موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب دوم؛ فرق امارات و اصول از جهت حکم

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب دوم: وجه امتیاز أماره و اصل عملی

فرق امارات و أصول از جهت حکم

نظریه محقق نائینی

بحث ما درباره فرق بین امارات و اصول بود.

بحث اول که فرق بین امارات و اصول موضوعاً بود، گذشت. بحث دوم فرق بین امارات و اصول از لحاظ حکم بود. در بحث فرق بین امارات و اصول از حیث حکم، مرحوم آقای نائینی فرمودند: در علم طریقی سه جهت وجود دارد:

    1. یک جهت صفت قائم به نفس است.

    2. جهت دوم کاشفیت که برای اماره جعل شده است.

    3. جهت سوم جری عملی است که برای اصل عملی جعل شده است.

فرق بین امارات و اصول این است که در امارات جهت دوم - که کاشفیت است - و در اصول جهت سوم - که جری عملی – است، جعل شده است.

مرحوم آقای خوئی دو مناقشه بر بیان محقق نائینی داشتند. در مناقشه اول فرمودند مجعول در باب استصحاب هم طریقیت است و ما مفصّل جواب ایشان را دادیم. حال مناقشه دومی‌دارند که آن را بررسی می‌کنیم.

قبل از بیان مناقشه دوم باید توجه داشته باشیم که بحث اصلی در این باب مربوط به حجیت اصل مثبت بوده و محقق نائینی در صدد بیان حجیت اصل مثبت در امارات و عدم حجیت آن در أصول عملیه بودند برای همین وجه امتیاز این دو باب را مطرح کردند.

مرحوم آقای نائینی این بحث را مطرح کردند تا بگویند در امارات حیثیت کاشفیت وجود دارد ولی در اصول عملیه حیثیت کاشفیت موجود نیست، در نتیجه مثبتات امارات حجت بوده ولی مثبتات أصول حجت نیستند.

مناقشه دوم از محقق خوئي

مرحوم آقای خوئی می‌فرمایند مثبتات امارات هم حجت نیستند؛ فرمایش محقق نائینی مبنی بر اینکه «مقتضی علم وجدانی به یک شیء، ترتب جمیع آثار آن شیء است، حتی آنچه که به واسطه لوازم عقلیه و عادیه بر آن شیء بار می‌شود. این قانون در علم تعبّدی هم جاری است» هم صحیح نمی‌باشد.

منشاء توهم این اقتضاء این است که از علم به ملزوم علم به لازم متولد می‌شود و بعد از التفات بر ملازمه جمیع آثار لازم بار می‌گردد. ترتب آثار لازم به خاطر علم به ملزوم نیست بلکه از علم به لازم ما به علم به ملزوم می‌رسیم و ترتب آثار به خاطر همین علم ما به لازم ماست.

استاد: چرا در علم وجدانی می‌گوییم مثبتات حجت است؟ آیا بخاطر علم به ملزوم است؟ می‌فرمایند: نه! بلکه بخاطر این است که علم به خود لازم داریم؛ یعنی به خود لوازم و مثبتات علم داریم. چون وقتی شما علم وجدانی به یک چیزی دارید، علم به لوازم آن هم دارید، در علم وجدانی اینطور است، علم وجدانی به یک چیز به معنای علم به لوازم آن است. پس حجیت لوازم از جهت علم به خود شخص لازم است.

لذا می‌گویند از علم به صغری و علم به کبری، علم به نتیجه متولد می‌شود. پس بدون دلیل نیست که نتیجه را قبول می‌کنیم. به خاطر این است که علم به نتیجه حاصل می‌شود. پس علم به صغری، علم به ملزوم است، علم به کبری، هم علم به ملازمه است، از این دو علم یک علم وجدانی به لازم متولد می‌شود که علم به نتیجه است. یعنی علم به نتیجه و علم به لازم خود به خود بار می‌شود؛ نتیجه علم به ملزوم و علم به ملازمه، علم به لازمه است.

پس در علم وجدانی واقعاً علم به لازم داریم، در نتیجه نیازی به اثبات لازم نیست.

اما در علم تعبدیِ مجعول اینطور نیست، از علم تعبّدی به ملزوم، علم به لازم پیدا نمی‌شود؛ از علم تعبدی به ملزوم، علم تعبدی به لازم تولّد پیدا نمی‌کند، شما فقط یک علم تعبّدی به ملزوم دارید؛ شما را به ملزوم متعبّد کردند. کانه به شما گفتند در ملزوم علم ندارید، یک کاشفیت ناقصه‌ای برای شما است، با این حال ما شما را عالم فرض می‌کنیم.

شما را فقط نسبت به ملزوم عالم فرض کردند، ولی نسبت به لازم این تصور غلط است. شما نسبت به لازم عالم نیستید. پس علم تعبّدی تابع دلیل تعبّد است و آن هم مختص به ملزوم بوده است ولی به لازم ربطی ندارد.

در نتیجه فرقی بین امارات و استصحاب نیست؛ مثبتات در هیچکدام حجت نیست. همچنان که در استصحاب شما را فقط به ملزوم متعبّد کرده بودند[1] ولی نسبت به لازم حرفی نداریم، در امارات هم همینطور است.

محقق خوئي مثال می‌زنند به اینکه: ظن در تشخیص قبله حجت شده است، و این ظن به مقتضای روایات خاصه‌ای که در این باب وجود دارد، از امارات معتبره است، فرض می‌کنیم یک ملازمه‌ای بین جهت قبله و وقت اذان باشد در این صورت اگر ملکف ظن به قبله بودن یک سمت پیدا کرد، و به خاطر ملازمه‌ای که در ذهن دارد، نتیجه گرفت که اگر قبله به این سمت باشد پس زمان حال وقت اذان است؛ بر اساس شاخصی که گذاشتم می‌گویم اگر واقعاً قبله اینطرف باشد الان اذان ظهر هم شده است، نماز خودم را هم می‌توانم بخوانم. دلیل اماره گفته است این ظنی که شما به قبله دارید معتبر، لازمه آن این است که طبق این شاخصی هم که گذاشتم الان اذان ظهر شده باشد، پس علم تعبدی به دخول وقت هم باید پیدا کنم.

در حالی که هیچکس قائل به صحّت این ترتّب نیست، یعنی هیچکس چنین لازمه‌ای را قبول ندارد. برای علم به دخول وقت باید به خود وقت احراز داشته باشیم. چنین ملازمه‌ای را هیچ کس قبول ندارد.

بعد آقای خوئی استثنائاتی را بیان می‌کنند: مثبتات امارات فقط در باب اخبار حجت هستند. و دلیل حجیت مثبتات اخبار، سیره قطعیه است ولو این مثبتات با وسائط کثیره‌ای ثابت شده باشند. اخبار از ملزوم دلالت بر لوازم آن هم خواهد کرد.

اخبار شامل اقرار و بیّنه و همچنین خبر عادل، می‌شود.

استاد: نتیجه فرمایش مرحوم خوئي این می‌شود که لوازم اخبار حجت هستند اما حجیت آنها فقط از باب منجزیت و معذریت است زیرا دلیل حجیت لوازم اخبار سیره عقلاست.

ما گفتیم اخبار هم از باب جعل حکم مماثل حجت هستند و هم طریقیت را دارند و همچنین لاجرم منجزیت و معذریت هم بر آن‌ها بار می‌شود.

اما حرف آقای خوئی این است که دلیل حجیت لازمه سیره عقلاء است و سیره عقلاء فقط منجّزیت و معذّریت را می‌آورد، سیره عقلاء قدرت ندارد تا جعل حکم ظاهری کند. نتیجه حرف ایشان این است که اگر ملزوم از باب جعل حکم حجت بوده باشد ولی باز هم در لازمه فقط مبنای منجزیت و معذریت جاری است و همچنین اگر در ملزوم قائل به طریقیت هم باشیم باز در لازم نمی‌توانیم طریقیت را قبول کنیم زیرا دلیل حجیت لوازم سیره عقلاء است.

دو ملاحظه از استاد بر بیان مرحوم خوئي

ملاحظه اول:

مناقشه و ایراد اولی که در دوره‌ی اول به آقای خوئی کردیم این است: آنچه که در امارات در باب اخبار گفتند صحیح است إلا این که از جهت سیره قطعیه عقلائیه نیست؛ یعنی مثبتات امارات در باب اخبار از باب سیره قطعیه عقلائیه نیست، بلکه خود علم تعبّدی این اقتضاء را دارد.

محقق اصفهانی می‌فرمایند: وقتی یک شخص را محرز واقع اعتبار می‌کنند، مستلزم این می‌شود که به حسب اعتبار محرز لوازم آن هم باشد.

علم تعبّدی هم علم است، فرقی بین علم تعبدی و علم وجدانی نیست. محقق خوئی ظاهرا علم تعبّدی را با جری عملی اشتباه گرفته‌اند، علم علم است، وقتی به شما گفتند عالم هستید، نمی‌توانند بگویند جاهل هستید. تعبّدیت این علم موجب عدم علم به لوازم نمی‌شود الا اینکه علم به لوازم هم علم تعبدی است. علم به ملزوم علم به لازم آن هم است، و این مقتضای علم است.

وجدانی یا تعبدی بودن علم در استلزام علم به لازم فرقی ندارد. در اینجا یک اشتباهی رخ داده است تعبدیت یک وقت در عمل است که جری عملی نام دارد در این باب ما کار به اعتقاد و علم نداریم فقط طبق اماره یا أصول عمل می‌کنیم ولی یک وقت جری عملی تنها نیست بلکه احراز علمی هم در آن هست منتها مثلا در باب امارات این احراز علمی ناقص بوده شارع امر به تتمیم کشف می‌کند تا ما این احراز ناقص را تام حساب کنیم. این احراز علمی هم تعبدی است. ظاهرا بین این دو تعبد خلط شده است محقق خوئی تعبدی از باب جری عملی تصور کرده‌اند در صورتی که در بحث ما احراز علمی تعبدی است.

استاد: در امارات کاشفیت ناقصه وجود داشت و این کاشفیت ناقصه که نسبت به ملزوم بود نسبت به لازم هم باید بگوییم که کاشفیت ناقصه وجود داشت. وقتی تتمیم کشف شد هم نسبت به ملزوم تتمیم کشف می‌شود و هم نسبت به لازم. نمی‌توان گفت تتمیم کشف فقط نسبت به ملزوم است.

نیازی به سیره عقلائی که محقق خوئی بیان کردند وجود ندارد. ما نسبت به لازم هم علم تعبدی داریم برای اثبات لازم نمی‌خواهد به سیره عقلاء متمسک شوید تا لوازم اخبار فقط از باب تنجز و تعذیر حجت بوده باشند.

و همچنین ایراد دیگری می‌توان بر ایشان وارد کرد به این بیان که از استثناء اخباری که شما انجام دادید تخصیص اکثر لازم ‌می‌آید زیرا اکثر موارد مثبتات مربوط به باب اخبار است.[2]

ملاحظه دوم:

ایراد دوم درباره مثال نقضی است که بیان فرموده بودند؛ در مثال قبله گفتند شارع ظن به قبله را به معنای تتیمم کشف و طریقیت حجت کرده است، اما در لوازم خودش حجت نیست. قبله اماره است در حالی که لوازمش حجت نیست.

می‌گوییم لسان دلیلی که ظن در تشخیص قبله را حجت کرد را مجدداً ملاحظه کنید؛ در آنجا نگفتند شما را عالم فرض کردیم و علم تعبّدی دارید، بلکه شارع گفتند «إکتفی بالظن»، به ظن شما اکتفا کرده است، یعنی فرض ظنّیت کنید و نگویید تعبّداً من عالم هستم، بگویید شارع به ظن من اکتفا کرده است مثل رکعات نماز، که در بحث رکعات هم ما را به منزله عالم نمی‌گیرند بلکه به همان ظن ما اعتبار می‌دهند.

شاره ظن شما را حجت کرده است نه از باب طریقیت بلکه گفته است من به ظن اکتفا می‌کنم.

خیلی فرق است بعضا می‌فرمایند ظن شما را به منزله علم در نظر می‌گیریم ولی بعضا بدون در نظر گرفتن علم و نازل منزله عالم کردن، می‌فرمایند همین ظن شما را معتبر می‌دانیم لازم نیست عالم شوید همین که ظن به این موضوع دارید کافی است.

مورادی که به خود ظن اعتبار می‌دهند و آن را به منزله علم نمی‌گیرند، اماره نیستند؛ در اینگونه موارد علم تعبدی جعل نشده است.

دلیل وارد دلالت بر تتمیم کشف نمی‌کند بلکه منظور اعتبار طریق ناقص است و اعتبار در اینجا متعدّی به مفعول واحد است نه متعدی به دو مفعول؛ «إعتبر هذا الظنی الطریقی»، یعنی همین ظن طریقی را معتبر کرده است نه اینکه «إعَتَبَره طریقاً تاماً»؛ ظن را به عنوان طریق معتبر نکرده است.

ما دو نوع إعتَبَرَ داریم: اعتبر یک مفعولی اعتبر دو مفعولی

اگر اعتبر یک مفعولی باشد در این صورت معنای اعتبار اینگونه می‌شود که شارع ظن خود ظن را معتبر دانسته است

اما اگر اعتبر دو مفعولی باشد در این صورت می‌گوییم شارع ظن را به عنوان یک طریق دانسته و آن را معتبر کرده است؛ مثل این که ظن را علم إعتبار کرد.

پس حجت در این موارد به معنای تنجیز است نه به معنای تتمیم کشف تا محقق خوئی بتواند آن را به عنوان یک مثال نقض برای حجت نبودن لوازم امارات مطرح کند.

از اینجا واضح می‌شود که معنای حجیت یک نقش اساسی در بحث حجیت مثبتات دارد. محقق اصفهانی طبق مبنای جعل حکم مماثل و منجزیت فرمودند که مثبتات امارات حجت نیست.

استاد: ما می‌گوییم اگر حجیت را به معنای تنجیز بگیریم، مثبتات امارت حجت نخواهد بود.

مثبتات امارت

در نتیجه مثبتات امارات حجت خواهد بود اگر حجیت در آن‌ها به معنای تتمیم کشف باشد چنانچه محقق نائینی قائل بودند یا بگوییم حجیت در آن‌ها به معنای جعل حکم مماثل و تتیم کشف؛ هر دو است چنانچه همین نظر را ما حق دانستیم.

ولی اگر حجیت را به معنای جعل حکم مماثل در نظر بگیریم چنانچه محقق اصفهانی بر این نظر هستند، مثبتات امارات حجت نخواهد بود.

بله محقق خوئی هم حجیت را به معنای تتمیم کشف دانسته‌اند الا اینکه مثبتات امارات را جز در باب اخبار حجت نمی‌دانند.

مثبتات استصحاب

اما مثبتات استصحاب حجت نیست، چون حجیت در آنجا به معنای جعل حکم مماثل است به لسان ابقاء کاشف تام نسبت به متیقّن و کشف تام از متیقّن برای آن‌ها جعل نشده است یعنی طریقیت برای استصحاب جعل نشده است، بلکه جعل حکم مماثل به لسان ابقاء کاشف تام از متیقّن است، جعل شده است. یعنی آن کاشف تام را ما ابقاء کردیم اما نه در جایی که کاشفیت ناقصه داشت.

در استصحاب کاشفیت تام موجود است زیرا یقین در آن وجود دارد الا اینکه گفتیم این یقین بالکل از بین رفته است و جای خود را به شک داده است. لذا استصحاب در زمان شک هیچ گونه طریقیتی ندارد؛ چه طریق ناقص و چه طریق تام. هیچ کدام از این طریق‌ها را ندارد. لذا می‌گوییم احراز علمی و تعبد در استصحاب نمی‌تواند به معنای تتمیم کشف باشد زیرا تتمیم کشف یعنی یک طریقی قبلا وجود داشته باشد بعد ما آن را تتمیم کنیم ولی در استصحاب هیچ گونه کشف و طریقیتی وجود ندارد تا شارع آن را تتمیم کند. لذا ناچار می‌گوییم مثبتات استصحاب حجت نیست.

اگر قرار بود مثبتات استصحاب حجت باشد باید تعبد در استصحاب هم به معنای تتمیم کشف می‌بود یعنی خودش قبلا طریقیت ناقص را داشت سپس شارع آن را تام اعتبار می‌کرد تا این کشفیتی که در لوازمش هم بر فرض موجود بود به تام تبدیل شود. ولی در هر حال ثابت شد که در استصحاب طریقیت و کاشفیت موجود نیست تا لوازم آن را حجت بدانیم.

فرق استصحاب با آن امارات این است که در امارات کشف ناقص نسبت به ملزوم و لازم هست، وقتی تتمیم کشف می‌شد می‌گفت در هردوجا علم تعبّدی موجود می‌شود.

اما در اصول کشف ناقص نیست، فقط ابقاء متیقّن نسبت به خصوص متیقّن است، اگر کشف ناقص داشت، هم نسبت به ملزوم و هم نسبت به لازم کشف ناقص را داشت. اما کشف ناقص را ندارد لذا مثبتات آن حجت نیست.

در استصحاب کشف ناقص وجود ندارد، فقط جری عملی وجود دارد؛ یقین سابق شما از بین رفته است و منعدم شده است شارع می‌گوید تعبّداً نسبت به متیقّن بگویید یقین دارم، نه نسبت به لوازم متیقن. بگویید احراز نسبت به خود متیقّن وجود دارد. حقیقتاً این احراز از بین رفته است.

به آقای نائینی ایرادمان این بود که احراز عملی اشتباه است؛ صدر و ذیل این کلمه در تناقض است زیرا احراز یعنی اعتقاد و کار قلب است نمی‌شود که احراز عملی باشد. ایرادمان این بود که بگویید احراز علمی در استصحاب وجود دارد ولی این احراز با احراز با احراز‌ها دیگر متفاوت است. احراز علمی دو جور است:

    1. یک احراز علمی داریم که طریق به واقع است و مثل احرازی که در باب خبر ثقه موجود است. عرف این احراز را طریق به واقع می‌داند؛ کسی که دنبال حقیقت می‌گردد، به خبر ثقه عمل می‌کند. این احرازی است که باب امارات از آن صحبت می‌کنیم.

    2. یک احراز علمی داریم که طریقیت در آن موجود نیست مانند باب استصحاب. در باب استصحاب عقلا نمی‌توانیم بپذیریم که استصحاب یک طریق به سوی واقع است. استصحاب یعنی ما قبلا یقین داشتیم و حال شک داریم. یقین که یک طریق تام به واقع است کلا از بین رفته است چیزی که الان موجود است شک است. دیگر یقین که طریق بود از بین رفته است نمی‌شود از ضمیمه کردن یقین سابق و شک لاحق بگوییم یک ظن برای ما متولد می‌شود. این حرف عاقلانه‌ای نیست. بالوجوان و استدلال می‌گوییم استصحاب طریقیت ندارد.

منتها شارع فرموده است یقین سابقی که از بین رفته است، همان یقین سابق را نسبت به متیقن حفظ کن؛ فقط نسبت به متیقن نه نسبت به لوازم آن. لذا می‌گوییم مثبتات استصحاب حجت نیستند.