بحث الأصول الأستاذ محمدعلي پسران البهبهاني

44/04/17

بسم الله الرحمن الرحیم

 

الموضوع: الأصول العملية/أصالة البراءة /المقام الأول؛ إیراد بعض الأساطین علی ما أفاده المحقق الإصفهاني

 

إيراد بعض الأساطين على ما أفاده المحقّق الإصفهاني ([1] )

ما أفاده غیر سالم عن الإيراد من وجوه:

الأوّل: أنّ ما أفاده من البرهان من عدم إمكان كون الورود بمعنى الصدور على احتمال كون المراد من الإطلاق في الحديث هو الإباحة الظاهرية و إن كان تامّاً بعدم تعقّل كون الغاية للإباحة الظاهرية هو صدور النهي، إذ غايتها هو العلم بالحكم الواقعي و لايكون صدور النهي موجباً للعلم به.

لكن ما ادّعاه من عدم إمكانه أيضاً على كون المراد من الإطلاق هو الإباحة الواقعية فغير صحيح، و ذلك لابتناء عدم إمكانه على أمرين من كون منشأ الإباحة الواقعية هو خصوصية لا اقتضائية متعلّقها بالنسبة إلى الفعل و الترك لخلوّ المتعلّق عن المصلحة و المفسدة و كون منشأ النهي هو كون متعلّقه ذا مفسدة.

و كلا الأمرين مورد للإشكال و ذلك لعدم انحصار كون منشأ الإباحة هو لا اقتضائية المتعلق و إمكان كون منشأها هو تزاحم المفسدة القائمة بالمتعلّق مع مصلحة مانعة عن تأثيرها و حينئذ تكون المفسدة بعد ارتفاع المصلحة منشأً لعروض النهي على ما كان مباحاً واقعاً من دون استلزام الانقلاب المحال كما كان ذلك ثابتاً بالنسبة إلى المحرّمات في أوّل البعثة، مثلاً كان الخمر ذا مفسدة مطلقاً و لكن مصلحة التسهيل بالنسبة إلى من كان حديث العهد بالإسلام اقتضت تحريمه تدریجاً كما أنّ منشأ النهي أيضاً غير منحصر في كون المتعلّق ذا مفسدة بل يمكن كون المنشأ له هو قيام المصلحة بنفس النهي من كونه لمحض التعبّد كما هو كذلك في كثير من الواجبات و المحرّمات الشرعية.

و عليه فلا مانع من كون الورود بمعنى الصدور و المراد من الإطلاق هو الإباحة الواقعية من دون أن يستلزم منه ما أفاده من المحذور.

الثاني: أنّ ما أفاده من عدم احتمال كون المراد من الإطلاق هو اللاحرجية العقلية مردود لعدم تمامية ما ذكره من الوجوه المانعة: أمّا ما ذكره من عدم المعنى لبيان الإمام الصادق أمراً مربوطاً إلى زمان قبل البعثة و صدر الإسلام، فإنّه إنّما يتمّ فيما إذا كان المراد من بحث كون الأشياء قبل الشرع على الحظر أو الإباحة هو القبلية الزمانية، و أمّا بناء على كون المراد من القبلية هو قبل صدور الحكم من الشارع و بلوغه إلى المكلّف فهو لايختصّ بزمان دون زمان و الحقّ هو الثاني، إذ همّ العقل إنّما هو درك ما هو وظيفة العبد بمقتضى عبوديته بالنسبة إلى ما لم يكن من الشارع فيه أمر و نهي من دون أن يكون البحث بالنسبة إلى زمان خاصّ.

و كذا ما ذكره من كون المسألة من الواضحات العقلية غير محتاجة إلى البيان ممنوع بعد ملاحظة كون المسألة ذات أقوال أربعة؛ من القول بالحظر و القول بالإباحة و القول بالتوقّف و القول بسكوت العقل فيه، ضرورة أنّها لو كانت من الواضحات لما كان فيها مجال للاختلاف بين أهل التحقيق و أصحاب العقول.

و أمّا ما ذكره ثالثاً من كون شأن الإمام بيان الأحكام الشرعية دون الإرشاد إلى الإدراكات العقلية.

ففيه: أوّلاً: أنّ دعوى عدم كون شأن الإمام هو الإرشاد إلى الأحكام العقلية لايمكن المساعدة عليه بنحو السالبة الكلّية ضرورة أنّ الإمام هوالخليفة من الله بين الناس فيكون شأنه بیان ما هو من شأن الله تبارك و تعالى بيانه للناس، و من المعلوم اشتمال الآيات القرآن المجيد على كثير من الإرشادات العقلية مثل ﴿أَطيعُوا اللَّهَ وَ الرَّسُولَ﴾[2] و لا ريب في كون ما هو من شأنه تبارك و تعالى بیانه، يكون من شأن الإمام أيضاً بیانه. نعم الأصل في كلامهم هو كونهم في مقام بيان الأحكام الشرعية لا الإرشاد فيحمل ما صدر عنهم على المولوية و تشريع الأحكام أو تبليغها، لكنّه حيث كان أصلاً مقامياً یكون اعتبارها منوطاً بعدم ظهور لفظي في الكلام على خلافه فلا مجال لجريانه مع ما ادّعاه صاحب الكفاية في ظهور كلمة الورود في الصدور.

و ثانياً: كون المرشد إليه حكم العقل تعبیر مسامحي إذ الحكم شأن المولى و لا مولوية للعقل، بل شأن العقل هو الإدراك و هو حجة باطنية على الإنسان كما أنّ الرسول حجّة ظاهرية، و كما أنّ ما بيّنه هو حكم الله كذلك ما يدركه العقل هو حكم الله قام عليه الحجّة من الله على عبده، و عليه ففي موارد الاختلاف فيما يدركه العقل كما في المسألة المبحوث عنها من كونها ذات أقوال أربعة لايكون ما يبيّنه الإمام و يعبّر عنه بالإرشاد إلى حكم العقل خارجاً عن بیان حكم الله حتّى يقال بعدم كون بيانه من شأن الإمام، بل يكون حكماً إلهياً يدركه العقل السليم و بيّنه الإمام لرفع الأوهام عن العقول المبتلية بها، فظهر عدم المانع عن احتمال كون المراد من الإطلاق هو اللاحرجية العقلية و عدم تمامية الوجوه التي ذكرت للمانعية.

الثالث: أنّ ما أفاده في تقريب كون المراد من الورود هو الوصول بحسب المتفاهم العرفي في مقام الإثبات من ثبوت التضايف في مفهوم الورود من حيث استلزامه الوارد و المورود عليه و فيهما يكون الوارد هو التكليف من الأمر و النهي و المورود عليه هو المكلّف لكونه هو الذي يتوجّه إليه التكليف لا غيره و من المعلوم عدم صدق الورود على المكلّف إلّا بوصول التكليف إليه لا بمجرّد الصدور.

يرد عليه: أنّ مفهوم الورود و إن كان من المفاهيم الإضافية المتقوّمة بالوارد و المورود لكنّه يختلف مفهومه بحسب تعديته بنفسه أو بـ «علی»، ففي مثل: «وردني كتاب فلان» أو «ورد عليّ كتابه» يكون مفهومه الوصول كما أفاده، و أمّا في صورة تعديته بكلمة «في» مثل: «ورد النهي في الخمر» أو «في لحم الأرنب» مثلاً يصدق الورود بمجرّد صدور النهي من دون دلالته على كون المورود عليه هو المكلّف إلّا ببيان زائد، و الموجود في الرواية هو مجرّد ورود النهي في الشيء من دون دلالة فيها على كون المورود هو المكلّف ففي مثله یصدق الورود بمجرّد صدور النهي و إن لم يصل إلى المكلّف.

فظهر عدم تمامية ما أفاده لكون الورود بمعنى الوصول تثبيتاً لما اختاره الشيخ.

ملاحظاتنا على إیرادات بعض الأساطين

الملاحظة الأولى

لا‌نسلّم أن یكون المراد من «المطلق» الإباحة الواقعیة، فإنّ الظاهر من الحدیث أنّه لیس في مقام تغییر مناطات الأحكام و حدوث المصلحة أو المفسدة الملزمتین في متعلّقاتها أو ارتفاعهما، فلابدّ من أن یكون في مقام بیان حكم الأشیاء ظاهراً.

مضافاً إلى أنّ ما أفاده من إنكار لا إقتضائیة المتعلّق في بعض موارد الإباحة و إمكان كون منشأ الإباحة هو تزاحم المفسدة القائمة بالمتعلّق مع مصلحة مانعة عن تأثيرها، فحینئذٍ یكون المتعلّق في الإباحة الواقعیة إقتضائیاً للمصلحة و المفسدة، لا‌یمكن المساعدة علیه، لأنّه في ما إذا فرضنا وجود المصلحة و المفسدة الملزمتین في المتعلّق فهما متعارضتان فلیس المتعلّق إقتضائیاً بل هو لا إقتضائي، كما أفاده المحقّق الإصفهاني.

و حينئذ تكون المفسدة بعد ارتفاع المصلحة منشأً لعروض النهي على ما كان مباحاً واقعاً من دون استلزام الانقلاب المحال كما كان ذلك ثابتاً بالنسبة إلى المحرّمات في أوّل البعثة، مثلاً كان الخمر ذا مفسدة مطلقاً و لكن مصلحة التسهيل بالنسبة إلى من كان حديث العهد بالإسلام اقتضت تحريمه تدریجاً كما أنّ منشأ النهي أيضاً غير منحصر في كون المتعلّق ذا مفسدة بل يمكن كون المنشأ له هو قيام المصلحة بنفس النهي من كونه لمحض التعبّد كما هو كذلك في كثير من الواجبات و المحرّمات الشرعية.

الملاحظة الثانیة

إنّ المحقّق الإصفهاني لم یدّع أنّ شأن الإمام لیس بیان الإدراكات العقلیة، بل ما أفاده المحقّق الإصفهاني بقوله: «أنّ حمل الإباحة على الإباحة المالكية قبل الشرع التي يحكم بها عقل كلّ عاقل بعيد غير مناسب للإمام المعدّ لتبليغ الأحكام» هو أنّ بیان ما یحكم به عقل كلّ عاقل غیر مناسب للإمام بل إنّه في مقام بیان الأحكام و هذا الكلام صحیح لا غبار علیه، كما اعترف به بعض الأساطين بعد الإیراد علیه قائلاً: «نعم الأصل في كلامهم هو كونهم في مقام بيان الأحكام الشرعية لا الإرشاد فيحمل ما صدر عنهم على المولوية و تشريع الأحكام أو تبليغها»

الملاحظة الثالثة

إنّ التضایف بین الوارد و المورود علیه، ممّا لا سبیل لإنكاره و لو في ما إذا تعدّی الورود بحرف «في»، فإنّ الوارد في ما إذا تعدّی بحرف في أیضاً یحتاج إلى المورود علیه و هو المكلّف، فمعنی «یرد فیه نهي» هو الورود على المكلّف و ذلك مستلزم لمعنی الوصول إلیه.

فعلى هذا نحن نعتقد بتمامیة دلالة الحدیث على البراءة الشرعیة، و بتمامیة استدلال المحقّق الإصفهاني.

فتحصّل من ذلك تمامیة الاستدلال بحدیث «كُلُّ‌ شَيْ‌ءٍ مُطْلَقٌ‌ حَتَّى يَرِدَ فِيهِ نَهْيٌ».([3] )

 

[1] تحف العقول في علم الأصول، ص169.
[2] سوره آل عمران، آيه 42.
[3] و في الجهة السندية لمرسلة الصدوق، قال العلامة الحلي في مختلف الشيعة، ج2، ص134 – 135: «مسألة: المشهور تحريم أخذ الأجرة على الأذان... لنا: إنّها عبادة دينية فلايجوز أخذ الأجرة عليها، و ما رواه ابن بابويه قال: رأى أميرالمؤمنين رجلاً... لايقال: هذا الحديث مرسل فلايكون حجّة... لأنّا نقول: أمّا الأوّل: فلأنّه و إن كان مرسلاً لكن الشيخ أبا جعفر بن بابويه من أكابر علمائنا و هو مشهور بالصدق و الثقة و الفقه، و الظاهر من حاله أنّه لايرسل إلا مع غلبة ظنّه بصحة الرواية فحصل الظن بهذه الرواية فتعين العمل بها، خصوصاً و قد اعتضدت بفتوى الأصحاب إلا من شذّ». و الشيخ البهائي في الحبل المتين (ط.ق): ص11 و 12: «إنّ الرواية الأولى من مراسيل الصدوق) في كتاب من لا‌يحضره الفقيه و قد ذكر) أنّ ما أورده فيه فهو حاكم بصحّته و معتقداً به حجّة فيما بينه و بين الله تعالى فينبغي أن لايقصر مراسيله عن مراسيل ابن أبي عمير و إن تعامل معاملتها و لاتطرح بمجرد الإرسال»و السيد الداماد في الرواشح السماوية، ص254 – 256: «... و احتجّوا عليه أيضاً بأنّه لو لم‌يكن الوسط الساقط عدلاً عند المرسل، لما ساغ له إسناد الحديث إلى المعصوم، و كان جزمه بالإسناد الموهم لسماعه إياه من عدل تدليس في الرواية، و هو بعيد من أئمة النقل. و إنّما يتم إذا ما كان الإرسال بالإسقاط رأساً و الإسناد جزماً كما لو قال المرسل: قال النبي أو قال الإمام و ذلك مثل قول الصدوق عروة الإسلام رضي الله تعالى عنه في الفقيه: قال: «الماء يطهر و لايطهر» إذ مفاده الجزم أو الظن بصدور الحديث عن المعصوم، فيجب أن يكون الوسائط عدولاً في ظنه، و إلا كان الحكم الجازم بالإسناد هادماً لجلالته و عدالته، بخلاف ما لو التزم العنعنة و أبهم الواسطة كقوله: عن رجل أو عن صاحب لي أو عن بعض أصحابه مثلاً ... .و المجلسي الأوّل في لوامع صاحبقراني، ج1، ص105: و هم چنين است احاديث مرسل محمد بن يعقوب كلينى، و محمّد بن بابويه قمى بلكه جميع احاديث ايشان كه در كافى و من لا يحضر است همه را صحيح مى‌توان گفت چون شهادت اين دو شيخ بزرگوار كمتر از شهادت اصحاب رجال نيست يقيناً بلكه بهتر است از جهت آن كه ايشان كه صحيح مى‌گويند معنى آن است كه يقين كه حضرات ائمه معصومين صلوات الله عليهم فرموده‌اند به وجوهى كه ايشان را يقين حاصل شده است، و متأخران كه صحيح مى‌گويند معنى آن آنست كه جماعتى كه روايت كرده‌اند ثقه بوده‌اند».و قال المحدّث البحراني في الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة، ج‌4، ص197: «إنّ المعتمد في الاستدلال إنّما هو الرواية المسندة في الكافي و إن كانت هذه المرسلة أيضاً صالحة للدلالة لأنّ إرسال الصدوق لايقصر عن مثل إبن أبي عمير و غيره ممن عملوا على مراسيلهم»و في خاتمة المستدرك، ج5، ص499 – 502: «إنّما الكلام في سائر مراسيله فإنّ ظاهر المشهور إجراء حكم غيرها عليها، و لكن نصّ جماعة بامتيازها عن غيرها:قال الفاضل التفريشي في شرحه [أي التعلیقة السجادیة] - بعد الكلام المتقدم – و الاعتماد على مراسيله ينبغي أن لايقصر عن الاعتماد على مسانيده حيث حكم بصحة الكل، و قد قيل في ترجيح المرسل: أنّ قول العدل: قال رسول الله، يشعر باذعانه بمضمون الخبر، بخلاف ما لو قال: حدثني فلان. و أولوية مرسل العدل - العارف عما في مسنده ضعف - ظاهرة دون ما سنده ضعيف، إذ لا حجية في إذعان العدل و لا إيراث ظن بصدور الخبر عن المعصوم بخلاف ما لو روى...و قال الشيخ بهاء الملة و الدين في شرح الفقيه - عند قول المصنف: «و قال الصادق جعفر بن محمد: كلّ ماء طاهر حتى تعلم أنّه قذر»- ما لفظه: هذا الحديث كتاليه من مراسيل المؤلف)، و هي كثيرة في هذا الكتاب تزيد على ثلث الأحاديث الموردة فيه، و ينبغي أن لايقصر الاعتماد عليها من الاعتماد على مسانيده من حيث تشريكه بين النوعين في كونه مما يفتى به و يحكم بصحته و يعتقد أنّه حجة بينه و بين ربه سبحانه. بل ذهب جماعة من الأصولين إلى ترجيح مرسل العدل على مسانيده، محتجين بأنّ قول العدل: قال رسول الله كذا، يشعر بإذعانه بمضمون الخبر، بخلاف ما لو قال: حدثني فلان، عن فلان، أنّه قال كذا، و قد جعل أصحابنا قدس الله أرواحهم مراسيل ابن أبي عمير كمسانيده في الاعتماد عليها، لما علموا من عادته أنه لا‌يرسل إلا عن ثقة فجعل مراسيل المؤلف طاب ثراه كمراسيل ابن أبي عمير ظاهراً...و قال المحقق الشيخ سليمان البحراني في البلغة في جملة كلام له في اعتبار روايات الفقيه: بل رأيت جمعاً من الأصحاب يصفون مراسيله بالصحة، و يقولون أنّها لاتقصر عن مراسيل ابن أبي عمير، منهم: العلامة في المختلف و الشهيد في شرح الإرشاد و السيد المحقق الداماد قدّس الله أرواحهم انتهى».و في الرسائل الرجالية لأبي المعالي الكلباسي، ج3، ص473: «لا إشكال في اعتبار عموم مراسيله لو قلنا بعموم اعتبار ما في الفقيه، و إلا فالقول باعتبار مراسيله إن كان الإرسال بحذف الواسطة و لاسيما لو كان بإرسال الفعل أو التقرير لايخلو عن قوة. و أما قوله: " و في خبر آخر كذا " فيمكن الإشكال في اعتباره» و في كتاب الصلاة، تقرير بحث النائيني للكاظمي، ج2، ص262: «و أما ما أرسله بقوله " و روي " فلا اعتبار به، لأنّه يستشم من التعبير بقوله " و قد روي " أنّ الرواية لم‌تثبت عنده و إلا كان حق التعبير أن يرسلها إلى الإمام بقوله: و قال الصادق، أو عن الصادق و ما شابه ذلك من مراسيل الصدوق حيث حكي عنه أنّه يسقط الأسانيد و يروي عن الإمام مرسلاً و من هنا كانت مراسيله معتبرة».و قال بعض الأعاظم في كتاب البيع، ج2، ص628: «إن مرسلات الصدوق على قسمين:أحدهما: ما أرسله و نسبه إلى المعصوم بنحو الجزم، كقوله: قال أمير المؤمنين كذا. و ثانيهما ما قال: روي عنه مثلاً. و القسم الأول من المراسيل هي المعتمدة المقبولة».و في كتاب الطهارة (ط.ج): ج‌1، ص81: « فإنّ هذا النحو من الإرسال و النسبة إلى الصادق علىٰ نحو الجزم من مثل الصدوق، لا‌يصحّ إلّا مع علمه بصدور الرواية، و معلوم من طريقته أنّ النسبة ليست من الاجتهاد، فهو إمّا اتّكل علىٰ مرسلة ابن أبي عمير، فحكمه علىٰ نحو الجزم يوجب الوثوق بها، و إمّا جزم بصدورها مستقلاً، و هو لا‌يقصر عن توثيق الوسائط بالنظر إلىٰ طريقته». و في ج‌3، ص156 و 157: «بل المناقشة في مرسلة الصدوق أيضاً لاتخلو من إشكال؛ بعد انتساب الرواية جزماً إلى الصادق و هو غير ممكن من مثل الصدوق إلّا مع وثاقة رواتها، أو محفوفيّتها بقرائن توجب جزمه بالصدور، فيمكن أن يجعل ذلك توثيقاً منه للرجلين و لو نوقش فيه فلا أقلّ من كونها معتمدة عنده، و مجزوماً بها، سيّما مع ما في أوّل «الفقيه» من الضمان».و في كتاب الخلل في الصلاة، ص63: «و نحوها مرسلة الفقيه التي هي ملحقة بالصحاح».و في أجوبة السائلين (للفاضل) ص135: «س: هل تعتمدون على مراسيل الصدوق الجزمية كقوله: «قال الصادق؟ ج: بل أعتمد عليها و أفصّل في مراسيله»و نُسب هذا القول إلى بحر العلوم أیضاً ففي الفوائد الرجالية، ج3، ص300: «من الأصحاب من يذهب إلى ترجيح أحاديث الفقيه على غيره من الكتب الأربعة نظراً إلى زيادة حفظ الصدوق) و حسن ضبطه و تثبّته في الرواية، و تأخر كتابه عن الكافي و ضمانه فيه لصحة ما يورده، و أنّه لم‌يقصد فيه قصد المصنفين في إيراد جميع ما رووه، و إنما يورد فيه ما يفتي به و يحكم بصحته، و يعتقد أنّه حجة بينه و بين ربه و بهذا الاعتبار قيل: إنّ مراسيل الصدوق في الفقيه كمراسيل ابن أبي عمير في الحجية و الاعتبار و إنّ هذه المزية من خواص هذا الكتاب، لاتوجد في غيره من كتب الأصحاب و الخوض في هذه الفروع تسليم للأصل من الجميع»و لكن يخالف النسبة ما في مصابيح الأحكام، ج‌1، ص196: «و كذا الكلام في رواية علي بن أبي حمزة البطائني... و مرسلة الصدوق [في الفقیه و سئل أي الصادق عن غدیر فیه جیفة فقال: ...] و تزيد هذه الروايات أنّها بين ضعيفة و مرسلة فلاتصلح للمعارضة».