موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب سوم؛ مناقشه محقق اصفهانی بر مورد دوم و سوم

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب سوم: موارد استثناء از عدم حجیت اصل مثبت

بحث ما در موارد استثناء از عدم حجیت اصل مثبت بود؛ مرحوم شیخ انصاری و صاحب کفایه در سه مورد فرمودند اصل مثبت حجت است.

مورد اول: در جایی بود که واسطه خفیّه باشد.

مورد دوم: این بود که تعبّد به ملزوم عین تعبّد به لازم باشد؛ یعنی وقتی ملزوم را استصحاب می‌کنیم و متعبد به ملزوم می‌شویم در واقع چون تعبد ملزوم عین تعبد به لازم است، متعبد به لازم شده‌ایم.

مورد سوم:این است که آثار لازم در نزد عرف آثار ملزوم حساب شود؛ یعنی ما آثار ملزوم را بار می‌کنیم اما عرف آثار لازم را به منزله آثار ملزوم می‌بیند.

در مورد خفاء واسطه مفصّلاً صحبت کردیم. میرزای نائینی و آقای خوئی به شیخ انصاری ایراد کردند و خفاء واسطه را قبول نکردند، استدلال خوبی هم آوردند، ما هم اصل حرف را قبول کردیم منتها گفتیم در بعضی از موارد خفاء واسطه مثال غلط است، مثل مثال سرایت و رطوبت که شیخ انصاری در باب تنجس مثالی زدند که شما استصحاب رطوبت کنید، عرف واسطه را خفی می‌داند، ایشان واسطه را سرایت معرفی کردند در صورتی که ما ایراد کردیم سرایت واسطه نیست بلکه اصل موضوع تنجس است. ممکن است رطوبت مسریه نباشد، آنوقت نمی‌شود با استصحاب رطوبت بگوییم شیء ملاقی نجس شده است تا زمانی که علم به سرایت نداشته باشیم حکم به نجاست غلط است. گفتیم بین رطوبت و سرایت همیشه لزوم عرفی نیست، گاهی وقت ها رطوبت است اما سرایت نیست.

در مورد مثال‌های دوم و سوم هم ایراداتی وارد کردیم و گفتیم که آن‌ دو مثال می‌تواند جزو مورد دوم و سوم یعنی واسطه جلیه محسوب شود.

مورد دوم و سومی که صاحب کفایه بیان کرده بودند توضیحاتی دادیم. حال مناقشه‌ای از محقق اصفهانی در این موارد وجود دارد که آن را بررسی می‌کنیم.

مناقشه محقق اصفهانی بر مورد دوم و سوم

مرحوم محقق اصفهانی به این مورد دوم و سوم اشکال دارند و آقای خوئی هم این اشکال را از محقق اصفهانی پذیرفتند. ما تقریری که محقق خوئی از استاد خودشان محقق اصفهانی نقل می‌کنند را بیان می‌کنیم.

در مورد اول یعنی خفاء واسطه آقای خوئی به تبع میرزای نائینی اشکال کردند. در این دو مورد به تبع محقق اصفهانی ایراد می‌کنند.

حرف مرحوم محقق اصفهانی این است: آنچه صاحب کفایه در مورد حجیت اصل مثبت در جایی که امکان تفکیک بین تعبّد به مستصحب - که ملزوم باشد - و لازم آن وجود ندارد[1] ، فرمودند از نظر کبری صحیح است ولی اشکال صغروی بر آن وارد است.

بررسی مثال متضایفان

اگر منظور از متضایفان حیثیت تضایف باشد:

اگر ملازمه در تعبّد در یک موردی ثابت شد خب مسلّماً باید ما أخذ به آن طرف دیگر کنیم إلا این که اشکال در صغری است و اصل کبری درست، منتها محقق اصفهانی می‌فرمایند این از بحث ما خارج است.

ایشان می‌فرمایند چون کلام ما در جایی است که فقط ملزوم مورد تعبّد باشد؛ ملزوم متعلّق یقین و شک باشد. اما در متضایفان، هر دوی آنها مورد تعبّد استصحابی هستند؛ امکان ندارد که شما یقین کنید زید پدر عمرو است بدون این که یقین داشته باشید عمرو پسر زید است. در سایر متضایفات هم همینطور است. اشتراک در تعبد بین متضایفان از باب لازم و ملزوم نیست یعنی ما در متضایفان حکمی‌که برای ملزوم ثابت شده است را برای لازم ثابت نمی‌کنیم بلکه چون متضایف هستند و از یک دیگر جدا نمی‌شوند در واقع از اول امر به هر دوی آن‌ها علم و تعبد داریم نه اینکه از باب لازم و ملزوم حکم آن‌ها را سرایت بدهیم.

اگر در ملزوم می‌خواهید استصحاب کنید، لازم هم جای استصحاب است، مجرای استصحاب در لازم وجود دارد، چون یقین به اُبوّت جدا از یقین به بنوّت نمی‌شود. اگر حالت سابقه زید، پدر بودن برای عمرو است، حالت سابقه عمرو هم پسر بودن برای زید است. لذا می‌فرماید یقین به اُبوّت و بنوّت از یکدیگر انفکاک ندارند؛ در سایر متضایفات هم همینطور است.

پس استصحاب را چرا در ملزوم بکار می‌برید تا بعد لازمه آن را نتیجه بگیرید و بگویید در اینجا اصل مثبت حجت است؟ شما استصحاب را در خود لازم جاری کنید، چرا در ملزوم جاری می‌کنید؟

ارکان استصحاب در متضایفان اگر در ملزوم تمام باشد، حتماً ارکان استصحاب در لازم هم تمام است.

اگر منظور از متضایفان حیثیت تضایف نباشد:

اما اگر شما متضایفان را بما هو متضایقان در نظر نمی‌گیرید بلکه ذات متضایفین را در نظر می‌گیرید؛ مثل این که ذات زید که پدر است مورد تعبّد استصحابی باشد؛ وجود آن متیقّن بوده باشد و شک در بقاء آن داشته باشیم. در این صورت اگر با استصحاب آن وجود فرزند را بخواهیم أراده کنیم؛ یعنی بگوییم اگر حیات پدر - که ذات زید باشد نه با وصف ابوّت – را استصحاب ‌کنیم و بگوییم حیات زید ادامه دارد پس پدر شده است.

یعنی وجود پدر را استصحاب کنیم به دعوای ملازمه بین این که اگر الان باقی باشد پسر او متولد شده است، در این صورت این مثال از اوضح مصادیق اصل مثبت است و دعوای ملازمه عرفیه بین تعبّد به بقاء زید و تعبّد به وجود ولد او درست نیست.

یکوقت است که ما استصحاب وجود زید را می‌کنیم و آثار شرعیه آن را بار می‌کنیم مثل این که اگر زوجه‌ای داشته باشد می‌گوییم زید زنده است و حرمت تزوج زوجه ثابت است؛ این از آثار خود همان ملزومی‌است که استصحاب کردیم؛ آثار خود مستصحب است.

ما بقاء زید را استصحاب کردیم، اما استصحاب بقاء زید نمی‌تواند ثابت کند که ولدی برای او وجود دارد زیرا ملازمه‌ای بین وجود زید و تولد ولد برای او نیست. اگر ملازمه عرفیه را هم بپذیریم، اصل مثبت خواهد شد.

پس ذات متضایفان را اگر در نظر بگیریم فایده ندارد. آن مثالی هم که خود مرحوم آقای آخوند گفت ذات متضایفان را نگفت بلکه خود متضایفان بما هو متضایفان را گفت، یعنی گفت اگر زید پدر است عمرو هم پسر است، یقین به اُبوّت زید یقین به بنوّت عمرو را دارد.

بررسی مثال علت و معلول

اگر منظور علت تامه باشد

ایشان می‌فرمایند: اگر مراد شما علت تامه باشد، از محل بحث خارج است، چون یقین به علت تامه بدون یقین به معلول آن امکان پذیر نیست، معلول و علت هردو متعلّق یقین و شک هستند، شما می‌توانید استصحاب را در خود معلول بکار ببرید.

اگر علت تامه باشد یعنی تمام اجزاء علت حاصل شده است و علت تامه است، خب چرا استصحاب را در علت جاری می‌کنید و در معلول جاری نمی‌کنید؟ در این اینجا علت و معلول از جهت تعبد از یکدیگر جدا نیستند. وقتی در علت ارکان استصحاب تمام باشد، در معلول هم ارکان استصحاب تمام است؛ بجای این که استصحاب را در علت جاری کنید و بعد به لازمه آن سرایت بدهید، در خود همان لازمه استصحاب را جاری کنید چون یقین به علت از یقین به معلول جدا نیست.

اگر منظور علت ناقصه باشد

علت ناقصه یعنی جزء العلة، یعنی مراد شما از استصحاب اثبات جزء علت است منتها باید جزء دوم را با وجدان به دست بیاورید، وقتی جزء دوم با وجدان ثابت شد، پس با انضمام وجدان به اصل، وجود معلول ثابت می‌شود و حکم به ترتب اثر می‌کنیم. کما این که در استصحاب عدم حاجب چنین کردیم؛ به ضمیمه کردن ریختن آب - که با وجدان علم به آن داشتیم - به اصل عدم حاجب، غَسل به وجود می‌آید. تحقق غُسل متوقف آن غَسل بود؛ یعنی وقتی مانع نباشد غَسل بشره تحقق پیدا می‌کندپس غُسل صحیح می‌شود و حکم به رفع حدث می‌کنیم.

اگر منظورتان از علت، علت ناقصه باشد مثالش همین مسئله است چون عدم المانع از اجزاء علت تامه است یعنی خودش علت ناقصه است. اجزاء علت تامه متشکل است از مقتضی، شرط و عدم المانع.

مرحوم محقق اصفهانی اینجا ایراد می‌گیرند و می‌گویند ملازمه‌ای عرفاً بین تعبّد به علت ناقصه و تعبّد به معلول نیست و اگر اصل مثبت را از اینجا استثناء کنید باید تمامی اصل‌های مثبت را حجت بدانید زیرا در این صورت در مستثنی منه چیزی باقی نمی‌ماند همه اصل مثبت‌ها حجت خواهند شد.

استاد: اگر تعبّد به علت ناقصه، تعبّد به معلول باشد، و ملازمه بین این دو ثابت شود پس از علت ناقصه پی به معلول و از معلول پی به علت ناقصه خواهیم برد. در این صورت با ثابت شدن یک معلول برای یک علت ناقصه می‌توانیم بگوییم تمامی لوازم دیگر آن علت ناقصه هم حجت است.

به این بیان که از وجود معلول که ملازم با علت ناقصه بود، ملزوم و علت ثابت می‌شود و از طرفی شما گفتید بین علت و معلول لازمه وجود دارد پس تمامی لوازم برای این علت ناقصه ثابت خواهند شد.

علت ناقصه ممکن است صدتا لازمه داشته باشد، پس آنها هم دوباره باید ثابت شوند؛ چون شما می‌گویید تعبّد به علت ناقصه جدا از تعبّد به معلول آن نیست، آن‌ها هم باید حجت شوند. این به این معناست که شما بعد از ملازمه بین علت ناقصه و معلول ناخودآگاه باید بگویید ملازمه تمام معالیل لعلّة ثالثة وجود دارد. و در تمام موارد استصحاب این مسئله جاری می‌شود.

از تعبد به یک لازم، تعبّد به علت ناقصه آن حاصل می‌شود، پس باید تعبّد به هریک از لازم‌های آن علت ناقصه داشته باشید، از تعبّد به یک لازم تعبّد به تمام لوازم پیش می‌آید، از تعبّد به یک معلول در علت ناقصه تعبّد به تمام معالیل پیش آید، و تمام استصحاب ها را در بر می‌گیرد.[2]

استاد: البته نباید غافل از این نکته باشیم که تعبّد به علت ناقصه به تنهائی نمی‌تواند معلول را ثابت کند بلکه باید جزء دیگر با وجدان ثابت شود و الا هیچوقت تعبّد به علت ناقصه تعبّد به معلول آن نیست، مثلا یقین و وجدان دارید به این که مقتضی وجود دارد، شرط هم وجود دارد، کردید در وجود مانع دارید. در این صورت عدم مانع با اصل و تعبد احراز می‌شود.

پس از تعبّد به یک معلول تعبّد به تمام معالیل لازم می‌آید.

ملاحظات سه گانه استاد بر مناقشه محقق اصفهانی

ملاحظه اول

تمامی موارد متضایفین این چنین نیستند که از وجود یکی پی به وجود دیگری ببریم. مثالی که مرحوم آخوند ذکر کردند این چنین بود ولی ما مثال‌های دیگری برای متضایفین داریم که این لازمه در آن‌ها نیست پس شما نمی‌توانید با ایراد به یک مثال نتیجه بگیرید که تمامی متضایفین این چنین هستند.

مثلاً در متضایفینی مانند خالق و مخلوق این چنین نیست که از وجود خالق پی به وجود مخلوق ببریم در نتیجه ایراد محقق اصفهانی در این موارد وارد نیست؛ نمی‌توانیم استصحاب را در خود مخلوق جاری کنیم.

متضایفین فقط مثال اُبوت و بنوّت نیست؛ گاهی وقت ها در متضایفین طرف تضایف هنوز وجود پیدا نکرده است و تضایف در یک طرف فعلی است و در طرف دیگر مصادیق متعدد پیدا می‌کند، در مثال اُبوّت، اُبوّت برای این پدر نسبت به بنوّت عمرو محقق شده است، ولی فرزندان دیگر هنوز به دنیا نیامده‌اند. وقتی ما در مورد این صحبت می‌کنیم نسبت به عمرو است اما نسبت به بقیه بچه ها هنوز به دنیا نیامدند.

اگر متضایف را با وصف تضایف نظر بگیریم مثال‌های متفاوتی دارد. طرف تضایف گاهی وقت ها افراد متعدد دارد؛ پدر یکی است اما بچه‌ها متعدد هستند. بعضی از افراد آن حادث شدند. اینجا وصف تضایف و عنوان آن برای یکی از متضایفین موجود است و حالت سابقه هم دارد، در حالی که این وصف نسبت به بعضی از افراد مستحدثه‌ی مشکوک آنها هنوز به وجود نیامده است.

مثال دیگر مولویت و عبودیت است که اینها هم متضایفیان هستند، وقتی جعل مولویت یا قیومیت را برای یک شخصی نسبت به افراد کثیره فرض کردیم، در این صورت یک عنوان همه افراد کثیره را در بر‌می‌گیرد؛ همه خلایق، عباد مولا هستند، گرچه هنوز به وجود نیامده باشند.

بعد شک در بقاء مولویت آن مولای عرفی نسبت به یک فرد حادثی که متولد شده است، کردیم؛ که آیا این مولی باز هم نسبت به آن شخص موجود مولویت دارد؟ به خود مولویت یقین سابق وجود دارد بنابراین قابل استصحاب است اما نسبت به افرادی که فعلا به وجود نیامده‌اند این مولویت ثابت است؟

مثال فقهی بزنیم مثلا فرض کنید بین یک شخص و شخص دیگری رابطه مولویت و عبودیت بود، عبد بچه دار شد، آیا بچه او هم عبد حساب می‌شود یا نه؟ آیا اینجا می‌تواند مولویت او را استصحاب کند؟ این فرد حادث مشکوک است، نمی‌دانیم این فرد حادث و مشکوک داخل این تضایف است یا نه؟

این‌ها هم متضایفان هستند اما افراد جدید و حادثی می‌تواند داشته باشد، وقتی می‌گویند متضایفان، فقط متضایفان مثال اُبوّت و بنوّت را نمی‌گوییم. بله این مثال خیلی واضح آن است اما متضایفانی که تعبّد به یک طرف عین تعبّد به دیگری باشد، این هم از مصادیق آن است که این حالت تضایف را در آن می‌خواهیم بررسی کنیم.

شما می‌گفتید نسبت به هردو یقین داریم، مثل علت و معلول در نظر می‌گرفتید و می‌گفتید از همان زمانی که در اُبوّت زید ما یقین کردیم پس به بنوّت عمرو هم یقین داریم؛ این نسبت به فردی است که اولین فرد طرف تضایف است چون در تضایف گاهی وقت ها یک طرف یک فرد دارد اما طرف دیگر افراد متعدده دارد.

فرد حادثی که تحت این عنوان قرار خواهد گرفت، حالت سابقه ندارد که در آن استصحاب جاری کنیم، اگر شک کردیم در آن چکار کنیم؟ داخل در تحت آن عنوان هم هست؛ اینجا استصحاب همان مولویت شخص و طرف اولِ تضایف را جاری می‌کنیم و می‌گوییم مولویت او نسبت به این عنوان به نحو کلی سابقاً حالت سابقه را داشته است و الان هم استصحاب می‌کنیم که همان مولویت وجود دارد؛ یک مولویتی را نسبت به یک عنوانی داشته است، و این عنوان برای فرد حادث صادق است. استصحاب آن مولویت را برای افراد حادثِ آن عنوان می‌کنیم.

نکته:

متضایفان در تعقل متلازمان هستند اما قوة و فعلاً متکافئ هستند و لکن اینجا یک نکته لطیفی داریم؛ می‌گوییم متضایفان تارةً به حسب قضیه کلامیه ملاحظه می‌شوند، و تارة به حسب واقع و حقیقت ملاحظه می‌شوند.

متضایف به حسب قضیه کلامیه

نسبت به قضیه کلامیه متضایفان همیشه تضایف آنها به اضافه مقولیه است، نسبت دو طرف دارد؛ یکی این طرف قضیه است و دیگری در طرف دیگر.

متضایف به حسب واقع

اما تضایف به حسب واقع دو قسم دارد:

قسم اول:

یکی اضافه مقولیه که اینجا متضایفان بما هما متضایفان ملاحظه می‌شوند، این یک قاعده عقلیه است، متضایفان متکافئان قوةً و فعلاً، خارجاً و علماً، اگر یک طرف آن در خارج باشد آن یکی طرف هم باید وجود خارجی داشته باشد، اگر یک طرف آن وجود علمی‌ است آن یکی طرف هم باید وجود علمی‌ داشته باشد، اگر یک طرف فعلی باشد آن یکی طرف هم باید فعلی باشد.

قسم دوم:

اما قسم دوم متضایفان متضایفان به اضافه اشراقیه هستند مثل خالق و مخلوق، اینجا دیگر اضافه مقولیه نیست که یک نسبتی باشد و خدا یک طرف نسبت باشد و مخلوق یک طرف دیگر نسبت باشد. که بگوییم متکافئان قوةً و فعلاً یعنی اگر خدا هست باید این یکی طرف اضافه هم باشد، اگر خالق باشد، طرف اضافه هم باید باشد که مخلوق است.

در اینجا آن مخلوق عین اضافه است، عین اراده حق است، «ارادته فعلُه»، نه این که یک فعلی باشد در اینطرف و خدا در طرف دیگر یک نسبتی با مخلوق برقرار کند. در این صورت است که «خالقٌ إذ لامخلوق»، به وجود می‌آید.

در اضافه اشراقیه اینطور است، لازم نیست قوةً و فعلاً متکافئان باشند، آن طرف اضافه یعنی خالق وجود دارد اما مخلوق می‌تواند وجود نداشته باشد؛ چون نحو اضافه فرق می‌کند، اضافه مقولیه نیست که یک اضافه‌ای باشد و دو طرف اضافه حتما باید وجود داشته باشند. نه، اینطور نیست، لذا در روایت هم می‌بینید می‌گویند «خالقٌ إذ لامخلوق».

مثال الله اکبر هم همین طور است. حضرت فرمودند نگویید «الله اکبر من کلّ شیء»، همه چیز را با خدا قیاس می‌کنید و بعد می‌گویید خدا از اینها بزرگتر است، باید بگویید «الله اکبر من أن یوصَف».

پس بنابراین اینجا در اضافه اشراقیه فرق می‌کند، چون احد الطرفین نفس اضافه است، نسبت به او نمی‌تواند یک وجودی داشته باشد که ربط بین آنها باشد بلکه مخلوق عین ربط به خالق او است بلکه در جنب آن معدوم است کما این که در باب الله اکبر در یکی از روایات آن حضرت فرمودند: «و کان ثَمَّ شیءٌ فیکون أکبر منه»، آیا اینجا چیزی است که خدا از او اکبر باشد؟ بگویید خدا برتر از این است که توصیف شود.

تعریف متضایفین این است که «امران وجودیان یتعقّلان معاً و لایجتمعان من جهة واحدة فی موضوع واحد مع امکان ارتفاعهما عن موضوع واحد»، باهم جمع نمی‌شوند اما ممکن است هردو مرتفع شوند، مثال زدند به أب و ابن، فوق و تحت، متقدم و متأخر، خالق و مخلوق، علت و معلول.

پس در تعقّل مولویت لابد است از تعقّل عبودیت اما وجود مولا متوقف بر وجود عبودیت نیست؛ وجود مولویت متوقف بر وجود عبودیت نیست.