موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب سوم؛ ملاحظه دوم استاد بر مناقشه محقق اصفهانی

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب سوم: موارد استثناء از عدم حجیت اصل مثبت

مناقشه محقق اصفهانی بر مورد دوم و سوم

ملاحظات سه گانه استاد بر مناقشه محقق اصفهانی

خلاصه مباحث گذشته

گفتیم سه جا را از عدم حجیت اصل مثبت استثناء کردند و در این سه جا گفتند اصل مثبت حجت است. اولین مورد را شیخ انصاری فرمودند که واسطه خفیّه بود. مورد دوم و سوم را هم مرحوم صاحب کفایه اضافه کردند، جایی که تعبّد به لازم عرفاً قابل انفکاک از تعبّد به ملزوم نیست، هرجا تعبّد به ملزوم داشتیم عرفاً باید تعبّد به لازم هم داشته باشید. مورد سوم این است که آثار لازم عرفاً آثار خود ملزوم حساب شود.

مرحوم محقق اصفهانی به هر دو مورد ایراد داشتند، ایراد محقق اصفهانی را بیان کردیم، مرحوم آقای خوئی هم به تبع استاد خودشان محقق اصفهان ایراد را ذکر کردند.

ملاحظه اول را بیان کردیم. ملاحظه دوم ناظر به فرمایش محقق اصفهانی نسبت به علت و معلول است - که به عنوان مصداق تضایف ذکر شده بود – ایشان فرمودند:

اگر علت تامه را می‌گویید، در این صورت اگر شما یقین به علت تامه داشته باشید پس یقین به معلول هم داشتید که در این صورت خود معلول قابل استصحاب است. چرا علت را استصحاب می‌کنید بعد بگویید معلول برای من تعبّداً ثابت شد؟! خود معلول را استصحاب کنید.

اما در علت ناقصه گفتند اگر استصحاب در اینجا نسبت به مثبتات خودش حجت باشد، همه اصول مثبته باید حجت باشند. تعمیم دادند اگر شما حجیت این مورد را قبول کردید و از باب ملازمه این را پذیرفتید، دو معلول علت سوم را هم باید شامل شود؛ اگر به ملازمه بین لازم و ملزوم قائل شدید، نه تنها از لازم به علت می‌رسید، بلکه از آن علت ناقصه هم به لازم دیگری خواهید ‌رسید. تمام لازمه‌ها یک به یک به این صورت حجت می‌شوند و تمام موارد اصل مثبت که در آن لزوم است را شامل می‌شود.

ملاحظه دوم

انگار لزوم را عقلی معنا می‌کنند در حالی که ما یک لزوم دیگری داشتیم به نام لزوم عادی و لزوم عرفی. حال یک مصداق از آن لزوم عقلی است اما بقیه لازم‌ها همه لزوم عقلی نیستند، بعضی از آنها لزوم های عرفی هستند بلکه اکثر آنها لزوم‌های عرفی هستند.

ایشان فرمودند: یقین به علت تامه بلایقین به معلول آن، امکان ندارد. این حرف تام است و ما در این مناقشه‌ای نداریم، چون وجود علت تامه منفک از وجود معلول خودش نیست، کما این که یقین به علت تامه ملازم با یقین به معلول است و بعض اجزاء علت تامه حالت سابقه دارند، به خاطر همین وجود این اجزاء استصحاب می‌شود، و از طرفی جزء دیگر را به وجدان احراز می‌کنیم. عرف تعبّد به جزء مستصحب را از اجزاء علت تامه می‌داند و این را عین تعبّد به معلول می‌بیند. پس این جزء علت تامه جزء اخیر از علت تامه است و با احراز عرف به وجود معلول تعبّد پیدا می‌کند.

اما ایشان فرمودند ملازمه‌ای بین تعبّد به علت ناقصه و تعبّد به معلول عرفاً نیست؛ می‌گوییم این در جایی است که جزء دیگر بالوجدان احراز نشده باشد، اما ما فرض کردیم جزء دیگر بالوجدان احراز شده است؛ یعنی به جزء اخیرِ علتِ تامه، با تعبّد به حسب ظاهر یقین ظاهری پیدا کردید؛ انگار علت تامه محقق شده است، چون آن جزء دیگر بلوجدان محرز شده است، پس این علت تامه محقق شد و معلول آن هم محقق می‌شود.

اما در این گونه موارد نمی‌توانیم در معلول استصحاب جاری کنیم زیرا علت تامه‌ای که الان درست شد، در واقع علت ناقصه بود که یک جزئش به خاطر اینکه حالت سابقه داشت با استصحاب به آن متعبد شدیم و جزء دیگر را با علم وجدانی احراز کردیم این جزء علت سابقه نداشت لذا استصحاب فقط در طرف علت جاری می‌شود در طرف معلول نمی‌توانیم استصحاب جاری کنیم.

استصحاب را در طرف علت جاری می‌کنیم و سپس می‌گوییم چون نازل منزله علت تامه شد پس در نتیجه در لازم و معلول آن هم حجت خواهد بود.

پس فرمایش شما فقط در جایی است که جزء دوم را احراز نکرده باشیم، که در این صورت هم ایراد شما باید این باشد که علت ناقصه در بعضی از أوقات از معلول انفکاک پیدا می‌کنند.

پس ما دوتا فرض داریم:

    1. یک فرض این است که آن یکی جزء را بالوجودان احراز نکرده باشیم، که در این صورت لزومی بین علت و معلول نخواهد بود بلکه اصلا اصل مثبت نیست.

    2. اما اگر جزء دیگر را بالوجدان احراز کرده باشیم در این صورت ما علت تامه را با تعبّد احراز کردیم، اما این حالت سابقه در مورد معلول نبوده است، چون در مورد معلول ما قبلاً تعبّدی نداشتیم، بنابراین استصحاب فقط در ناحیه علت ناقصه جاری می‌شود، آن یکی جزء را هم بالوجدان احراز کردیم، وقتی علت تامه محقق شد عرف می‌گوید معلول شما هم محقق است.

پس فرمایشی که مرحوم آقای آخوند فرمودند درست بود.

اما فرمایش آخوند نسبت به مورد ثالث هم درست است، چون زمانی که علت ناقصه با اصل محرز و جزء دیگر بالوجدان محرز شده باشد در این صورت مانند علت تامه خواهد بود و به خاطر شدت ارتباط علت با معلول عرف اثر معلول را عین اثر علت خواهد دید.

گاهی أوقات معلول به علت خودش که هیچ بلکه نسبت به علّة العلّة خوش هم نسبت داده می‌شود؛ مثلا فردی یک نفر را کشته است و علت قتل بوده است، ولی یک فرد دیگر به او دستور داده بود. عرف در این موارد می‌گوید فلانی را رئیس کشته است کسی که دستور قتل را داده است مثل شاهانی که دستور اعدام را می‌دادند که عرف در این موارد قتل را به شاه نسبت می‌دانند نه به جلاد.

ملاحظه سوم

اما ملاحظه سوم نسبت به فرمایش آقای خوئی است؛ آقای خوئی فرمودند اگر در علت ناقصه حجت باشد، در تمام لوازم حجت خواهد شد، شما همه لازمه‌ها را لازمه عقلی در نظر می‌گیرید. تنها در خود علت ناقصه با آن معلول هست که لزوم عقلی در نظر می‌گیریم. شما فکر کردید همه موارد اصل مثبت لزوم های عقلی است؟ خیلی از آنها عرفی هستند؛ اگر هم لزوم عقلی هم باشند، دید عرف ملاک است نه دید عقل.

لزوم عقلی ملاک نیست؛ ملاک این است که عرف تعبّد به این لازم را تعبّد به ملزوم بداند. عرف زمانی تعبّد به لازم را تعبّد به ملزوم می‌داند که لازم و ملزوم به هم متصل باشند. اما تمامی علل که عقلا مرتبط هستند را یک نمی‌داند و أصلا دقت نظر نسبت به آن‌ها ندارد؛ حواس عرف به لوازم دیگر نیست، به بقیه لوازم اصلا توجهی ندارد.

ملاحظه عرفی اینگونه است که این علت موجود بود، این لازم آن هم موجود است، به آن علت تعبّد پیدا کردیم تعبّد به لازم آن هم باید داشته باشیم؛ این دو از یکدیگر منفک نمی شوند.

آنچه که عرف از دلیل بر تعبد بر ملزوم استفاده می‌کند این است که شارع ما را به تعبّد به لازم الزام کرده است، از طرفی این مورد هم معلول این علت ناقصه است؛ پس به آن هم ملتزم می‌شود اما تعبّد به لازم فقط تعبد به ملزوم را می‌فهماند نه تعبد به جمیع لوازمی که مترتب بر ملزوم آن شدند. پس عرف از تعبّد شرعی به همین مقدار از تعبّد اکتفاء می‌کند.

بلکه گاهی وقت‌ها تعبّد به علت ناقصه تعبّد به معلول آن نیست حتی در فرضی که احراز سایر اجزاء علت تامه را بالوجدان کرده باشیم و آن در جایی است که عرف علّیت بین لازم و ملزوم را درک نکند و علّیت بعید از اذهان عرف باشد.

پس ملاک این است که عرف علّیت را درک کند، عرف از معلول به علّت می‌رسد اما از آن علّت به تمامی معالیل علت نمی‌تواند توجه داشته باشد و علیت آن را درک کند.

پس ما باید ملاحظه هردو حیطه عقل و عرف را بکنیم، عرف راهی به تبدّل موضوع حکم شرعی ندارد، وقتی موضوع حکم شرعی لازم بوده باشد عرف نمی‌تواند به خاطر خفاء لازم آن را تبدیل به ملزوم کند. همانطور که در مثال سرایت و رطوبت قبلاً گفتیم، موضوع حکم شرع سرایت بود، و ملزوم آن رطوبت بود، حال عرف می‌تواند بگوید سرایت خفی است پس موضوع حکم شرعی رطوبت است؟ نمی‌شود موضوع حکم شرعی را عوض کرد.

نتیجه بحث

نتیجه بحث این شد که حجیت اصل مثبت عند خفاء الواسطة را نمی‌توانیم بپذیریم؛ یعنی مثال اول شیخ انصاری گفتیم غلط است. البته یک نکته‌ای را عرض کردیم، در مورد آن مثال خفاء واسطه که موضوع را از لازم به ملزوم عوض کردند، گفتیم اسم این را واسطه جلی بگذارید و تحت عناوین مورد دوم و سوم قرار دهید.

اما تعبّد به لازم عند التعبّد به ملزوم بخاطر ملازمه عرفیه‌ای که در مورد دوم بود یا تعبّد به آثار لازم وقتی که اثر آن از آثار ملزوم حساب شود کما این که در مورد سوم بود، را قبول کردیم.

پس ایراد محقق اصفهانی و آقای خوئی را قبول نکردیم. پس ملتزم شدیم به حجیت اصل مثبت در مورد دوم و سوم.

مطلب چهارم: فروعاتی که قدماء در آن‌ها به اصل مثبت تمسک کرده‌اند

مطلب چهارم فروعی است که قدماء در آن‌ها به اصل مثبت تمسّک پیدا کردند. قدماء اصحاب در عدّه‌ای از فروع فقهیه به اصل مثبت تمسک کرده اند. حال وجه این مطلب

    1. یا التزام به حجیت اصل مثبت بوده است.

    2. یا التزام آنها به حجیت مثبتات استصحاب بوده است یعنی استصحاب را اماره می‌دانستند؛ دلیل بر حجیت استصحاب افاده ظن نوعی بوده است لذا استصحاب را اماره ناقصه حساب می‌کردند.

    3. یا از جهت اشتباه ایشان در تطبیق از جهت عدم التفات آنها به واسطه‌ - لازمه – است؛ تخیّل کردند که حکم شرعی مترتب بر مستصحب است نه بر لازم آن.

حالا این فروعی که قدماء در آن به اصل مثبت تمسّک کردند چه چیزهایی است؟ سه تا فرع اول همان سه مثالی است که قبلاً از شیخ انصاری نقل کردیم:

فرع اول

مسأله تنجس نجاست در چیزی که با یک نجس مرطوبی ملاقات کرده بود. که واسطه خفی در اینجا سرایت بود.

فرع دوم

دوم استصحاب عدم دخول شهر شوّال که یعنی الان ماه مبارک رمضان است و نتیجه این می‌شد که روز بعد اول ماه شوّال شود.

فرع سوم

استصحاب عدم حاجب بود که وصول آب به بشره و تحقّق غُسل و اثر شرعیه مترتّب بر آن می‌شود.

فرع چهارم

در فرع چهارم دو چیز است، استصحاب عدم سرایت و استصحاب حیات. شیخ انصاری دو مثال از شرایع و تحریر نقل می‌کنند.

مورد اول:

مثال اول این است که یک شخصی فرد دیگری را مجروح کرده است حال این فرد مرده است. این شخص ادعا می‌کند که این فرد بر اثر جراحتی که من وارد کرده‌ام نمرده است بلکه به خاطر سمّی است که خودش خورده است مرده است یعنی او خودکشی کرده است. ولیّ این مقتول می‌گوید سمّی در کار نیست و این آقا دروغ می‌گوید. مقتول بر اثر سرایت جراحتی که این مرد وارد کرده مرده است.

این دو احتمال هردو باهم مساوی هستند، نمی‌دانیم در اثر شرب سم مُرده یا در اثر این ضربه‌ای که این جانی بر این شخص مجنی علیه وارد کرده.

اینجا عدم سرایت جراحت را استصحاب می‌کند یعنی این جراحت باعث مرگ نشده و به مرگ ایشان تسریه پیدا نکرد.

مورد دوم:

مثال دوم این است که یک جنازه‌ای بر زمین بوده و شخصی با ماشین از روی آن رد می‌شود یا با شمشیر آن جنازه را قطعه قطعه می‌کند.

ولیّ مقتول ادعا کرده است که مقتول هنگام رد شدن ماشین از رویش زنده بوده است. شخص هم ادعا می‌کند وقتی من با ماشین از روی جنازه رد شدم که جان در بدن نداشت.

در این صورت اگر استصحاب حیات کنند آن شخص قاتل می‌شود.