موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه ششم؛ استدلال بر عدم جریان استصحاب عدم نسخ؛ دلیل دوم

تنبیه ششم: استصحاب عدم نسخ

استدلال بر عدم جریان استصحاب عدم نسخ

دلیل دوم از صاحب فصول

خلاصه مباحث گذشته

بحث ما در دلیل دوم صاحب فصول بر عدم جریان استصحاب عدم نسخ بود.

دلیل اول که از میرزای قمی‌ بود را بررسی کردیم. دلیل دوم که از صاحب فصول بود، مورد اشکال واقع شد، شیخ انصاری دو ایراد بر این دلیل وارد می‌کنند.

اصل دلیل این بود که وقتی موضوع متفاوت و متغایر است، استصحاب جاری نمی‌شود؛ حکم اولی که برای شریعت سابق بود در حق یک جماعت بوده است، حکم دوم که الان موضوعش امت لاحقه است، با موضوع قبلی فرق می‌کند، حکم اولی در حق جماعت دوم جاری نمی‌شود، زیرا موضوع متفاوت است پس استصحاب جاری نمی‌شود.

جواب اول شیخ انصاری این بود که اگر یک شخصی مدرک هر دو شریعت باشد، به اعتراف خود شما باید استصحاب عدم نسخ در حق او جاری شود. و بقیه افرادی که شریعت سابقه را درک نکرده‌اند هم به دلیل قاعده‌ی اشتراک، در حکم مستصحب شریک خواهند شد.

ایراد دوم بر دلیل دوم

حرف دوم شیخ انصاری این است که شما احکام را به نحو قضایای خارجیه در نظر گرفتید در نتیجه می‌گویید موضوع دوتا شده است، نظر شما این است که احکام روی افراد خارجیه رفته است، بنابراین احکام شریعت سابقه یک افرادی هستند، و اشخاصی که بعدا خواهند آمد، افراد دیگری هستند.

ایشان می‌فرمایند اینطور که معلوم است آقای صاحب فصول احکام را روی افراد خارجی برده است و احکام را از قضایای خارجی حساب کرده است، در حالی که ما در علم اصول تأکید کردیم که احکام در قضایای به نحو قضایای خارجیه نیست، بلکه به نحو قضایای حقیقیه است، یعنی موضوع را مفروض الوجود می‌گیریم، وقتی موضوع را مفروض الوجود گرفتیم، لازم نیست افراد خارجی یکی باشند یا حتی أصلا وجود داشته باشند.

پس در اینجا دو موضوع فرض نکنید، تا این افراد موضوع برای شریعت سابقه شوند و این افراد موضوع برای احکام دیگری از صنف شریعت لاحقه.

وقتی موضوع به نحو قضایای حقیقیه بوده باشد، موضوع مفروض الوجود می‌شود، در این صورت کاری نداریم موجود هستند یا نه؛ با اینکه یکسری از افراد هنوز به دنیا نیامده‌اند ولی حکم خدا 1400سال پیش ابلاغ شده است. اشکالی هم ندارد، زیرا حکم فقط روی قضایای خارجیه نرفته است و برای کسانی که در عالم خارج زنده هستند و زندگی می‌کنند، نیامده است. بلکه به نحو قضایای حقیقیه است؛ یعنی هر کسی که بعداً به دنیا می‌آید یا اینکه در زمان خطاب وجود داشته ولی حضور نداشته را هم شامل می‌شود.[1]

توضیح کلام شیخ انصاری توسط میرزای نائینی

میرزای نائینی می‌فرمایند: توهّم اختلاف موضوع بین اهل شریعت سابقه و اهل شریعت لاحقه مبنی بر این است که مُنشئات شرعیه را احکام جزئیه و به نحو قضایای خارجیه بگیریم، که در نتیجه هر فردی از افراد مکلفین موضوع مستقل برای حکم محسوب می‌شود که حکم در حق او انشاء شده است و مخصوص به او است و از او تعدّی نمی‌کند.

بعد می‌فرمایند لازمه‌ی قضیه‌ی خارجی بودن احکام این است که ادله‌ای که در قرآن و سنت در حق مکلفین لاحقه بیان شده است به عدد افراد مکلفین بیان شده باشد.

قضایای شرعیه همه از قبیل قضایای حقیقیه هستند که در تعدد محمول، فرض وجود موضوع می‌کنیم؛ وقتی می‌خواهیم ترتّب محمول یا به عبارتی ترتب حکم را بر موضوع بیان کنیم، وجود موضوع را فرض می‌کنیم حتی اگر موضوع در حین خطاب وجود داشته باشد، باز در این صورت برای ترتب حکم بر آن، یک موضوع فرضی در نظر می‌گیریم.

در واقع وجود خارجی در این مرحله اهمیتی ندارد، ولو فرضاً این افرادی که موضوع این حکم هستند، در خارج وجود داشته باشند؛ فرقی ندارد موضوع حکم وجود داشته باشد یا از محل خطاب غایب باشد یا أصلا معدوم بوده باشد.

لذا ایشان می‌فرمایند در قضایای شرعیه، موضوع به عنوان کلی أخذ می‌شود تا آینه‌ای باشد برای عنوانی که منطبق می‌شود بر افرادی که بعدا به وجود می‌آیند.

فرق قضایای حقیقیه و قضایای خارجیه

بعضاً خود اشخاص را موضوع حکم می‌گیریم و بعضاً یک عنوان کلی که مرآت است برای عنوانی که بر افراد منطبق می‌شود را موضوع حکم قرار می‌دهیم. و افراد عنوان کلی را مفروض الوجود می‌گیریم، چه وجود داشته باشند و چه وجود نداشته باشند؛ مثل بالغ عاقل مستطیع که عنوان شده است برای کسی که حج بر او واجب است یا مجتهد عادلی که عنوان شده است برای کسی که تقلید از او جایز است؛ مجتهد عادل حیّ عنوان کلی است، ممکن است به کسانی که صد سال بعد به دنیا خواهند آمد منطبق شود.

پس موضوع آحاد مکلّفین نیستند تا توهم اختلاف موضوع به اختلاف اشخاص شریعت سابقه و شریعت لاحقه، شود. بلکه موضوع عنوان کلی است؛ وقتی موضوعِ وجوبِ حج، عنوان بالغ عاقل مستطیع است، در نتیجه هر کسی که این عنوان بر او منطبق شود، حکم در حق او انشاء می‌شود. چه شریعت سابق را درک کرده باشد و چه درک نکرده باشد.

بنابراین اگر مکلّف در بقاء حکم و نسخ آن شک کرده باشد، استصحاب بقاء حکم جاری می‌شود.

جواب محقق خوئی بر ایراد شیخ انصاری

حقیقیه گرفتن قضایا به این معنا نیست که قضایا شامل همه افراد شود، بلکه معنای آن این است که خصوصیت افراد در حکم دخیل نیست، اما این که حکم مختص به حصّه‌ای دون حصّه‌ای نباشد، غلط است.

ممکن است قضیه حقیقیه باشد اما مخصوص به یک حصّه باشد و به حصّه‌ی دیگر مربوط نباشد؛ صاحب فصول می‌تواند قضیه را حقیقیه بگیرد اما بگوید این قضیه مخصوص به حصّه‌ای است که در شریعت سابقه بودند و شامل حصّه‌ی شریعت لاحقه نیست.

معنای نسخ

ایشان می‌گویند نسخ در احکام شرعیه به معنای دفع و بیان أمد حکم است و به معنای رفع الحکم نیست زیرا رفع الحکم یعنی برای خداوند متعال بداء پیش آمده است و بداء در حق خدواند مستحیل است؛ یعنی نظر خداوند قبلا این بوده که حکم شامل یک عده‌ی خاص شود بعد نظرش عوض شده و حکم را شامل تمامی افراد می‌کند.

باید توجه داشت بدائی که در بعضی از مقولات گفته شده مانند زمان ظهور امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف به این معنا نبوده که زمان ظهور تغییر می‌کند؛ به این معنا که نظر خداوند بعد از تصمیم اولیه عوض شده و زمان ظهور را به تأخیر می‌اندازد.

خدا از اول می‌داند در چه زمانی حضرت ظهور می‌کنند لکن ظاهر قضیه طوری تنظیم می‌شود که علائم ظهور خیلی خیلی شدید و ظاهر می‌شود، بعد اتفاقاتی رخ می‌دهد که بشر پی می‌برد ظهور در این زمان نبوده است. اعتقاد ما این است که خود حضرت هم زمان ظهور را می‌داند و آنچه که مشهور است به اینکه حضرت به زمان ظهور علم ندارند غلط است.

نسبت این بداء به خداوند بلا مانع است. این بداء به معنای دفع است، نسخ هم بداء به معنای انتهای أمد حکم است یعنی از اول خدا می‌داند این حکمی که آورده است تا کجاست، ولی علم آن را به بشر ظاهر نمی‌کند. شما توهّم عموم می‌کنید زیرا بنا نیست بشر عالم مطلق باشد، آن کسی که معدن علم الله - که ائمه علیهم السلام معدن علم الله هستند – علم دارند.

معدن علم الله تمام حقائق اعم از اینکه بعداً نسخ می‌شود یا نمی‌شود را می‌داند. همه این أمور در قرآن و در اسرار حروف مقطّعه آمده است. مثل زمان ظهور حضرت در حروف مقطّعه بیان شده است، و اگر ما قائل شویم که حضرت به زمان ظهور یا زمان دقیق قیامت علم ندارند لاجرم باید بگوییم حضرت به تمامی قرآن علم ندارند و این عقلاً و نقلاً باطل است. اهل بیت علیهم السلام تمامی اسرار قرآن را می‌دانند؛ اما به بشر همه مطالب را نمی‌گویند.

ما فکر می‌کنیم این حکم دائمی‌ است، به غایت حکم که می‌رسد، حضرت می‌فرمایند حکم نسخ شد و خداوند این حکم را نسخ کرد. نسخ به این معناست که أمد حکم تمام شده است و خود خداوند و اهل بیت علیهم السلام هم می‌دانند الا اینکه آشکار نکردن این علم از باب امتحان بشر است. برای این که هربار که این قضیه پیش آمد یک عده خودشان را آماده کنند و بفهمند حضرت ممکن است بیاید، نفس و وجود خودشان را آماده کنند، زندگی های خودشان را از این آلودگی‌ها پاک کنند زیرا ممکن است حضرت تشریف بیاورند، شیخ طوسی هم همین معنا را فرموده‌اند.

پس این که شما می‌گویید بداء پیش می‌آید از آن بداءهایی نیست که رأی آنها عوض شده است، زیرا رأی عوض نمی‌شود، بلکه به حسب ظاهر حکم به نحو عام آمده است، بعد می‌گویند حکم دیگر جاری نیست و أمد حکم تمام شده است. پس باطن قضیه نسخ هم از این قبیل است.

پس برای بداء دو معنا فرض می‌شود که یکی در حق خداوند مستحیل است و دیگری اشکالی ندارد. بدائی که در حق خداوند مستحیل است آن بدائی است که نظر عوض شده باشد ولی اگر به معنای این باشد که حکم حقیقی قبلا بر عموم بشر پنهان بوده و بعداً آشکار می‌شود، این معنا در حق خداوند امکان دارد.

از عبارت آقای خوئی نباید برداشت اشتباهی کرد، چون ایشان فرمودند بداء در حق خدا مستحیل است، منظور ایشان این نیست که کلّاً بداء مستحیل است. لکن بدائی که مستحیل است به معنای تبدّل رأی است که این معنا در خداوند معنا ندارد. این معنا را آقای خوئی نفی می‌کنند نه هر بدائی را.

مثلاً مردم می‌پرسند قیامت چه زمانی است؟ خدا هم می‌فرمایند زمان آن را خودم می‌دانم. ولی اسرار قیامت در حروف مقطّعه قرآن است، قرآن علم به همه چیز است؛ کسانی که معدن علم الله هستند، کسانی که «علم الکتاب» دارند نه «علمٌ من الکتاب»، تمام این اسرار را می‌دانند. وقتی می‌گوییم امیرالمؤمنین علم الکتاب دارند یعنی تمام اسرار کتاب را می‌دانند، در حق ایشان اصلا معنا ندارد شما فکر کنید تبدّل رأی پیش می‌آید.[2]

پس بنابراین شک در نسخ شک در سعه مجعول و ضیق آن است. شک از جهت احتمال اختصاص آن به موجودین در زمان حضور و هکذا در احکام شرایع سابقه. شک در نسخ شک در ثبوت تکلیف است نسبت به معدومین نه شک در بقاء آن بعد از علم به ثبوت آن.

بعد می‌گویند توهّم این که جعل احکام علی نحو القضایا الحقیقیة با اختصاص به آن موجودین منافات دارد، به این که جعل احکام بر نحو قضایای حقیقیه معنای آن عدم دخل خصوصیت افراد در ثبوت حکم است، دفع می‌شود.

لذا وقتی شک کردیم محرّم خمر است مطلقاً یا خصوص خمری که مأخوذ از عنب است، اینجا شک دارید در حرمت خمری که مأخوذ از غیر عنب است، شک در ثبوت تکلیف می‌شود و استصحاب در آن جاری نمی‌شود، چون شما نمی‌دانید کدام خمر حرام شده است، مطلقاً حرام شده است یا خمری که از عنب گرفته شده باشد، بنابراین شک کردید در خمری که از غیر عنب گرفته باشد. مقام هم از همین قبیل است،

آقای خوئی می‌فرمایند مقام از این قبیل است، وقتی شک کردیم تکلیف برای همه مکلّفین جعل شده است یا مختص به کسانی است که مدرک زمان حضور هستند، اینجا احتمال تکلیف نسبت به کسانی که مدرک نیستند شک در ثبوت تکلیف است نه در بقاء تکلیف، وقتی شک دارید در ثبوت تکلیف برای کسانی که بعداً می‌آیند، مجالی برای جریان استصحاب نیست إلا به نحو استصحاب تعلیقی که این استصحاب تعلیقی را هم ما قائل نیستیم.

استصحاب تعلیقی به این صورت که اگر مکلّف در آن زمان سابق موجود بود در حق او این حکم ثابت بود، الان هم کماکان.[3]

ملاحظه‌ی استاد بر جواب محقق خوئي

أولاً: حرف ایشان این است که قضیه حقیقیه به معنای این است که خصوصیت افراد دخیل در حکم نیست و لکن هیچ منافاتی ندارد که قضیه حقیقه باشد و مختص به یک حصّه باشد. در صورتی که تخصیص بر یک حصّه دلیل می‌خواهد ما نمی‌توانیم همین طور بگوییم این حکم مخصوص این فراد است و به افراد دیگر مربوط نیست.

مخصص باید یک دلیل قطعی داشته باشد و الا عنوان عام است، اگر دلیل نداشته باشیم، همه حصّه ها را شامل می‌شود؛ اختصاص به یک حصّه دلیل می‌خواهد.

ثانیاً: می‌گوییم مراد از جعل احکام به نحو قضایای حقیقیه تعلّق این احکام انشائیه است به عناوین کلیه‌ای که به اطلاقها شامل موجود و معدوم می‌شود. زیرا حصص این عناوین کلیه به دو صورت است:

صورت اول: یا هر حصّه‌ای در نزد عرف یک موضوع مستقل است بحیثی که هرکدام یک وحدت صنفیه جدا دارند، این موجب شک در شمولیت حکم بر حصه‌ی دوم می‌شود. در نتیجه اینجا نسبت به حصّه ثانیه برائت جاری می‌شود؛ یعنی اگر دوتا حصّه مستقل بودند، حصّه اول یعنی افراد شریعت اولی و حصّه دوم افراد شریعت لاحقه، در این صورت نسبت به حصّه دوم اصل برائت جاری می‌کردیم.

صورت دوم: اما اگر این حصّه‌ها نزد عرف وحدت صنفی داشتند که در مسأله ما همین طور است، یعنی قضیه حقیقیه اینطور است، یک عنوان کلی واحد به وحدت صنفیه است، در این هنگام عند الشک در متعلّق حکم از جهت اختصاص آن به حصّه اولی و تعلّق حکم انشائی به خصوص حصّه اولی یا تعمیم آن نسبت به حصّه ثانی، استصحاب عدم نسخ جاری می‌شود. چون وقتی وحدت صنفیه داشته باشند موضوع واحد است و استصحاب جاری می‌شود.

لذا اگر برای بعضی از حصّه ها یک حکمی ثابت شده باشد آن را برای حصّه بعدی هم استصحاب می‌کنیم، و این استصحاب عدم نسخ است. کلام وقتی در نسخ است و این هم تصور نمی‌شود إلا در جایی که لسان حکم در مرحله انشاء شامل جمیع حصّه ها باشد، شامل موجودین و معدومین ‌شود، بنا بر این فرض نسخ تصوّر نمی‌شود إلا در جایی که متعلّق حکم به حسب مقام جعل و انشاء مشتمل بر معدومین باشد.

نتیجه بحث: پس جواب شیخ انصاری و آقای نائینی از صاحب فصول صحیح بوده و استدلال صاحب فصول بر عدم جریان استصحاب عدم نسخ تام نیست. هم جواب اول شیخ انصاری و هم جواب دوم هردو تمام است.