موضوع: کرونا، شرور، و علیت طبیعی۲

این دیدگاه در اصل دیدگاه ارسطو است. ارسطو علیت را در علیت طبیعی منحصر می کند و علیتی برای خدا که آن را با عقل مساوی می داند قائل نیست. او علیت طبیعی را به دو چیز، یعنی کون و فساد، و حرکت، بر می گرداند. در کون و فساد صورتی جوهری از ماده جدا می شود و صورت جوهری دیگر در ماده جایگزین می شود، مثلا صورت دانه ای و جمادی می رود و صورت بوته ای و گیاهی می آید. در حرکت که فقط در سه عرض کم و کیف و مکان رخ می دهد، جوهر، عرضی را از دست می دهد و عرض دیگری را می پذیرد. علت این تغییرات جوهری و عرضی، اشیای طبیعی است. مثلا دانه در اثر خاک مناسب و آب و هوا و نور خورشید تبدیل به بوته می شود و به تدریج کم و کیف، یعنی اندازه و رنگش تغییر می کند. در واقع، این ذات و طبیعت خاک و آب است که چنین آثار ضروری دارد و این آثار جعل خدا نیست.

بر اساس این دیدگاه معجزه و دخالت خدا از راه غیر طبیعی ممکن نیست. از این رو ابن رشد در پاسخ به این اشکال که طبق مبنای شما معجزات الهی، مثل این که آتش به جای این که حضرت ابراهیم را بسوزاند او را سرد کرد، قابل تبیین نخواهد بود، می گوید: معجزه امری دینی و الهی است که ورای عقول بشر است و ما نسبت به اسباب آن جهل داریم. در امور شریعت صرفا باید تسلیم شد و از مجادله پیرامون آن پرهیز کرد:

این پاسخ، پاسخی فیدئیستی و ایمان گرایانه است که حتی اگر امری دینی خلاف عقل باشد باید دربرابر آن تسلیم شد. این پاسخ قابل قبول نیست و اگر علیت طبیعی ضروری و عقلی است دین نمی تواند خلاف آن را بگوید.

پاسخی که ابن رشد بر اساس تفسیر ذات گرایانه از علیت طبیعی می تواند بدهد این است که آتش مقتضی سوزانندگی است اما علت وقتی تامه می شود که مانعی در میان نباشد و خداوند می تواند مانعی در برابر سوخته شدن حضرت ابراهیم ایجاد کند. البته این پاسخ بر خلاف ظاهر آیه است که بر اساس آن، خداوند به آتش دستور می دهد که به جای این که بسوزاند، سرد کند. اما ابن رشد در کتاب فصل المقال اعتقادش این است که رتبه فلسفه بالاتر از دین است و اگر تعارضی میان ظاهر شریعت و فلسفه رخ دهد باید ظاهر شریعت را بر اساس فلسفه تاویل کرد.

اشکال نظریه دوم این است که نه بدیهی است و نه دارای دلیل عقلی قطعی است و نه با ادله نقلی سازگار است.

دلیل بدیهی نبودن این است که عقل هیچ ضرورتی میان آتش و سوزاندن چیزی درک نمی کند و لذا محال نمی داند که آتشی نسوزاند هرچند همیشه می سوزاند.

این دلیل ابن رشد که اگر علیت طبیعی را انکار کنیم اصل علیت به طور کلی انکار می شود درست نیست زیرا کسی که می گوید آتش نمی سوزاند یا می گوید رابطه ضروری میان آتش و سوزاندن نیست، معتقد است اگر سوختنی اتفاق بیافتد حتما علت دارد، حال علتش خدا باشد یا چیز دیگر یا حتی آتش، ولی سوزاندن آتش ضروری نیست.

اما این دلیل که اگر خواص و افعال چیزی انکار شود خود شیئ انکار می شود، دلیل درستی نیست زیرا منکر علیت ضروری طبیعی می تواند بگوید شیئ یعنی همین چیز بدون فعل مورد نظر، یا بگوید شیئ یعنی این شیئ و فعلش ولی بدون این که ضرورتی در میان شیئ و فعلش باشد.

نظریه دوم با متون دینی در باب معجزه ناسازگار است. در آیه شریفه ﴿قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَىٰ إِبْرَاهِيمَ﴾[1] ، ظاهر آیه این است که خداوند به آتش دستور می دهد که بر حضرت ابراهیم سردی و سلامتی باشد. بر اساس علیت طبیعی ذاتی آتش نمی تواند سرما بدهد زیرا آتش یعنی چیزی که گرما می دهد و می سوزاند، همان طور که مثلث نمی تواند سه ضلع نداشته باشد، زیرا مثلث یعنی شکلی که سه ضلع دارد.

به هر حال، بر اساس نظریه دوم، خداوند نمی تواند علیت طبیعی را نقض کند و مثلا آتش به جای این که گرم کند، سرد کند، اما می تواند از راه ایجاد مانع میان آتش و چیزی، مانع سوخته شدن آن چیز شود.

    1. نظریه صورت بخشی و عرض بخشی عقل فعال در فلسفه اسلامی

فلاسفه اسلامی برخلاف ارسطو که علیت را به معنای علیت طبیعی، یعنی ایجاد تغییر و حرکت تفسیر می کرد، بر اساس تحلیل اشیاء به وجود و ماهیت، علیت را در وجود مطرح کردند و برآن شدند که علت به معلول هستی می بخشد. آنان اشکالات اشاعره را، مبنی بر این که هیچ تبیینی برای نشان دادن چگونگی هستی بخشی علل طبیعی وجود ندارد، پذیرفتند و اشکال آنها را بر اساس مبانی و قواعد عقلی توضیح دادند. اگر جوهری مانند آتش عرض سوزانندگی را به چوب بدهد لازمه اش انتقال عرض از جوهری به جوهر دیگر است که بر اساس قاعده " انتقال الاعراض محال " ممکن نیست زیرا جوهر در لحظه انتقال از جوهری به جوهر دیگر، بدون جوهر خواهد بود که محال است و اگر جوهر آتش، خودش وارد جوهر چوب شود تداخل اجسام لازم می آید که باز محال است. فارابی می گوید:

«الأعراض و الصّور المادّية وجودها فى ذواتها هى وجودها فى موضوعاتها فلا يصحّ عليها انتقال عن موضوعاتها بل تبطل عنها»

وجود عرض در خارج عبارت است از وجود آن در موضوع، به‌طورى‌كه حيثيت وجود در موضوع عبارت است از حيثيت ذات آن. بنابراين، وجود عرض بدون موضوع از نظر عقل امكان‌پذير نيست. در اين صورت، اگر فرض شود كه عرض از يك موضوع به موضوع ديگر انتقال يابد، نفس انتقال مستلزم آن است كه عرض، موضوع اول را رها كرده و به موضوع دوم منتقل گردد، و در حالتى كه عرض موضوع اول را رها كرده و هنوز به موضوع دوم منتقل نگشته است، لازم مى‌آيد در اين لحظه عرض بدون موضوع در خارج موجود باشد؛ در حالى كه حيثيت وجود در موضوع براى مقوله‌ی عرض حيثيت ذاتى است و انفكاكش از موضوع به‌هيچ‌وجه، اگرچه يك لحظه باشد، جايز نيست. چون انفكاك عرض از موضوع ولو در يك لحظه، موجب ابطال آن خواهد بود و اين همان معنايى است كه فارابى در رساله‌ی تعليقات به آن اشاره كرده است.

پس آتش نه می تواند سوزانندگی را خلق کند و نه می تواند حرارتش را به چوب منتقل کند. فلاسفه اسلامی براین اساس، معتقدند که صورت های جوهری و عرضی که در اجسام پدید می آید افاضه عقل فعال است. آنان معتقدند علل طبیعی صرفا علل معده اند و معلول را آماده می کنند تا بتواند صورتی جوهری یا عرضی را از عقل فعال دریافت کند.

چند تفاوت میان نظریه اشاعره و فلاسفه وجود دارد. اول این که اشاعره معتقد بودند خداوند با اراده آزاد و اختیار، صورت های جوهری و عرضی را در اشیاء ایجاد می کند و می تواند چنین نکند. ولی فلاسفه معتقدند خداوند به اقتضای ذاتش کمالات را بر عقل فعال افاضه می کند و عقل فعال هم به اقتضای ذاتش این کمالات را افاضه می کند و افاضه کردن کمالات توسط خدا و عقل فعال ضروری است و ارادی و اختیاری نیست.

تفاوت دوم این است که فلاسفه اسلامی سعی می کنند برای علل طبیعی هم نقشی قائل شوند و آن نقش، نقش اعدادی است. فلاسفه اسلامی علل طبیعی ارسطویی و ابن رشدی را به منزله علل معده می دانند که فقط باعث می شود اشیاء طبیعی استعداد پذیرش صورت و عرض را از واهب الصور، که در فلسفه مشاء عقل دهم است، دریافت کنند. البته چون تبیینی برای نحوه تاثیر اشیاء طبیعی ارائه نمی کنند، علیت اعدادی هم مانند علیت حقیقی تبیین ناپذیر است.

نقطه مشترک نظریه فلاسفه اسلامی با نظریه ارسطو و ابن رشد این است که در هر دو نظریه، علیت طبیعی ضروری است، هرچند در نظریه دوم ضرورت صرفا از علل طبیعی حاصل می شود ولی در نظریه سوم ضرورت از واهب الصور است، البته به ضمیمه نقش مقدماتی و زمینه سازانه علل طبیعی یا علل معده.

اشکالاتی که بر دو نظریه قبل وارد می شد بر این نظریه هم وارد می شود. عقل سلیم آتش را علت سوختن چوب می داند نه خدا و نه عقل فعال. از سوی دیگر، علی رغم این که آتش چوب را می سوزاند، ضرورتی در این میان درک نمی شود و عقل این مطلب را که آتش نسوزاند را ممکن و محتمل می داند، چون اساسا در طبیعت آنچه اتفاق می افتد حقایق ممکنه است و می تواند به گونه ای دیگر اتفاق بیافتد.

    2. نظریه سنه الله امامیه و معتزله

دیدگاه اکثر متکلمان امامیه و معتزله این است که علیت طبیعی امری واقعی است و علت سوختن چوب، آتش است، اما این سوزانندگی را خداوند در آتش قرار داده است و از این رو سوختن چون توسط آتش امری ضروری نیست. در واقع، سوزانندگی آتش سنت مجعول خداست و از این رو خداوند در معجزات می تواند این سنت را به هم بزند.

مهم ترین دلیلی که می توان برای این دیدگاه بیان کرد این است که همانگونه که جواهری مثل آتش و آب ممکن الوجود هستند و نیازمند خالق، اعراض و خواص آنها، مثل حرارت و سوزانندگی و خیس کردن و سرد کردن، نیز ممکن الوجود است و نیازمند خالق. پس خداوند جوهر آتش و اعراضی را آفریده است و همانطور که می تواند جوهر آتش را نابود سازد، می تواند عرض سوزانندگی را هم نابود کند و عرض سردکنندگی را در آتش ایجاد کند.

حال به نقل اقوال معتزله و امامیه در این باره می پردازیم.اشعری می گوید:

تدخل بين اجزاء القطن فلم يوجد احراق‌.

این جملات که از سه تن از بزرگان معتزله و پیروان آنها نقل شده، دلالت دارد که از دیدگاه گروهی از معتزله ارتباط ضروری میان آتش و سوختن پنبه وجود ندارد و خداوند می توان کاری کند که آتش پنبه را نسوزاند. زیرا این سنت خداوند است که سوزانندگی را در آتش قرار داده و از این رو می تواند این خاصیت را از آتش بگیرد و خاصیت دیگری مانند سرد کردن را در آتش قرار دهد.