موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه هفتم؛ مطلب اول؛ دو طریق دیگر برای حجیت مثبتات استصحاب

تنبیه هفتم: اصل مثبت

مطلب اول: مبانی معروفه در حجیت استصحاب

دو طریق دیگر برای حجیت مثبتات استصحاب

طریق اول

ایراد محقق اصفهانی

برای حجیت مثبتات أصول دو طریق ذکر کرده بودند که ما دلیل اول رو توضیح دادیم.

طریق اول این بود که نقض اعم است از نقض با واسطه و نقض بلا واسطه. یعنی اگر یقین با واسطه هم نقض شود، در این صورت نیز مشمول دلیل استصحاب خواهد بود. نقض با واسطه یعنی اینکه شما نسبت به لوازم و مثبتات جری عملی نداشته باشید. زیرا عدم التزام به لازم عدم التزام به ملزوم است و در این صورت یقین با واسطه نقض شده است.

مرحوم محقق اصفهانی برای توضیح ایراد بر دلیل اول واسطه در عروض و ثبوت را شرح دادند و گفتند: تارة واسطه در ثبوت مقابل واسطه در اثبات است و تارة واسطه در ثبوت مقابل واسطه در عروض است.

نسبت وصف به ذی واسطه در واسطه در ثبوت، حقیقی و بالذات است؛ اما نسبت وصف به ذی واسطه در واسطه در عروض حقیقی نیست، بالمجاز و بالعرض است.

بعد شرح این معانی فرمودند که در بحث ما واسطه در ثبوت جایی ندارد چون واقعاً نقض عارض بر ذی الواسطه نمی‌شود. واسطه در عروض هم صحیح نیست چون شرط واسطه در عروض این است که یک نوع اتحادی بین ملزوم و لازم وجود داشته باشد. مثل مسئله جالس سفینه و خود سفینه که یک حالت اتحادی در بین این دو وجود داشت. جالس سوار در آن سفینه بود و سفینه ظرف و جالس مظروف شده بود.

لذا حرکتی که حقیقتا منسوب به ظرف بود، مجازا بر مظروف نسبت داده می‌شد. و به خاطر مجازیت نسبت بر مظروف، صحیح بود که حرکت را از آن سلب کنیم و بگوییم جالس حرکت نمی‌کند. یعنی از حیث اینکه داخل در کشتی بود حرکت مجازاً به آن نسبت داده می‌شد و از حیثی که حرکت بالذات برای خود جالس نبود، سلب حرکت هم از آن جایز می‌شد.

ولی در مورد بحث ما چیزی که مربوط به لازم است – یعن هدیه دادن - با آن چیزی که مربوط به ملزوم است – یعنی انفاق – دو چیز کاملا متباین هستند.

محقق اصفهانی برای اینکه حجیت مثبتات با دلیل اول ثابت شود سه احتمال را مطرح کرده بودند که دو احتمال از آن را بررسی و رد کردند. رسیدیم به احتمال سوم که نقض مجازا به ملزوم اسناد داده شود.

اسناد مجازی

یعنی بگوییم چون شما به لازم عمل نکردید و تعبّد به آن نداشتید پس مجازا ملزوم را نقض کرده‌اید؛ نقض را به إسناد مجازی به ملزوم نسبت دهیم. نه از باب واسطه در عروض یا واسطه در ثبوت. ذی الواسطه همان متیقّن و ملزوم است، واسطه هم لازم است. نقض لازم باعث شود تا مجازا بگوییم ملزوم نیز نقض شده است.

رفع ید از ملزوم تارةً بالحقیقة است؛ به این صورت که انفاق که شرعاً مترتّب بود بر حیات، را عمل نکنیم.

متیقّن حیات بوده است، وقتی حیات را استصحاب شد باید انفاق صورت بگیرد. اگر رفع ید از این انفاق کردید و انفاق را انجام ندادید، در حقیقت از ملزوم حقیقتاً رفع ید کردید.

اما تارة رفع ید از ملزوم مجازاً است. به خاطر رفع ید از لازم می‌گوییم از ملزوم هم رفع ید کردیم. در اینجا نسبت رفع ید و نقض به لازم حقیقی است ولی نسبت آن به ملزوم مجازا خواهد بود.

مستدل می‌فرماید رفع ید از ملزوم چه حقیقتاً باشد و چه مجازا باشد، منهی عنه است. ادله استصحاب می‌گوید که نقض یقین که ملزوم باشد را انجام ندهید حال این نقض چه حقیقی باشد و چه نقض مجازی باشد در هر دو صورت منهی عنه است.

جواب محقق اصفهانی:

ایشان می‌فرمایند توسعه شما را می‌پذیریم و می‌گوییم نقض اعم از نقض حقیقی و مجازی است اما این نقض باید عملی باشد؛
صرف رفع ید از لازم باعث نمی‌شود بگوییم لازم نقض شده است. رفع ید از لازم مصداق نقض عملی لازم نیست، پس به طریق اولی نمی‌توانیم بگوییم نقض عملی ملزوم و یقین صورت گرفته است.

ما صرفا تعبد به لازم نداشتیم ولی آن را نقض نکردیم. تعبد نداشتن غیر از نقض است.

مستدل می‌خواهد از باب عدم تعبّد به لازم بگوید تعبّد به ملزوم هم نداشتید، پس مجازاً نقض یقین به شک کرده‌اید. ایشان جواب می‌دهند که رفع ید از لازم مصداق نقض یقین عملی نیست تا موجب رفع ید از ملزوم شود.

کسی که استصحاب کرده است طبق یقین و ملزوم عمل کرده است نمی‌شود به این شخص بگوییم که به خاطر عدم تعبد له لازم یقین، یقین را نقض کرده‌اید.

عدم تعبّد به لازم اگرچه مجازاً عدم تعبّد به ملزوم است اما عدم تعبّد مصداق نقض یقین نیست نه حقیقتاً و نه مجازاً. عنوان نقض برای خود لازم حقیقتاً به وجود نیامده است تا شما به سبب تبعیت، آن را مجازاً به ملزوم هم نسبت دهید.

طریق دوم

راه دوم یک قاعده عقلی است. «إنّ «أثر الأثر أثر»»، یا «معلول المعلول معلولٌ».

یک چیزی علت شده است برای یک شیئی، آن شیء هم برای یک چیز دیگری علت شده است. در این صورت می‌توان گفت معلولِ معلول شیء معلول همان شیء اول حساب می‌شود اما با الواسطه؛ اینجا معلول مع الواسطه است. لذا آن شیء اول با واسطه علت برای معلول آخری است.

ایشان نتیجه می‌گیرند تعبّد به شیئی تعبّد به جمیع آثاری است که بر آن تبعاً و وجوداً مترتب شود؛ یعنی اگر ما به حیات زید تعبد داشته باشیم باید به خضاب لحیه او هم تعبد داشته باشیم زیرا خضاب لحیه معلول حیات زید است و معلول المعلول معلول.

شارع فرموده است که به ملزوم ملتزم باشید، پس باید به آثار آن هم یقین داشته باشیم؛ به اثرِ اثر آن هم یقین داشته باشیم.

ایراد صاحب کفایه

صاحب کفایه طبق مبنای خودشان در باب اطلاق - که خلاف مشهور بود - جواب می‌دهند. مشهور می‌گفتند طبق مقدمات حکمت اگر قیدی نبود حمل بر اطلاق میشود. مولا در مقام بیان بوده و قیدی نیاورده است پس اطلاق دارد و شامل همه می‌شود. مثلا در مقام بیان برای تعبّد به ملزوم قیدی نیاورده است پس باید به تمام لوازم و آثار آن تعبّد داشته باشید.

مرحوم آخوند می‌فرمودند مقام بیان در اطلاق گیری کافی نیست. شما باید در مقام تخاطب قدر متیقّن نداشته باشید و الا اگر در مقام تخاطب قدر متیقّن داشته باشید، نمی‌توانید به اطلاق تمسک کنید. باید به همان مقدار قدر متیقّن در مقام تخاطب بسنده کنید.

در اینجا هم قدر متیقّن در مقام تخاطب تعبّد به ملزوم است، اطلاقی در بین نیست شما نمی‌توانید به تمام آثار آن تعبد داشته باشید. به همان مقدار که در مقام تخاطب یقین داشتیم متعبد می‌شویم.

می‌فرمایند اخبار هم به تعبّد به آن چیزی که یقین دارید دلالت می‌کنند، خود ملزوم را گفتند. به شما گفتند در آنچه که شما یقین داشتید، در همان شما تعبّد داشته باشید، نگفتند به چیزهایی که لوازم آن است و در آنها یقین نداشتید، در آنها هم تعبّد داشته باشید. اما شما به چیزی که یقین نداشتید، از باب اینکه لازمه یقین است، می‌خواهید تعبّد داشته باشید.

اخبار ادله استصحاب بر تنزل متیقن با لوازم آن دلالت ندارند. خبر گفته است به آن چیزی که یقین دارید هنوز هم یقین داشته باشید، به لازمه آن توجه و تعبّد و یقینی نداشتم. بلکه گفته است فقط به خود ملزوم یقین داشته باشید.

ایراد صاحب کفایه دو قسم دارد:

    1. یکی اینکه دلیل اطلاق ندارد زیرا اقدر متیقن در خطاب فقط ملزوم را شامل می‌شود.

    2. دیگری هم این بود که موضوع صحبت اخبار فقط متیقّن بوده است.

ایراد محقق اصفهانی

محقق اصفهانی می‌فرمایند قاعده‌ای که بیان کردید زمانی صحیح است که یک اثر شرعا برای اثر دیگری موضوع باشد تا اینکه تعبد به اثر سابق به منزله تعبد به اثر[1] دیگر شود.

مثلا اگر استصحاب حیات زید را کنیم و حیات ثابت شود و التزام و یقین به حیات او داشته باشیم بر آن یک اثر شرعی مترتب می‌شود که وجوب انفاق است. حال اگر یک اثر شرعی دیگر مترتب بر وجوب انفاق باشد مانند اینکه برای انفاق باید از عمرو مطالبه دین کنم. در این صورت اگر استصحاب حیات زید را جاری کردم باید به اثر آن که انفاق است متعبد باشم و به اثر اثر آن هم که مطالبه دین است هم باید متعبد باشم.

اما اگر حیات به غیر از اثر شرعی که وجوب انفاق است یک اثر عادی هم داشته باشد. مانند نبات لحیه یعنی اگر زید زنده باشد در سنی است که بگوییم ریش درآورده است. در اینجا تعبد به حیات زید باعث نمی‌شود که بگوییم باید به نبات لحیه او هم متعبد باشیم.

متعبد بودن به حیات لحیه او زمانی متصور است که برای این اثر عادی که نبات لحیه است یک اثر شرعی در نظر بگیریم مثلا بگوییم اگر زید ریش دار شود برای او شانه هدیه خواهم داد.

حال در این مثال وقتی استصحاب حیات زید را می‌کنیم به اثر شرعی آن که وجوب انفاق است باید متعبد باشیم ولی لازم نیست به اثر عادی آن که نبات لحیه است متعبد شده و برای زید هدیه تهیه کنیم.

مطالبه دِین در طول وجوب انفاق بود ولی نبات لحیه در عرض آن اثر شرعی وجوب انفاق به شمار می‌آید. لذا تعبد به حیات زید باعث تعبد به نبات لحیه او نمی‌شود پس لازم نیست برای زید هدیه تهیه کنید. زیرا ملزوم آن که نبات لحیه است اثر شرعی برای حیات نبود تا به آن متعبد شویم و در اثر آن به لازمه و اثر شرعی آن که هدیه دادن است متعبد باشیم.

پس قاعده کلیه در اینجا منطبق نیست چون مورد «أثر الأثر أثر» جایی است که خود این اثر اولیه مورد تعبّد باشد تا نسبت به اثر الاثر به منزله موضوع شود.

پس محقق اصفهانی می‌فرمایند در اثر شرعی با اثر عادی باید فرق بگذارید، هروقت تعبّد به حیات زید پیدا کردید اثر شرعی آن به عنوان حکم شرعی بار می‌شود اما در اثر عادی که در عرض حیات زید است، به خود اثر عادی تعبّد ندارید تا اثر شرعی آن بار شود.

بیان محقق خوئي

مرحوم خوئی حرف محقق اصفهانی را تقریر می‌کنند: التزام به ترتّب آثار شرعیه‌ای که مترتّب بر لوازم عقلیه عادیه است، بخاطر قاعده «أثر الأثر أثر» به طریق قیاس مساوات، ممکن نیست، چون این قاعده کلّیه در جایی که آثار طولیه از یک سنخ واحد باشند جاری است؛ به این که همه آنها آثار عقلیه باشند یا همه آنها آثار شرعیه باشند.

مثل حکم به نجاست ملاقی نجس. ملاقی نجس، نجس است، ملاقیِ آن ملاقی نجس، هم نجس است و هکذا. چون لازمه نجاست شیء نجاست ملاقی آن است و لازمه نجاست ملاقی نجاست ملاقیِ ملاقی است و هکذا؛ پس تمام این لوازم طولیه، شرعی است. لذا قاعده «أثر الأثر أثر» جاری می‌شود.

اما در مقام ما اینطور نیست چون اثر شرعی برای یک شیء، اثر شرعی برای لوازم عقلیه و عادیه آن شیء نیست. شما لوازم عقلیه و عادیه را باید از آثار شرعیه جدا کنید. ما به لوازم عقلیه و عادیه تعبّد نداشتیم تا آثار شرعی آنها بار شود.

نتیجه بحث این شد که مثبتات اصول عملیه نزد محقق اصفهانی حجت نیست. در مثبتات امارات هم یک قیدی زدند.