موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب دوم؛ وجه امتیاز اماره از اصول عملی از جهت حکم

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب دوم: وجه امتیاز أماره و اصل عملی

فرق امارات و أصول از جهت حکم

فرق امارات و اصول را از جهت موضوع بررسی کردیم. حال رسیدیم به امتیازات امارات و أصول از حیث حکم ‌می‌خواهیم فرق بین امارات و أصول را از حیث حکم ‌را بررسی کنیم.

نظریه محقق نائینی

پیش گفتار

مرحوم آقای نائینی می‌فرمایند: در طریق علمی سه جهت وجود دارد:

    1. علم طریقی صفتی است قائم به نفس؛ کسی که عالم می‌شود این علم صفتی است در نفس او.

    2. علم طریقی کاشف و طریق است؛ یک کاشفیتی در علم طریقی است که این کاشفیت ممکن است کاشفیت ناقصه باشد، چون علم طریقی در امارات کاشفیت ناقصه است. منتها بعد کاشفیت را باید تتمیم کنیم و کاشفیت را تامه در نظر بگیریم تا اسم این علم طریقی شود. و بعد از تعبد به ظن، کاشفیت آن تام می‌شود.

    3. محرّک عملی است که ما متعلّق آن را انجام بدهیم.

ایشان می‌فرمایند مجعول در باب امارات، جهت دوم است؛ یعنی اماره، کاشف ناقص بود، ما تعبّداً می‌گوییم که او کاشف تام و علم طریقی است. ولو در حقیقت علم نبود بلکه ظن بود، اما تعبداً آن را علم طریقی در نظر می‌گیریم. ما در امارات جهت دوم را جعل می‌کنیم که اماره دارای کاشفیت تام از حقیقت حکم الله یا کاشفیت از موضوع خارجی یا از هر چیزی که متعلّق آن است، داشته باشد.

اما در اصول عملیه چه محرز باشند و چه غیر محرز باشند جهت سوم که محرکیت باشد، جعل می‌شود.

توضیح تفصیلی

اما جهت اول - که صفت قائم در نفس است - از لوازم تکوینی علم وجدانی است و قابل جعل تشریعی نیست، چون ذاتی علم است.

علم عبارت است از صورتی که در نفس عالم حاصل می‌شود. این صورت معلوم بالذات می‌شود، لذا آقای نائینی هم می‌فرمایند که به واسطه این صورت شما ذو الصورة را می‌بینید.

صورت معلوم بالذات است و ذو الصورة که در خارج است معلوم بالعرض است. به واسطه معلوم بالذاتی که منطبق بر معلوم بالعرض است، ذو الصورة را می‌بینید و برای شما احراز می‌شود. پس شما ذو الصورة را به توسط صورت مرتسمه در نفس می‌بینید یعنی به واسطه معلوم بالذات. معلوم بالعرض را به واسطه معلوم بالذات می‌بینید[1] .

از اینجا می‌فهمیم المعلوم أولاً و بالذات، نفس صورت است و مطابَق آن - یعنی ذو الصورة - معلوم ثانی[2] و بالتبع است. چه علم از مقوله کیف باشد، چه فعل باشد، چه انفعال باشد و چه غیر از اینها، چون اقوال در بحث علم خیلی زیاد است، بعضی ها علم را کیف نفسانی دانستند، بعضی ها فعل دانستند، بعضی ها انفعال دانستند، بعضی ها مقوله اضافه دانستند، بعضی از نوع وجود دانستند و امثال این اموری که در حقیقت علم ذکر شده است.

می‌گویند بر تمام این تقادیر، علم را هر چیزی که بدانیم باز علم به ذات خارجی تعلّق پیدا نمی‌کند إلا به توسط آن چیزی که آینه و قنطره و پل آن است.

پس کاشفیت علم از متعلّق بعد از قیام صورت در نفس است. بعد از اینکه صورت در نفس آمد، کاشفیت و احراز به واسطه صورت در نفس محقق می‌شود. و بعد از این کاشفیت و احراز، محرک به سوی متعلق می‌شود.

پس جری عملی و حرکت عضلات بعد از احراز متعلّق است یعنی شما متعلّق را احراز کردید، بعد جری عملی می‌کنید. وقتی برای شما کاشفیت را جعل کردند، نتیجه جعل کاشفیت برای شما این است که طبق آن عمل کنید.

اما در اصول عملیه کاشفیت را جعل نمی‌کنند، اینجا می‌گویند بدون این که علم برای شما پیش بیاید فعلاً عمل کنید چون اینجا راهی برای به دست آوردن علم ندارید، تکلیف شما این است که این کار را بکنید، تکلیف شما عمل کردن است و بس.

پس جهت اول رتبتاً متقدم بر جهت ثانیه است و جهت ثانیه رتبتاً مقدم است.

جهت چهارم: بعضی ها می‌گویند جهت چهارمی هم وجود دارد که در عرض جهت سوم است. جهت چهارم همان تنجّز است که گفتیم همیشه بعد از عمل به اماره وجود دارد. گفتیم بعد از عمل اگر عمل مطابق با واقع باشد اماره منجزیت دارد و اگر مخالف با واقع باشد، اماره معذوریت را برای ما به ارمغان می‌آورد.[3]

حال آقای نائینی می‌گویند: مجعول در باب طرق و امارات، طریقیت و کاشفیت و وسطیت در اثبات است، به معنای این که شارع برای اماره‌ای که محرز و طریق مؤدا است و اثبات مؤدا می‌کند، کاشفیت را جعل می‌کند. طریقیت مثل ملکیت و زوجیت از امور اعتباریه و عرفیه قابل جعل است که شارع آن را امضا کرده است.

بنابراین ما در اینجا طریقیت را جعل می‌کنیم. تمام طرق و امارات که عرفی هستند و اختراعات شرعی نیستند؛ شارع دیده که اینها در عرف هم همینطور هستند و یک طریقیتی دارند، لذا آن را حجت کرده و امضا می‌کند. مثل أخذ به ظواهر، عمل به خبر واحد و امثال اینها از سایر طرق و امارات؛ اینها احراز مؤدا می‌کنند و کاشف از مؤدا هستند. واسطه در اثبات مقاصد خودشان هستند.

شارع که دیده عرف به این طریق عرفی عمل می‌کند مثلا به خبر واحد ملتزم هستند، همان را حجت قرار داده است و آن را نازل منزله علم در نظر گرفته است. عرف هم به اینها عمل می‌کرد اما نمی‌توانست بگوید اینها به منزله علم هستند.

پس اماره را مثل علم قرار داده است از حیث احراز و کاشفیت و اثبات مؤدا.

أخذ عقلاء به امارات صرف تطبیق عمل بر مؤدای آن نیست بلکه از باب این است که امارات طریقیت دارند؛ از آن جهت بنای عقلاء عمل به خبر واحد است که یک طریقیتی به سوی واقع در آن است احتمال قوی مانند 70 یا 80 درصدی در آن وجود دارد که ما را به واقع برساند.[4]

اما در باب اصول عملیه فقط مجرّد تطبیق بر مؤدای اصل را داریم چون در اصول عملیه چیزی که مقتضی کشف و احراز بوده باشد نیست و طریقی به سوی مؤدا وجود ندارد، فقط وظیفه تعبدی برای متحیّر است و بیشتر از تطبیق عمل بر مؤدا ندارد، چه اصل از اصول محرزه باشد و چه اصل از اصول غیر محرزه باشد.

أصول محرزه:

چون معنای اصل محرز طریقیت به مؤدا نیست بلکه معنای آن بنای عملی بر یکی از دو طرف شک است بنا بر اینکه همان طرف واقع باشد؛ طرف مقابل را الغاء می‌کنید، و عمل به طرف دیگر می‌کنید.

پس مجعول در اصل محرز، جهت ثالث است نه جهت دوم. پس احراز در باب اصول محرزه غیر از احراز در باب امارات است. احراز در باب امارات احراز واقع است با قطع نظر از مقام عمل، اما احراز در باب اصول محرزه احراز عملی است.

فرق بین احراز علمی و احراز عملی

بین این دو احراز فرق است، یکوقت خود واقع را احراز می‌کنید و یکوقت است که احراز عملی می‌کنید یعنی اعتقاد پیدا می‌کنید که واقع همین طرفی است که به آن ملتزم شده‌اید. استصحاب احراز عملی است اما خبر واحد احراز علمی است، خبر واحد علاوه بر تنجّز و تعذّر احراز علمی هم دارد.

أصول غیر محرزه:

در اصول غیر محرزه هم مجعول، تطبیق عمل بر یکی از دو طرف شک است بدون اینکه بناء بر این باشد که او واقع است.

استصحاب جری عملی بود بناءً علی أنّه هو الواقع اما در برائت بناءً علی أنّه هو الواقع را دیگر ندارد؛ در برائت می‌گوییم جاهل هستیم و نمی‌دانیم چکار کنیم؛ شک داریم این فعل واجب است یا نه؟ شارع می‌فرماید شما که جاهل هستین وظیفه‌ای بر گردن شما نیست؛ «رفع عن اُمتی ما لایعلمون»، این رفع علی أنّه هو الواقع نیست، بلکه بنابر این است که ما جاهل هستیم و جاهل تکلیف ندارد.

پس یک احراز علمی داریم در مانند عمل به خبر واحد، یک احراز عملی داریم که در استصحاب است، یک جایی هم مثل برائت ما جاهل هستیم و تکلیف نداریم؛ دیگر در این هیچ احرازی نیست، از باب جهل ما است.[5]

تنبیه

آقای نائینی در ادله برائت گفتند «هذا نظیر ما سیأتی فی باب الاستصحاب» که مقتضای ادله آن، جعل حکم مماثل در حال شک است؛ حال اعم از این که متیقن حکم باشد و مثل آن حکم جعل شود یا متیقن موضوع باشد و مثل حکم آن موضوع جعل شود.

یعنی در باب استصحاب جعل حکم مماثل را هم قبول دارند. پس جری عملی در باب اصول محرزه با جعل حکم مماثل منافات ندارد.

پس توهم نشود که در استصحاب فقط جری عملی وجود دارد؛ یعنی استصحاب فقط جری عملی دارد و طریقیت را ندارد و حجیت آن تنها از باب تعذیر و تنجیز است. زیرا در استصحاب می‌دانیم که جعل مؤدا به منزله واقع جاری نیست پس اگر قبول کنیم که جعل حکم مماثل هم در آن وجود ندارد پس باید قبول کنیم که حجیت استصحاب تنها از باب تنجیز و تعذیر است.

این توهم غلط است زیرا خود آقای نائینی استصحاب را از باب جعل حکم مماثل دانسته است، منظور ایشان در این بحث این بود که استصحات از جهات سه گانه‌ای که برای طریق عملی وجود دارد، فقط جهت سوم که محرکیت است را می‌پذیرد ولی این حرف منافاتی با جعل حکم مماثل در باب استصحاب ندارد.

جری عملی از معانی حجیت نیست، اگر جری عملی شده باشد فقط تنجیز و تعذیر می‌شود. جری عملی یعنی صرفاً برای شما عذر و یا منجّز است.

نکته‌ی دیگری در اینجا وجود دارد که باید به آن توجه کرد. محقق نائینی می‌گوید در امارات تنجّز مترتب بر صفت محرزیت می‌شود و همچنین بر صفت محرزیت عملیه هم – همان محرزیت عملیه‌ای که در أصول محرزه به یکی از دو طرف شک سوق می‌داد به عنوان واقع – تنجز مترتب می‌شود، که قابل جعل شرعی نیست و این ترتب، ترتب قهری است. پس وقتی در استصحاب یا در سایر اصول عملیه گفتیم جری عملی وجود دارد، خود به خود تنجّز هم می‌آید، زیرا ترتّب آن قهری است.

لذا ایشان بر صاحب کفایه ایراد کردند که صاحب کفایه گفته است مجعول در امارات تنجّز و در اصول عملیه محرزه جعل حکم مماثل است.

ایراد آقای نائینی است که منجّزیت و معذّریت از احکام عقلیه است که مترتب بر وصول حکم و عدم وصول حکم می‌شود. چگونه ممکن است ما بدون در نظر گرفتن صفت محرزیت و وساطت در اثبات، قائل به ترتب منجزیت بر وجود امارات شویم. و اگر قائل به صفت محرزیت و وساطت شده باشیم، منجزیت برای امارات قهری است و نیازی به جعل شارع ندارد بلکه قابل جعل نیست.