99/01/30
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: کرونا، شرور، و عدل الهی۱
شایع ترین مشکلاتی که شرور در میان عموم مردم ایجاد کرده، چالش در برابر عدل و حکمت الهی است. در علم کلام اسلامی هم شر به عنوان الم و رنج، در ذیل مباحث عدل الهی مطرح می شود. عدل الهی در اصطلاح علم کلام بحثی درباره افعال الهی، از حیث ارزشی، یعنی حسن و قبح است و از این رو عدل به معنای منزه دانستن خداوند از فعل قبیح است. قاضی عبدالجبار معتزلی پس از آن که عدل را در لغت به معنای «توفیر حق الغیر و استیفاء الحق منه»، یا همان "اعطاء کل ذی حق حقه" می‌داند، در ادامه می‌گوید:
و امّا فی الاصطلاح، فإذا قیل أنّه تعالی عدل، فالمراد به أنّ أفعاله کلّها حسنۀ و انّه لایفعل القبيح و لایخلّ بما هو واجب علیه.سید مرتضی می‌گوید:
الکلام فی العدل، کلام فی تنزیه الله سبحانه و تعالی عن فعل القبیح و الاخلال بالواجب.[1]
شیخ طوسی می‌نویسد:الکلام فی العدل، کلام فی ان افعال الله کلها حسنه و لیس فیها قبیح [2]
بر این اساس، همه صفات فعلی خدا از جهت ارزشی زیرمجموعه عدل الهی قرار می گیرند. از این رو، بحث حکمت، و این که کار خدا عبث نبوده و حکمتی دارد، در ذیل مباحث عدل الهی مورد بحث قرار می گیرد.
گذشته از این که در برخی پاسخ ها به اشکال عدل الهی، از بحث حکمت الهی و این که شرور، عبث نبوده و دارای حکمتهایی است، استفاده می شود.
بنابراین، در بحث از اشکال عدل، مجبوریم به بحث حکمت نیز اشاره کنیم، و البته در بحث حکمت با تفصیل بیشتری در مورد حکمت های شرور بحث خواهیم کرد.
خلاصه چالش شرور در برابر عدل الهی را می توان به صورت زیر تقریر کرد:
1. ایجاد شر به معنای ایجاد الم و رنج است و ایجاد رنج در دیگران قبیح و ظلم است. لذا عقلا کار کسی را که دیگران را بی جهت مورد اذیت و آزار قرار می دهد، قبیح دانسته، او را ظالم معرفی می کنند.
2. خداوند عادل است و مرتکب قبیح نمی شود.
نتیجه: خداوند شر را ایجاد نمی کند. در حالی که شر وجود دارد.
متکلمان اشعری و نیز فلاسفه مسلمان، چون معتقد به حسن و قبح عقلی نیستند، این اشکال را قابل طرح نمی دانند. فرض این اشکال آن است که افعال فی حد ذاته حسن یا قبیحند و عقل انسان می تواند برخی از این حسن و قبح ها را درک کند. از این رو پس از درک قبیح بودن اذیت و آزار دیگران، این اشکال را مطرح می کند که خدایی که عادل است و کار قبیح نمی کند چرا شر می رساند.
همان طور که قبلا گفتیم منشا شر یا انسانها هستند، که نام این نوع شر، شر اخلاقی است؛ یا منشا شر خداست، که نامش شر طبیعی است.
متکلمان امامیه و معتزله در پاسخ به اشکال شر اخلاقی، نظریه انتصاف را مطرح می کنند و در
پاسخ به اشکال شر طبیعی نظریه عوض را طرح می کنند.
هر چند منشا شر اخلاقی انسانها هستند اما چون خداوند به انسانها قدرت و اختیار داده و انسانها با استفاده از قدرت و اختیاری که خدا به آنان داده مرتکب اذیت و آزار دیگران می شوند، پس خداوند هم در اینجا مسئولیت دارد و از این رو، باید حق مظلوم را از ظالم بگیرد.
این کار یعنی انتصاف. علامه حلی در توضیح این جمله خواجه نصیر طوسی "الانتصاف عليه تعالى واجب عقلا و سمعا"[3] و بیان دلیل عقلی انتصاف می گوید:
أما من حيث العقل فلأن ترك الانتصاف منه تعالى يستدعي ضياع حق المظلوم لأنه تعالى مكن الظالم و خلي بينه و بين المظلوم مع قدرته تعالى على منعه و لم يمكن المظلوم من الانتصاف فلو لا تكلفه تعالى بالانتصاف لضاع حق المظلوم و ذلك قبيح عقلا. [4]
اما در مورد شر طبیعی که منشاش خداست، آنان شرور را به دو قسم شرور استحقاقی یا کیفری و نیز شرور غیر استحقاقی و غیر کیفری یعنی شرور ابتدایی تقسیم می کنند. شرور استحقاقی، کیفر گناهان است و حق گناهکاران و عین عدالت است. اما در مورد شرور ابتدایی، نظریه عوض را مطرح می کنند. عوض می تواند نفعی بیشتر از الم باشد و می تواند دفع ضرری بیشتر از الم باشد؛ به تعبیر خواجه نصیر:" لاشتماله علی النفع أو دفع الضرر الزائدَین" .[5]
در مورد شر طبیعی ابتدایی سه دیدگاه وجود دارد:دیدگاه اول، دیدگاه ابوعلی جبایی و پیروانش است که این گونه شرور را اشکال به عدالت خدا می دانند و برای رفع این اشکال نظریه عوض را مطرح می کند.
دیدگاه دوم دیدگاه ابوهاشم جبایی و اکثر متکلمان معتزله و امامیه است که این گونه شرور را اشکال به عدالت و حکمت خدا می دانند و عوض و لطف را مطرح می کنند. اینان معتقدند برای خروج فعل شر از ظلم باید خداوند عوض شر را بدهد و برای خروج فعل شر از عبث بودن، باید حکمت لطف در شر وجود داشته باشد و خداوند با ایجاد شر افرادی را به خدا و دین سوق دهد. این جنبه از شر به اشکال حکمت الهی مربوط است و در بحث حکمت بحث خواهد شد .
سید مرتضی می گوید:یجوز أن یفعل الله سبحانه الألم فی البالغین و غیر البالغین من غیر تقدم سبحانه الألم فی البالغین له. و وجه حسنه أنه فیه اعتبار للمکلف یخرجه عن کونه عبثا و فیه عوض یخرجه من کونه ظلما. و لابد من اجتماع هذین الوجهین فیه. فأما العوض فانه یجب لانه لو خلا منه لکان الألم ظلما. ألا تری أنّ من ابتدأ غیره بالألم بالضرب و ما یجری مجراه و لایعوّضه علی ذلک و لایدفع به عنه ضررا أعظم منه فانّه یکون ظالما له و یستحق الذمّ من العقلاء و ذلک منفی عنه تعالی. و انما قلنا انه لابدّ فیه من اعتبار لیخرج عن کونه عبثا. الا تری أن من استأجر غیره لینقل له ترابا من موضع الی موضع من غیر أن یکون له غرض اکثر من ایصال أجرته الیه، فانه یکون عابثا بذلک.دیدگاه سوم که علامه حلی آن را در کشف المراد به برخی مشایخ نسبت می دهد، و در انوارالملکوت به بعض معتزله، لطف را برای خارج شدن شرور طبیعی ابتدایی از قبیح بودن کافی می داند و نیازی به طرح نظریه عوض نمی بیند. به عبارت دیگر یکی از دو چیز برای خارج شدن شر ابتدایی از قبیح بودن کافی است، یا عوض یا لطف. علامه حلی می گوید:
و جوز بعض المشايخ إدخال الألم على المكلف إذا اشتمل على اللطف و الاعتبار و إن لم يحصل في مقابلته عوض لأن الألم كما يحسن لنفع يقابله فكذا يحسن لما يؤدي إليه الألم .[6]
ظاهرا تفاوتی میان لطف در نظریه سوم، با لطف در نظریه دوم، وجود دارد، زیرا در نظریه دوم متعلق لطف می تواند خود شخص مبتلا به الم باشد و نیز می تواند افراد دیگر باشند، زیرا این لطف درصدد پاسخ به شبهه عبث بودن شر است که با مطلق لطف حل می شود؛ و شبهه ظلم با عوض پاسخ داده می شود. در حالی که در نظریه سوم، متعلق لطف حتما باید شخص مبتلا به الم باشد، زیرا لطف در این نظریه هم باید شبهه عدل را برطرف کند و هم مشکل حکمت را؛ و روشن است که لطف به دیگران نمی تواند اشکال ظلم به یک شخص را برطرف کند.
علامه حلی می گوید:و قال بعض المعتزلة إنّ كونه لطفا كاف فى حسنه إن كان لطفا لنفس المكلّف. [7]
فاضل مقداد می گوید:و قال عباد بن سليمان الصيمري: كونه لطفا كاف في الحسن اذا كان للمتألم. [8]
حمصی رازی می گوید:فأمّا الإيلام لمجرّد حصول المصلحة فيه، فإن كانت المصلحة الحاصلة فيه لغير المؤلم فانّه لا يحسن بالاتفاق من حيث أنّه لا يحسن إيلام زيد لينتفع عمرو و لا ينتفع زيد أصلا... و قد انكشف و صحّ بجميع ما بيّناه أنّ الآلام التي ليست مستحقة قد تحسن للنفع و غيره من الوجوه التي أشرنا إليها .[9]
بر اساس این عبارات برخی امامیه و معتزله مانند حمصی رازی و عباد بن سلیمان نظریه سوم را بیان کرده اند.