درس خارج فقه استاد رضا برنجکار

موضوع: کرونا، شرور، و علیت طبیعی۳

    1. نظریه سنه الله امامیه و معتزله

دیدگاه اکثر متکلمان امامیه و معتزله این است که علیت طبیعی امری واقعی است و علت سوختن چوب، آتش است، اما این سوزانندگی را خداوند در آتش قرار داده است و از این رو سوختن چون توسط آتش امری ضروری نیست. در واقع، سوزانندگی آتش سنت مجعول خداست و از این رو خداوند در معجزات می تواند این سنت را به هم بزند.

دیدگاه چهارم بر خلاف دیدگاه اول و سوم، و موافق با دیدگاه دوم، آثاری مثل سوزانندگی را به آتش نسبت می دهد نه خدا یا عقل فعال. اما بر خلاف دیدگاه دوم معتقد است خاصیت یا توان سوزانندگی را خداوند در آتش قرار داده است و از این رو رابطه آتش و سوزانندگی ضروری نیست و خداوند می تواند ویژگی سوزانندگی را از آتش بگیرد و ویژگی سرد کنندگی را به آتش بدهد.

دیدگاه امامیه و معتزله را در این باره از مباحث مختلفی در علم کلام می توان دریافت که مهم ترین آنها بحث معجزه است. از دیدگاه متکلمان یکی از مقومات معجزه، خارق عادت بودن آن است. منظور از عادت، علیت طبیعی مثل سوزاندن آتش است و مراد از خرق عادت، فعلی بر خلاف علیت طبیعی است، مانند سرد کردن آتش. سید مرتضی مثال طلوع خورشید از مغرب و تولد فرزندی بدون ازدواج زن و مرد را مثال می زند. البته وی فعلی بر طبق عادت که انسانها نمی توانند انجام دهند را هم به خارق عادت ضمیمه می کند. او می گوید:

و أما الطريق الى العلم بأنه من فعله تعالى، فهو بأن يكون من جنس‌ لا يقدر عليه العباد كالحياة و الجسم، أو يقع على وجه مخصوص لا يقدر على ايقاعه عليه العباد، كنقل الجبال و فلق البحر، و الكلام الخارق للعادة بفصاحته.و أمّا اشتراطنا أن يكون خارقا للعادة فهو لأنه اذا لم يكن كذلك لم نعلم أنه مفعول لتصديق المدّعي، و جوّزنا أن يكون فعل بمجرى العادة. ألا ترى أن المدّعي للنبوة لو جعل دلالة صدقه طلوع الشمس من مشرقها و طلعت منه، لم يكن ذلك دلالة على صدقه، و لو جعل دلالة صدقه طلوعها من المغرب فطلعت كذلك لدلت من هذا الوجه، و لا فرق بينهما إلا ما ذكرناه...قد علم العقلاء أن العادة ما جرت بطلوع [الشمس‌] من المغرب، و لا بخلق ولد من غير ذكر و انثى، فاذا انتقض ذلك و تغير فهو خرق عادة.

آیه الله صافی گلپایگانی در نقد علیت فلسفی و ویژگی های آن مانند سنخیت و ضرورت، نظریه علیت و سببیت بر اساس جعل الهی را این گونه مطرح می کنند:

این سنخیت که بین علت و معلول گفته می شود در صورتی است که ذاتیات اشیاء را مجعول بالعرض بگویند و به " ما جعل الله المشمشه مشمشه بل اوجدها " هم تمسک جسته اند، اما اگر این احتمال را مطرح کنند که ذاتیات نیز مجعول بالاستقلال هستند همان طور که در " یا نار کونی بردا و سلاما علی ابراهیم " گفته شده که ظاهر این است که نار با حفظ هویت ناریت، برد و سلام شود و انقلاب ماهیتی در کار نیست، همان طور که سنت الهیه بر این جاری شده که آتش بسوزاند، تغییر این سنت برای همیشه یا در مورد خاص به امر خدا جایز است. اگر این احتمال در بین باشد که با سعه قدرت حق هم مناسب تر است، اصل این سنخیت بی معنی می شود.

جاحظ معتزلی در اثبات علیت طبیعی و تاثیر و تاثر اشیاء طبیعی، در برابر اشاعره می گوید:

أمور العالم ممزوجة بالمشاكلة و منفردة بالمضادة، و بعضها علة لبعض، كالغيث علة السحاب و السحاب علة الماء و الرطوبة، و كالحب علته الزرع، و الزرع علته الحب، و الدجاجة علتها البيضة، و البيضة علتها الدجاجة، و الإنسان علته الإنسان.

اشعری دیدگاه های سه تن از سران معتزله در خصوص قدرت خداوند بر خلق سوزانندگی و سردکنندگی برای آتش می گوید:

ثبّت‌ ابو الحسين]الصالحی[ و ابو الهذيل ]العلاف[ و من ذهب الى قولهم، قدرةَ اللّه سبحانه على خلق الادراك مع العمى... و وصفا ربّهما بالقدرة على ان يجمع بين القطن و النار و لا يقع احراق‌... فاما محمد بن عبد الوهّاب الجبّائى ... يصف ربّه بالقدرة على ان يجمع بين النار و القطن و لا يخلق احراقا... و اذا جمع بين النار و القطن‌ فعل ما ينفى الاحراق و سكّن‌ النار فلم

تدخل بين اجزاء القطن فلم يوجد احراق‌.

این گزارش دلالت دارد که از دیدگاه گروهی از معتزله ارتباط ضروری میان آتش و سوختن پنبه وجود ندارد و خداوند می توان کاری کند که آتش پنبه را نسوزاند. زیرا این سنت خداوند است که سوزانندگی را در آتش قرار داده و از این رو می تواند این خاصیت را از آتش بگیرد و خاصیت دیگری مانند سرد کردن را در آتش قرار دهد.

قاضی عبدالجبار معتزلی رییس معتزله بصره در زمان خود، درباره تفاوت فاعلیت خدا با انسان می گوید خداوند قادر بر خلق جوهر و عرض است ولی انسانها فقط افعالی را مثل قیام و قعود را می توانند انجام دهند:

إن المراد أن خلق أحدنا لا يشبه خلق اللّه تعالى، فإن خلقه جلّ و عزّ يشتمل على الأجسام و الأعراض، و ليس كذلك خلقنا فإنا لا نقدر إلا على هذه التصرفات التي هي القيام و القعود و ما جرى مجراهما.

از ابوالقاسم بلخی معروف به کعبی، از بزرگان معتزله بغداد نیز نقل شده که اعتقاد به خلقت اجسام و اعراض آن را به همه معتزله نسبت می دهد. بغدادی می گوید:

زعم الكعبىّ فى مقالاته أن المعتزلة اجتمعت على أن اللّه عزّ و جلّ شي‌ء لا كالاشياء و أنه خالق الأجسام و الأعراض‌.

معروف است که در میان معتزله، معمر بر خلاف دیگر معتزله خداوند را خالق اعراض نمی دانسته و اعراض را به طبیعت جسم نسبت می داده است. اشعری در این باره می گوید:

و اختلفت المعتزلة هل البارئ قادر على خلق الاعراض و هم فرقتان: فزعم فريق منهم ان اللّه يقدر على خلق الاعراض و انشائها، و زعمت فرقة اخرى منهم و هم اصحاب «معمّر» انه لا يجوز ان يخلق اللّه عرضا و لا يوصف بالقدرة على خلق الاعراض‌.

با وجود این نقل، از گزارش خیاط معتزلی از نظریه معمر روشن می شود که منظور معمر این نبوده که اعراض، از ذاتیات ضروری اجسام است، بلکه مراد او این بود که خداوند طبیعتی در اجسام قرار داده است که نتیجه اش افعال و آثار و اعراض خاصی است. بنابراین، اعراض هم فعل خداست ولی با واسطه طبیعت مجعوله. از این رو خداوند می تواند طبیعت آتش را به گونه ای عوض کند که دیگر سوزانندگی نداشته باشد. خیاط می گوید:

أن معمرا کان یزعم أنّ هیئات الاجسام فَعَلَ للاجسام طباعا، علی معنی أنّ الله هیّأها هیئة تفعل هیئاتها طباعا. و کان یزعم مع ذلک أنّ الله هو الملوّن للسماء و الارض و لکل ذی لون، بأن فَعَلَ تلوینها.

بر اساس دو گزارش بالا، همه معتزله قبول دارند که خداوند می تواند سوزانندگی را از آتش بگیرد و سردکنندگی را در آن قرار دهد. اختلاف معمر با دیگر معتزله این بود که معمر معتقد بود خداوند این کار را با عوض کردن طبیعت آتش می تواند انجام دهد و دیگر معتزله معتقد بودند خداوند مستقیما عرضی مثل سرد کردن را در آتش ایجاد می کند.

خیاط به ابراهیم نظّام و اکثر انسانها نسبت می دهد که خداوند می تواند چیزهایی را که طبیعت جوهرشان تضاد و ناسازگاری و جدایی است، با هم سازگار و جمع کند. اگر خدا چنین کاری کند طبیعت آن چیزها عوض می شود و اقتضای سازگاری و اجتماع می کند. او می گوید:

فان ابراهیم کان یزعم أنّ الله قهر الاشیاء المتضادات علی الاجتماع الذی لیس فی جوهرها، إذا خُلیت و ما هی علیه، فأما إذا منعت مما هی علیه من المنافره و قُهرت علی الاجتماع، فإنّ من جوهرها و شأنها الاجتماع عند القهر لها، کما أنّ من جوهرها و شأنها المنافره عند تخلیتها و ما هی علیه، و هذا شئ اکثر الخلق شرکاء ابراهیم فیه.

دیدگاه چهارم مبتنی بر فاعلیت بالاراده است که مورد پذیرش متکلمان اسلامی است. بر اساس این مبنا خداوند نسبت به هر ممکن الوجودی قادر است، خواه خلق جوهر و خواه خلق عرض یا برداشتن عرضی و قرار دادن عرض دیگر در جوهری خاص. تنها چیزی که خداوند بر آن قادر نیست محالات ذاتی و منطقی مثل اجتماع و ارتفاع نقیضین است. بر این اساس می توان به نفع نظریه چهارم چنین استدلال کرد که همانگونه که جواهری مثل آتش و آب ممکن الوجود هستند و نیازمند خالق، اعراض و خواص آنها، مثل حرارت و سوزانندگی و خیس کردن و سرد کردن، نیز ممکن الوجود است و نیازمند خالق. پس خداوند جوهر آتش و نیز اعراضی مانند رنگ خاص و سوزانندگی را برای آن آفریده است و همانطور که می تواند جوهر آتش را نابود سازد، می تواند عرض سوزانندگی را هم نابود کند و عرض سردکنندگی را در آتش ایجاد کند.

حال که دیدگاه های متفکران اسلامی را بررسی کردیم، مناسب است دیدگاه لایب نیتس(1646-1716)، فیلسوف عقل گرای عصر جدید، که مرتبط با چهار دیدگاه ذکر شده است اشاره ای داشته باشیم.

نقطه عزیمت لایبنیتس این است که هیچ تبیینی در دست نیست تا نشان دهد جواهر چگونه می توانند در یکدیگر تاثیر کنند، خواه این تاثیر از راه تداخل جواهر باشد خواه انتقال عرضی از یک جوهر بر جوهر دیگر. او در اینجا در نقطه مقابل ارسطو و تاثیر طبیعی و ذاتی اشیای طبیعی بر یکدیگر و هم رأی با سه دیدگاه دیگر در جهان اسلامی است.همچنین او مانند سه دیدگاه دیگر، خداوند را در تغییراتی که در عالم می بینیم موثر می داند. او می گوید:

این تنها خداست که علت تطابق میان پدیدارهایش است... و الا ارتباط درونی میان پدیدارها وجود ندارد. بنابراین... جوهر فرد هرگز بر روی جوهر فرد دیگر عمل نمی کند و از جوهر دیگر نیز منفعل نمی شود.

اما لایبنیس معتقد است خداوند نباید مستقیما و آن به آن در جهان دخالت کند و لذا دیدگاه مالبرانش و اکازیونالیست ها و اشاعره را نقد می کند و خدای آنان را خدای خارج از ماشین می داند. او چنین ادامه می دهد:

زیرا وقتی این کار بدون ارائه تبیین دیگری برای نظم علل ثانیه انجام شود، به معجزه بازگشت می کند.در فلسفه باید تلاش کنیم تا تبیینی ارائه دهیم که نشان دهد چگونه اشیاء بوسیله حکمت

الهی و بر طبق مفهوم موضوع بحث به وجود می آید.

با این نگاه او دیدگاه مشهور فیلسوفان مسلمان را هم نمی پذیرد که عقل فعال دائما در حال افاضه صور جوهری و عرضی است. دیدگاه متکلمان امامیه و معتزله با این مبنای او سازگار است که خداوند با یک بار دخالت، سنت ها را در جهان جاری کرده است و معجزات فقط گاهی اتفاق می افتد اما برخی مبانی او باعث می شود تا مسیر پنجمی را طی کند.

او در مهم ترین کتاب خود یعنی مونادولوژی، برآن است که اشیای طبیعی از موناد یا جوهر فرد یا جوهر بسیط یا اتم تشکیل شده است. او می گوید:

نه جوهر می تواند از خارج وارد موناد شود نه عرض... من همچنین تصدیق می کنم که هر موجود مخلوق و در نتیجه، هر موناد مخلوق نیز موضوع تغییر است و حتی این تغییر در هر یک از آنها مستمر است. از آنچه گفته شد نتیجه می شود که تغییرات طبیعی مونادها از اصلی درونی ناشی می شود زیرا هیچ علت خارجی نمی تواند به درون آن تاثیر بگذارد.

بر این اساس، اگر چوبی در آتش می سوزد، خود چوب اقتضا می کند بسوزد و آتش هیچ تاثیری در سوختن چوب ندارد. حال سوال این است که چرا چوب وقتی در آتش قرار گرفت می سوزد؟ در پاسخ به این سوال لایبنیتس پای خدا را به میان می آورد و نظریه هماهنگی پیشین بنیاد را مطرح می کند. بر اساس این نظریه خداوند چوبی را آفریده که در لحظه ای معین که در ذاخل آتش قرار می گیرد بسوزد. او می توانست چوبی را بیافریند که در این لحظه نسوزد. پس خداوند در ابتدای آفرینش تنها مونادهایی را آفریده که با هم هماهنگ است و تنها در معجزات است که مونادهای ناهماهنگ را آفریده است. مثلا مونادهای بدن حضرت ابراهیم مونادهایی هستند که اقتضای سوخته شدن در آن لحظه که در آتش افکنده شد ندارد. او می گوید:

در جوهرهای بسیط تاثیر یک موناد بر روی دیگری فقط تاثیر انگاری است که تنها با دخالت خداوند می تواند به فعل درآید، بدین صورت که در ایده های خداوند هر موناد بحق طلب می کند که خداوند از همان آغاز آفرینش اشاء به هنگام سامان دادن به همه اشیاء دیگر مورد عنایتش قرار دهدو زیرا چون هیچ موناد مخلوق نمی تواند تاثیری فیزیکی بر درون هر موناد مخلوق دیگر بگذارد، فقز به این وسیله است که یکی می تواند به دیگری وابستگی داشته باشد.

دیدگاه لایبنیتس حداقل دو اشکال اصلی دارد. یکی این که با فهم عقل سلیم ناسازگار است، زیرا تاثیرات اشیاء طبیعی امری بدیهی است. از سوی دیگر اشکالات او به سه دیدگاه دیگر می تواند وارد باشد اما به دیدگاه چهارم وارد نیست زیرا بر اساس دیدگاه چهارم هم خداوند یک بار قوانین طبیعی را جعل می کند و معجزات اموری استثنایی هستند. در واقع، لایبنیتس به دیدگاه چهارم توجه نکرده است و چه بسا اگر چنین توجهی می داشت به چنین موضعی نمی رسید.