موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب دوم: وجه امتیاز اماره از اصول عملی

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب دوم: وجه امتیاز أماره و اصل عملی

بحث ما به مطلب دوم رسید. مطلب دوم در مورد امتیازات اماره از اصل عملی است. می‌خواهیم در ضمن این امتیازات روشن شود که اماره و اصل عملی چه فرقی دارند زیرا بحث ما در مورد مثبتات اصل عملی استصحاب است.

در فرق اماره و اصل عملی از حیث موضوع سه وجه ذکر کرده اند

مرحوم آقای نائینی هم از جهت موضوعی و هم از جهت حکمی فرق بین اماره و اصل را بررسی می‌کنند. ایشان در اینجا سه وجه فرق بین امارات و اصول از جهت موضوعی را بیان می‌کنند. بعد هم یک وجهی درباره فرق بین امارات و اصول از جهت حکمی بیان خواهند کرد.

وجه اول

وجه اولی که میرزای نائینی می‌فرمایند این است که در موضوع اماره، شک أخذ نشده است؛ در موضوع اماره شک قید الموضوع نییست؛ اما در اصل عملی شک قید الموضوع است و شک در خود موضوع أخذ شده است؛ یعنی موضوع اصل عملی شک است؛ چه أصول محرزه باشند و چه غیره محرزه باشند. تعبّد به اصول عملیه در مقام حیرت و در مقام شک در حکم واقعی است.

در اماره شک مورد است ولی موضوع نیست.

توجه داشته باشید که در اماره هم شک داریم، نه این که شک را نداشته باشم، اماره در مورد شک؛ در جایی که علم به واقع نداریم، اماره حجت است. اینجا هم شک داریم؛ اما خود شک موضوع نیست، مثل ظرف است. امکان ندارد جایی که مکلف علم دارد، شارع اماره را حجت و تعبد به آن را واجب کرده باشد؛ زیرا وقتی مکلف علم دارد، واقع منکشف شده و علم به آن موجود است. در فضای شک، ما دنبال اماره رفتیم تا از راه اماره علم تعبّدی پیدا کنیم.

ادله اعتبار امارات مطلق است، شک در آنها قید نشده است، مثل این که می‌گوییم: «العمری ثقتی فما أدّا إلیک عنّی فعنّی یؤدّی»، در آن قید شک را نیاوردیم.

فرموده‌اند عمری ثقه است، هرچه گفت از من نقل کرده است؛ یعنی آنچه که او به شما رسانده است را نازل منزله علم می‌کنیم. در اینجا قید شک نیامده است.

مورد با موضوع فرق می‌کند.

ایراد محقق خوئي بر وجه اول

ایشان می‌فرمایند: اگر چه ادله امارات به حسب لفظ و مقام اثبات مطلق ذکر شده‌اند؛ امّا به حسب واقع مقید به جهل هستند. زیرا می‌دانیم شارع در مقام ثبوب اهمال نمی‌کند و اصلا اهمال در مقام ثبوت محال است مثلا اماره نسبت به عالم و جاهل در مقام ثبوت و واقع و لوح محفوظ یا مطلق است و یا مقید به عالم و یا مختص به جاهل.

از طرفی هم نمی‌توانیم بپذیریم عمل به اماره برای شخص عالم واجب باشد زیرا معقول نیست برای عالم به وجوب یک چیز طبق اماره‌ای که دال بر عدم وجوب آن چیز است، واجب باشد که به اماره عمل کند لذا می‌تواند نتیجه گرفت که اماره نسبت به علم و جهل نه مطلق است و نه مقید به علم.

در نتیجه ثابت شد که اماره در عالم ثبوب مختص به جاهل خواهد بود.

علاوه بر اینکه در مقام اثبات نیز در لسان برخی از ادله مانند «فاسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» - که برخی آن را از ادله حجیت بر خبر واحد حساب کرده‌اند و برخی آن را دلیل برای حجیت فتوا دانسته‌اند، که هر دو آن‌ها از اماره محسوب می‌شوند - علم به اماره مقید به عدم علم شده است.

پس در نتیجه می‌گوییم اماره و اصل از این جهت با هم فرقی ندارند.

وجه دوم

میرزای نائینی در فرمایش دوم خودشان می‌فرمایند: اماره با قطع نظر از تعبّد به آن هم کاشف از واقع است؛ اماره خودش ذاتاً یک کاشفیتی دارد. کاری به تعبّد نداریم، تعبّد را بعداً شارع به ما می‌گوید که به اماره متعبّد شوید اما خودش ذاتاً کاشفیتی دارد، برخلاف اصول عملیه.

الا اینکه کشف اماره تام نیست بلکه کشف آن ناقص است؛ الغای احتمال خلاف هم با آن جعل می‌شود. اما علم احراز تام کامل است. فرق آنها به نقص و کمال است؛ کاشفیت علم تام است و احتمال خلاف در آن نیست اما کاشفیت اماره و احراز آن ناقص است و احتمال خلاف با آن جمع می‌شود.

پس امارات ظنیه به ذات خود و با قطع نظر از تعبد مقتضی کشف و احراز هستند؛ یعنی خودشان حیثیت کاشفیت دارند و تعبّد فقط موجب تتمیم کشف و تکمیل احراز آنها می‌شود که احتمال خلاف را الغا کنند. اما اصل کشف و احراز ناقص به تعبّد نیست.

معقول نیست به چیزی که کاشفیت و احراز را ندارد، احراز و کشف عطا کنیم. اگر اماره بعد از تعبد کاشفیت تام دارد پس قطعا قبل از تعبد، اصلِ کاشفیت در آن وجود داشته است الا اینکه به سبب تعبد، کاشفیت آن تام گشته است.

ولی در اصول کاشفیت وجود ندارد.

ایراد استاد بر وجه دوم

ایرادی که بر این حرف وارد است این است که معنای حجیت امارات، منحصر در تتمیم کشف نیست. مبانی دیگری هم وجود دارد. اصل این که اماره باید حیثیت کاشفیت داشته باشد – در مورد اماره خاص صحبت نمی‌کنیم، گاهی ممکن است حیثیت کاشفیت در یک اماره ضعیف باشد، مثلا پنجاه پنجاه باشد، یا کمتر از پنجاه هم باشد؛ ولی نوع امارات باید کاشفیت را داشته باشند – را قبول داریم. اما شما فقط طبق مبنای طریقیت بیان کردید در صورتی که بعضی‌ها برای امارات مبنای دیگری در نظر گرفتند.

ما اصل مبنای ایشان را قبول داریم حتی بقیه مبانی را هم قبول داریم، اما بعضی‌ها مبنای کشف و طریقیت را قبول ندارند، مبنای آنها جعل مؤدّی به منزله واقع است، مبنای بعضی‌ها منجّزیت و معذّریت است و اماریت را به این معنا قبول ندارند که در آن کشف ناقصی است که بعد کشف تام می‌شود.

بلکه می‌گویند شارع گفته است تعبدا از این راه بروید، حال چه کشف ناقص باشد و چه نباشد. چه پنجاه پنجاه باشد، چه هرچه باشد شما تعبّداً باید این اماره را انتخاب کنید.

استدلالی که آقای نائینی کردند علی المبنی است، ما می‌گوییم این مبنای شما درست است اما شاید کسی این مبنا را قبول نداشته باشد، حجیت امارات منحصر در این مطلب نیست، ادله اعتبار امارات مختلف است کما این که امارات ظنیه هم متعدد هستند.

ما می‌گوییم تمامی مبانی می‌تواند صحیح باشند زیرا مانعی از جمع نیست. هم می‌تواند به طریق جعل حکم مماثل باشد هم طریقیت محضه باشد و هم منجزیت و معذریت. مثلا در اماره بگوییم همین طریق یک حکم جعلی است که هم طریق است و هم در صورت نرسیدن به واقع معذوریت برای مکلف به وجود می‌آورد.

مثل حجیت خبر که یکی می‌گفت حجیت خبر ثقه درست است نه موثوق به، یکی می‌گفت موثوق به درست است، حجیت خبر ثقه را قبول نداریم. در صورتی که ما هم مثل آقای صدر می‌گوییم هردوی آنها درست است. هم خبر ثقه حجت است و هم خبر موثوق به.

حجیتی که برای خبر واحد ثابت است، گاهی وقت‌ها به معنای تتمیم کشف است که از آیه نبأ استفاده می‌شود و از بعضی از روایاتی که امر کرده است به رجوع به ثقات، مثل این که «لاعذرَ لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یُؤدّیه عنّا ثقاتنا»، می‌فرمایند تشکیک نکنید؛ یعنی خودتان را عالم حساب کنید، وقتی آنها گفتند بگویید درست می‌فرمایند، شک در آن نیندازید، یعنی تتمیم کشف شده است و شک الغا شده است. این مبنای طریقیت خواهد بود.

چنانچه از برخی از روایات استفاده می‌شود که حجیت خبر واحد به جعل حکم مماثل است مانند اخبار علاجیه؛ «الحکم ما حَکَمَ به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث»؛ یعنی اگر هم اشتباه کرد حکم همان حکمی است که نقل کرده است؛ یعنی اگر هم حکم غلط بود ما حکمیت را برای آن لحاظ کردیم، یعنی جعل الحکم صورت گرفته است.

گاهی هم به معنای تنجیز است، کما این که از سیره عقلائیه تنجیز استفاده می‌شد، سیره عقلائیه طریقیت نمی‌آورد، جعلی هم نمی‌آورد، عقلاء شارع نیستند که بتوانند جعل انجام بدهند. تنجیز و تعذیر برای جایی است که شما حجیت خبر را از باب سیره عقلائیه حجت بدانید.

برخی از روایات هم بر مبنای جعل مؤدّی به منزله واقع اشاره می‌کنند مانند «العمری و إبنه ثقتان ما أدّیا عنّی فعنّی یؤدّی»، پس تمام این مبانی را می‌گوییم درست است، هرکدام از ادله یک معنایی از حجیت را می‌گویند.

اشکالی در جمع بین اینها نیست، حجیت در خبر واحد مفید این معانی است. مستفاد از بعضی ادله حجیت خبر واحد این است که مفاد خبر طریق تام تعبدی است و به بیان آخر علم تعبدی است یا وصول تعبدی است إلی الواقع، این مستفاد از ادله ای است که دلالت می‌کند بر حجیت به معنای تتمیم کشف، این یکی.

بحث در اینجا شبیه بحث حجیت خبر واحد بود که در آن نیز می‌گفتیم با اینکه اختلاف است در بین برخی از اعلام مانند آقای خوئی که حجیت خبر ثقه را قبول داشتند و مانند شیخ انصاری که خبر موثوق به را قبول دارند، ولی جمع بین دو مبنا هیچ ایرادی ندارد می‌گوییم هم خبر ثقه حجت است و هم خبر موثوق به. برای هر یک از مبانی هم ادله‌ای ذکر شده است مثلا «العمری و إبنه ثقتان»، دلالت می‌کند بر اینکه خبر ثقه حجت است زیرا عمر و پسرش به خاطر ثقه بودند قابل اعتماد هستند. از طرفی خبر موثوق به هم حجت است، مسلّم اطمینان شخصی حجیت دارد - اطمینان نوعی را نیز ما قبول داریم بلکه وجه اولویتی نیز برای آن قائل هستیم – لذا خبر موثوق به هم حجت خواهد بود.

بنابراین منافاتی بین اقوال نیست، اشکالی هم در جمع بین قولین نیست، بلکه مقتضای تحقیق أخذ به جمیع أدله است.

از طرفی وجهی برای أخذ به بعض ادله نداریم، هم حجیت خبر ثقه موجود است و هم دلیل برای حجیت خبر موثوق به وجود دارد.

وجه سوم

وجه سوم این است که اماره از حیث کاشفیتش معتبر شده است یعنی شارع جهت کشف اماره را در نظر گرفته است. اگر شارع حیثیت کشقیت آن را الغا می‌کرد آن را معتبر نمی دانست آن هم مانند دیگر أصول اصل عملی می‌شد و آنچه بر امارات مترتب می‌شد دیگر بر آن بار نمی‌شد.

مرحوم نائینی در ادامه می فرمایند: کما این که بعید نیست قاعده تجاوز و اصالة الصحة و استصحاب از همین قبیل باشند، اینها جزو اصولی هستند که جهت کاشفیت و اماریت دارند و لکن شارع آن جهت کشف را معتبر ندانستع و لذا اینها را اصل عملی کرده است.[1]