درس اصول استاد حمید درایتی

موضوع: حجج و الأمارات/مباحث ظن /امکان حجيت ظن

راه حلّ پنجم – مرحوم نائینی برای رفع غائله‌ی کیفیت جمع حکم واقعی و ظاهری، در وهله‌ی اول متذکر این نکته می‌شود که حجیت قطع ذاتی است و بدان معناست که اولا صفت نفسانی جزم و قطع با احتمال خلاف جمع نمی‌شود و ثانیا کاشفیت حقیقی و تام نسبت به واقع دارد و ثالثا مستتبع محرکیت و واکنش متناسب و اقدام عملی سوی مقطوع است. ایشان سپس می فرمایند که حقیقت جعل حجیت :

    • نسبت به طرق (دلیل قائم بر حکم کلی مانند خبرواحد) و أمارات (دلیل قائم بر حکم جزئی مانند ید) — به معنای جعل طریقیت و علمیت تعبدی و تتمیم کشف ناقص آن‌ها (ویژگی دوم علم و قطع) است که علی القاعده پس از علم تعبدی تلقی شدن مؤدایشان، مستتبع محرکیت وجدانی (نه تعبدی) و اقدام عملی متناسب قطع خواهند بود. بنابراین اساسا حجیت طرق و أمارات به معنای جعل حکم تکلیفی‌ای نیست تا با ظاهری تلقی نمودن آن، ادعای تضاد یا تماثل آن با حکم واقعی شود، همچنان که علم وجدانی و قطع نیز سبب جعل حکم تکلیفی‌ای نمی‌شود تا در فرض عدم مطابقت آن با واقع، ادعای اجتماع ضدین گردد.

باید توجه داشت که در مقام اثبات امکان تعبد به ظنون، همین مقدار که این ادعا (جعل طریقت و علمیت تعبدی برای ظنون) احتمال داده شود و با محذوری مواجه نباشد، طبیعتا امکان تعبد به ظنون نیز ثابت خواهد شد ؛ هرچند که این نظریه در حد احتمال نبوده و قابل اثبات است زیرا شارع در جعل حجیت ظنون، روشی متفاوت از روش عقلاء ندارد و عقلاء کاری جز جعل طریقیت انجام نمی‌دهند، یعنی جعل حجیت در حوزه‌ی عقلاء صرفا به معنای طریق تلقی نمودن یک ظن و حمل آثار قطع بر آن و عدم توجه به احتمال خلاف است (مانند قرار دادن کارت ملی طریق برای شناسایی افراد)، نه اینکه عقلاء حکم تکلیفی برای یک ظن قرار دهند.[1]

    • نسبت به اصول عملیه [2] :

        ◦ اصول محرزه (مانند استصحاب و قاعده فراغ و تجاوز[3] ) — به معنای جعل واکنش عملی متناسب علم و قطع و محرکیت تعبدی (ویژگی سوم علم و قطع) است، برخلاف طرق و أمارات که حجیت به معنای جعل کاشفیت است و محرکیت آن‌ها وجدانی بود. لازم به ذکر است از آنجا که این اعتبار و جعل رفتار عملی مطابق با قطع (جری عملی) بر اساس بازتاب این اصول از واقع و نمایان کردن بخشی از آن (احراز ناقص از واقع) صورت می‌گیرد، آن را اصول محرزه می گویند و اگر این اصول متحمل هیچ درصدی از واقع نمی‌بود و سنخیت و شباهتی با علم و قطع نمی‌داشت، اساسا جعل رفتار عملی متناسب با قطع برای آن خلاف حکمت بشمار می‌آمد .[4]

        ◦ اصول غیر محرزه[5] :

            ⁃ اصل تنجیزی (احتیاط) — به معنای ابراز شدت اهتمام مولی به حکم واقعی است نه اینکه برخلاف حکم واقعی، حکم تکلیفی جدیدی جعل نماید تا موضوع برای اجتماع ضدین یا مثلین شکل گیرد. توضیح مطلب آنکه جعل احتیاط به مثابه‌ی ابراز دومی از حکم واقعی است که مخاطب آن جاهلین به ابراز اولی می‌باشند (خطاب به جاهلین با ابراز اول خلف فرض جهالت آنان به حکم واقعی است) و طبیعتا براساس این ابراز دوم، حکم واقعی از طریق احتیاط به مکلف واصل گردیده و ترک امثال آن موجب استحقاق عقوبت خواهد بود (مثلا وجوب احتیاط نسبت به نماز جمعه مشکوک الوجوب چیزی جز وجوب نماز جمعه در واقع نیست). بنابراین حکم واقعی گاهی مباشرتا به مکلف می‌رسد که از آن تعبیر به «واصل بنفسه» می‌شود و گاهی از طریق وجوب طریقی احتیاط که از آن تعبیر به «واصل بطریقه» می‌گردد.

به عبارت دیگر اصالة الاحتیاط یک واجب طریقی و در طول حکم واقعی است و واضح است که حکم طریقی حاوی مصلحت و مفسده‌ی مستقل یا امتثال مجزّایی نیست تا در برابر حکم واقعی، ادعای اجتماع ضدین یا مثلین شود.

براساس توضیحات فوق روشن می‌شود که اگر ما وراء وجوب طریقی احتیاط، حکم واقعی‌ای وجود نداشته باشد، کشف می‌شود که اصل وجوب احتیاط نیز توهمی بیش نبوده است و ترک آن مستتبع عقوبت نخواهد بود.

            ⁃ اصل تأمینی (برائت) — به معنای ابراز عدم شدت اهتمام مولی به حکم واقعی است نه اینکه برخلاف حکم واقعی، حکم تکلیفی جدیدی جعل نماید تا موضوع برای اجتماع ضدین یا مثلین شکل گیرد. توضیح مطلب آنکه اساسا هر شکی یک صفت نفسانی است که مستتبع تحیّر عملی می‌باشد و جعل اصل در حوزه‌ی شک از جانب شارع، به جهت رفع تحیّر عملی از مکلف خواهد بود پس لامحاله احکام واقعی نسبت به مکلف شاک و متحیّر نباید اطلاق داشته باشند زیرا قبول اطلاق حکم واقعی نسبت به مکلف شاک، معارض با جعل اصل برائت (رفع ما لایعلمون) خواهد بود (مثلا وجوب نماز جمعه بر جاهل مخالف بر رفع وجوب آن با اصل برائت است).

اگر گفته شود که ادعای عدم اطلاق دلیل احکام واقعی نسبت به مکلف جاهل با قاعده اشتراک منافات خواهد داشت و منتج اختصاص احکام به عالمین می‌باشد که همان تصویب باطل است ؛ باید گفت از آنجا که تقابل اطلاق و تقیید از نوع ملکه و عدم است، باتوجه به اینکه تقیید حکم واقعی به علم مستحیل است، اطلاق حکم واقعی نسبت به عالم و جاهل نیز محال خواهد بود، ولی شمولیت حکم واقعی برای جاهل براساس متمم جعل (جعل دوم) و تکمیل جعل اول صورت می‌پذیرد (متمم جعل امتثال مستقل ندارد)، پس عدم اطلاق جعل اول در حکم واقعی نافی اشتراک عالم و جاهل نبوده بلکه براساس نظریه متمم جعل، نتیجة الاطلاق خواهد داشت.