موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه پنجم؛ مقام دوم؛ اشکال معارضه استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی

تنبیه پنجم: استصحاب تعلیقی

مقام دوم: قول به عدم جریان استصحاب تعلیقی

بحث ما در مسأله استصحاب تعلیقی بود.

در مسأله استصحاب تعلیقی دو مقام مهم را طی کردیم. مقام اول ادله کسانی بود که استصحاب تعلیقی را قبول داشتند. دیدیم که ارکان استصحاب تعلیقی ظاهرا تمام است. در مقام دوم ادله مخالفین استصحاب تعلیقی مثل کلام میرزای نائینی و مرحوم آقای خوئی را بررسی کردیم. و ‌ایراداتی که به استدلال آنها وارد بود را بیان کردیم.

فی الجمله گفتیم هم صحت تأهّلیه قابل استصحاب است و هم حکم. برخلاف فرمایشی که آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی داشتند که فرموده بودند حکم وجود ندارد، و دلیلشان بر عدم وجود حکم این بود که موضوع حکم مرکب است و یکی از دو جزء مرکب وجود ندارد. وقتی هم حکم وجود نداشته باشد، استصحاب بقاء حکم امکان ندارد.

که ما گفتیم در اینجا می‌توانیم حکمی که انشاء شده است را استصحاب کنیم.

اشکال معارضه استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی

شیخ انصاری یک اشکال دیگری را از بعضی از اعلام نقل کرده‌اند که ما به غیر از استصحاب تعلیقی یک استصحاب تنجیزی داریم که با این استصحاب تعلیقی در تعارض است.

بعضی از اعلام مناقشه کردند در استصحاب تعلیقی به معارضه آن با استصحاب تنجیزی اباحه قبل از غلیان، بلکه استصحاب اباحه را به دلیل شهرت و عمومات ترجیح می‌دهند؛ یعنی شهرت و عمومات موافق با اباحه هستند لذا اینجا استصحاب اباحه می‌کنند.[1]

می‌گویند شما استصحاب تعلیقی می‌کنید یعنی حرمت «زبیب إذا غلی»، را به عنوان حکمِ حرمت، استصحاب می‌کنید؛ وقتی زبیب انگور بود «إذا غلی یحرم»، حالا که زبیب شده است هم «إذا غلی یحرم»؟

مقابل این حرمتِ استصحابی، استصحاب دیگری است و آن این است که این زبیب قبل از غلیان، در زمانی که انگور بود، طاهر بود. بعد خشک شدن که تبدیل به زبیب شد هم طاهر بود و حلّیت داشت.

بعداً در طاهر بودن و حلّیت، - بخاطر این که احتمال می‌دهیم مسأله غلیان باعث نجاست شده باشد - دچار شک شدیم. اگر غلیان صورت بگیرد ما نمی‌دانیم این غلیان فقط باعث نجاست عنب می‌شود یا زبیب را نیز نجس و حرام می‌کند.

پس منشأ شک ما موثریت غلیان است؛ وقتی این شک برای ما پیش می‌آید می‌گوییم همان طهارت و حلّیتی که قبلاً در مسأله زبیب قبل الغلیان داشتیم، آن را استصحاب می‌کنیم.

حال هم حکم حلیت و طهارت مجرای استصحاب است و هم حکم حرمت و نجاست. لذا این دو استصحاب باهم تعارض می‌کنند.

نکته

نکته‌ای را عرض کنم که خیلی روی این باید دقت کرد. آن طهارت و حلّیتی که در زبیب قبل از غلیان است، طهارت و حلّیت اولیه و جزو احکام اولیه است. اما وقتی در آن شک کردیم، دوباره همان حکم اولیه را که یک حکم عام است استصحاب می‌کنیم.

بنابراین ما یک استصحاب طهارت و حلّیت زبیب داریم و یک استصحاب استصحاب حرمت آن را؛ وقتی دلیل غلیان آمده است من دچار شک شدم، چون این طهارت حکم اولیه بوده است، بعد از غلیان که روی زبیب می‌آید من شک می‌کنم که آیا این دلیل ما باعث می‌شود که زبیب هم نجس و حرام شود؟

شک در نجاست و طهارت یعنی چه؟ وقتی می‌گویم شک در نجاست می‌کنم یعنی شک در طهارت هم می‌کنم، شک در نجاست یعنی شک در طهارت.

شک پنجاه پنجاه است، پس تا گفتید شک می‌کنم در حلّیت، معنای شک در حلّیت این است که شک می‌کنم در حرمت.

پس رتبه هردو به حسب ظاهر مساوی است، هیچکدام بر دیگری مقدم نیست. از جهت حکم شک در حلّیت، عین شک در حرمت است.

جواب اول از شیخ انصاری

شیخ انصاری می‌گویند این دلیل بخاطر حکومت استصحاب حرمت بر تقدیر غلیان، بر استصحاب اباحه قبل از غلیان فاسد است.

توضیح محقق نائینی

آقای نائینی حرف شیخ انصاری را توضیح میدهند:

شک در حلّیت زبیب و طهارت فعلیه آن بعد از غلیان اگرچه مسبّب از شک در نجاست و حرمت فعلیه بعد از غلیان نیست بلکه شک در یکی از آنها ملازم با شک در دیگری است؛ یعنی شک در طهارت ملازم با شک در نجاست است. بلکه شک در یکی عین شک در دیگری است.

إلا این که شک در طهارت و حلّیت فعیله در زبیب مغلی، مسبّب از شک در این است که مجعول شرعی آیا نجاست و حرمت عنب مغلی مطلق است؟ که در این صورت زبیب مغلی را هم شامل شود.

یا مجعول شرعی خصوص حرمت و نجاست عنب مغلی است که در این صورت زبیب مغلی را شامل نمی‌شود.

یعنی در موضوع دلیل مردد هستیم، که آیا عنب بالخصوص است یا عنب مطلق که شامل زبیب هم می‌شود.

پس وقتی شارع به عنوان مطلق حکم به نجاست و حرمت کند؛ یعنی أعم از عصیر عنبی، به مقتضای استصحاب تعلیقی، شک در حلّیت زبیب مغلی و طهارت آن هم برطرف می‌شود. و در این صورت حکم اولیه که حلیت و طهارت بود از بین می‌رود.

ایراد استاد بر حکومت

تعبیر حکومت صحیح نیست. در حکومت گفتیم موضوع حکم تعبدا از بین می‌رود در صورتی که در مثال ما موضوع به قوه خود باقی است.

باید می‌گفتند تخصیص زیرا حکم طهارت و حلیت اولیه عام بود. دلیل حرمت عصیر عنبی آن را تخصیص داد به قبل از غلیان.

ما می‌خواستیم حکم عام را استصحاب کنیم إلا این که دلیل خاص ما گفت عصیر عنبی اگر غلیان پیدا کند حرام می‌شود، - حال ثابت کردیم که در عصیر زبیبی هم همینطور است - دلیل عام ما حلّیت و طهارت بود، که قید دارد و موضوع آن أخص است.

چون موضوع آن أخص است، مقدم بر دلیل عام می‌شود.

ایراد اول بر جواب اول از محقق خوئی

هیچ کدام مسبب از دیگری نیستند بلکه هر دو مسبب از امر سومی هستند که علم اجمالی است.

چون دوتا شک در رتبه واحد هستند و هیچ کدام مسبّب از دیگری نیست، بلکه هر دو مسبّب از یک امر سومی ‌هستند که علم اجمالی است.

علم اجمالی به این که یا حکم حلّیت داریم یا حکم حرمت، یا طهارت داریم یا نجاست. چون شک در حرمت زبیب بعد از غلیان، مسبوق به دو امر مقطوع است: یکی حلّیت زبیب قبل از غلیان، و دیگری حرمت عنب علی تقدیر غلیان.

به اعتبار حلّیت آن قبل از غلیان استصحاب تنجیزی حلیت اجرا می‌شود و حکم به حلّیت می‌کنیم.

و به اعتبار حرمت آن علی تقدیر غلیان – اگر دلیل حرمت شامل زبیب هم بشود - استصحاب تعلیقی حرمت اجرا می‌شود.

چون نمی‌توانیم بین این دواستصحاب جمع کنیم پس باهم تعارض می‌کنند و ساقط می‌شوند. سراغ اصل اولی می‌رویم که اصل اولی می‌گوید حلال است.

پس این استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی طهارت و حلّیت تعارض می‌کند.

ایراد دوم بر جواب اول از محقق خوئی

ایراد دوم محقق خوئی این است که حتی بر فرض سبب و مسببیت باز حکومت جاری نیست. زیرا هر اصل سببی حاکم بر اصل مسببی نیست، حکومت در جایی است که حکم در اصل مسببی از آثار شرعیه اصل سببی باشد.

مثل جایی که لباس متنجّسی را با آب مشکوک الطهارة شستیم، استصحاب طهارت در آن آب باعث می‌شود بگوییم آب پاک بوده است، بنابراین مقدم بر استصحاب نجاست ثوب است.

لکن حرمت زبیب بعد از غلیان از آثار شرعیه‌ي جعل حرمت بر مطلق عنب علی تقدیر الغلیان نیست؛ حرمت زبیب بعد از غلیان از آثار شرعیه جعل این حرمت نیست بلکه از لوازم عقلیه است، یعنی اگر موضوع را در دلیل حرمت عام گرفتیم و گفتیم منحصر در عصیر عنبی نیست، شامل زبیب هم می‌شود، از آثار عقلیه تعمیم موضوع این است که زبیب هم وقتی غلیان پیدا کرد، هم حرام می‌شود و هم نجس.

ایراد استاد بر محقق خوئی

سبب و مسببی که محقق خوئی مطرح کردند با سبب و مسببی که آقای نائینی مطرح کردند متفاوت است.

آقای نائینی «العصیر العنبی إذ غلی یحرم» را سبب فرض کرده بودند که موضوع آن مردد بود بین عصیر عنبی بالخصوص یا مطلق. و آن طهارتی که از ادله اولیه به دست آورده بودیم را مسبب گرفته بودند.

در حالی که محقق خوئی حرمت زبیب را مسبب گرفتند، اینها ربطی به یکدیگر ندارند.

حرمت زبیب از آثار عقلیه آن است، الا اینکه مسبب محقق نائینی حرمت زبیب نبود.

جواب دوم از صاحب کفایه و محقق خوئی

بیان آقای صاحب کفایه و آقای خوئی این است: حلّیتی که برای زبیب قبل از غلیان ثابت شده است، قابل بقاء نیست و اصلا استصحاب در آن جاری نمی‌شود. چون یک اصل حاکم بر آن است.

توضیح اصل حاکم

حلّیت در عنب به غلیان مغیّا بوده است، یعنی حلیت عنب تا غلیان ادامه دارد و بعد از مقطوع الارتفاع است.

زیرا اجتماع حلّیت مطلقه با حرمت علی تقدیر غلیان محال است، حلّیت مطلقه برای عنب وجود ندارد، و بعد از غلیان حکم آن حرمت است.

اما حلّیت در زبیب اگرچه متیقّن است إلا این که حلیت آن مردد است بین اینکه عین حلیت عنب باشد یا نه.

که اگر عین حلیت عنب باشد، آن هم مغیّا به غلیان می‌شود. که در این صورت مقطوع الارتفاع بوده قابل استصحاب نیست.

یا این یک حلیتی برای زبیب به عنوان زبیبیت حادث می‌شود که در این صورت هم اصل بر عدم حدوث است که در نتیجه زبیب حکم حلیت نخواهد داشت تا قابل استصحاب باشد.

پس در زبیب هم حلّیت باید تا غلیان باشد و نمی‌توانیم آن را استصحاب کنیم، چون حلّیت مقید بود به قبل از غلیان.

ایراد استاد بر محقق خوئی و صاحب کفایه

ایراد آقای خوئی این است که فقط حلیت خصوص عنب را در نظر گرفتند در صورتی که ما قاعده حلّیت را داریم، قاعده طهارت را داریم، این‌ها همه مطلق هستند.

قاعده‌های عامی که دلالت بر طهارت و حلیت عام می‌کنند دلالت دارند بر اینکه زبیب یک حلیتی غیر از حلیت عنب و غیر از حلیت حادثی که آقای خوئی تصور کردند، دارد. که با آمدن دلیل حرمت عنب در وجود آن حلیت شک می‌کنیم لذا استصحاب جاری می‌شود.

یک غایتی آمده است که قدر متیقن آن عنب است، و در مورد زبیب شک میکنیم که آیا این دلیل اختصاص به عنب دارد یا أعم است و زبیب را هم شامل می‌شود.

قاعده طهارت عام است، اصل حلّیت ما حلّیت در تمام اشیاء است، پس زبیب حلیتی غیر از مواردی که آقای خوئی بیان کردند، دارد.

وقتی شما می‌گویید عصیر عنبی پاک و طاهر است یعنی مطلق بوده است و بعد به غلیان مقیّد شده است، اما حکم کلی زبیب طهارت بوده است، نمی‌دانیم مغیّا شده است یا نشده است، حکم طهارت به نحو کلی برای زبیب است، تا عنب به زبیب تبدیل شد، موضوع آن حکم کلی طهارت و حلّیت که زبیب باشد، ایجاد می‌شود.

مثال محقق خوئي در جواب دوم

محقق خوئی می‌فرمایند این مسأله مثل استصحاب کلی است که مکلّف محدث به حدث اصغر بوده است، یک بللی که مردد بین بول و منی است را دید و وضو گرفت، اگر حدث اصغر بوده است کاملاً مرتفع شده است اما اگر منی بوده است نه.

مکلف در این مثال نمیتواند استصحاب کلی حدث را جاری کند، به خاطر اینکه یک اصل دیگری حاکم بر آن است. و آن اصالت عدم حدوث جنابت است و اصل عدم تبدّل حدث اصغر به حدث اکبر است.

ایراد استاد بر مثال

بحث ما ربطی به این مثال ندارد، ما الان استصحاب کلی را نمی‌خواهیم جاری کنیم، استصحاب خود همان حلّیت که برای زبیب بود را جاری می‌کنیم. حکم این زبیب قبل از غلیان طهارت بود، طهارت آن هم جعل شده بود و مغیّا به فرض غلیان نبود؛ یعنی طهارتی که‌ ایجاد شده بود، مطلق بود.

وقتی شک کردید حکم زبیب و عنب یکی است یا نه؟ طهارت هم جعل شده است و احتمال می‌دهید اینها دوتا باشند، همان طهارت مطلق را استصحاب می‌کنید.

جواب سوم از استاد

حکم طهارت عام است و مسأله «إذا غلی یحرم و ینجس» حکم خاص و مخصّص است.

اگر این دوتا استصحاب تعلیقی و تنجیزی باهم تعارض کردند مسلّماً استصحابی که استصحاب حکم مخصّص است مقدم می‌شود، اما نه از باب تعلیقی و تنجیزی بودن و نه از باب حکومت – که فرمایش شیخ انصاری بود - بلکه از باب بلکه از باب خاص و عام.

مورد «العصیر العنبی إذا غلی»، صورت غلیان است، صورت غلیان حکم عامِ طهارت را تخصیص می‌زند. حکم عامی ‌داشتیم به نام طهارت یا حلّیت، وقتی تخصیص خورد این حکم عام از بین می‌رود.

اگر شما استصحاب تعلیقی را جاری کردید و نسبت به زبیب گفتید «العصیر العنبی إذا غلی یحرم»، شامل زبیب هم می‌شود، این استصحاب مقدم بر آن استصحاب طهارت مطلق است، چون مخصِّص آن است.

تطبیق متن درسی

الإشکال بمعارضة الاستصحاب التعلیقي للاستصحاب التنجیزي

قد ذكر الشیخ الأعظم الأنصاري([2] ) أن بعض الأعلام ناقش في الاستصحاب التعلیقي بمعارضته لاستصحاب الإباحة قبل الغلیان الذي هو استصحاب تنجیزي، بل قالوا بترجیح استصحاب الإباحة على الاستصحاب التعلیقي بالشهرة و العمومات.

شیخ اعظم انصاری ذکر کردند: بعضی از اعلام مناقشه کردند در استصحاب تعلیقی به معارضه آن با استصحاب اباحه قبل از غلیان که استصحاب تنجیزی است، بلکه قائل شدند به ترجیح استصحاب اباحه بر استصحاب تعلیقی به شهرت و عمومات.

تقریر هذه المعارضة:

قد قرّر ذلك بأنّ الاستصحاب التعلیقي كما یقتضي نجاسة الزبیب و حرمته بعد الغلیان، كذلك استصحاب حلّیة الزبیب و طهارته الثابتة له قبل الغلیان یقتضي حلّیته و طهارته بعد الغلیان، و لیس الشك في أحدهما مسبّباً عن الشك في الآخر، فإنّ الشك في بقاء الطهارة و الحلّیة یلازم الشك في بقاء النجاسة و الحرمة و بالعكس، فهما في رتبة واحدة، و الاستصحابان یجریان في عرض واحد، فیتعارضان و یتساقطان و یرجع إلى أصالة الطهارة و الحلّیة([3] [4] [5] [6] [7] ).

تقریر معارضه این است که استصحاب تعلیقی کما این که مقتضی نجاست زبیب و حرمت آن بعد از غلیان است، هکذا استصحاب حلّیت زبیب و طهارت آن هم قبل از غلیان، مقتضی حلّیت و طهارت است بعد از غلیان.

شک در أحدهما مسبّب از شک دیگری نیست، چون شک در بقاء طهارت و حلّیت ملازم شک در بقاء نجاست و حرمت است و بالعکس در رتبه واحد هستند، پس استصحابان هر دو جاری می‌شوند در عرض واحد. تعارض می‌کنند، تساقط می‌کنند، رجوع می‌کنیم به اصالة الطهارة و الحلّیة.

الجواب الأوّل عن المعارضة: من العلامة الأنصاري و المحقّق النائیني

إنّ العلامة الأنصاري أجاب عن ذلك مختصراً فقال: «الثاني فاسد لحكومة استصحاب الحرمة على تقدیر الغلیان على استصحاب الإباحة قبل الغلیان»([8] ).

شیخ انصاری می‌گوید: این دلیل بخاطر حکومت استصحاب حرمت بر تقدیر غلیان بر استصحاب اباحه قبل از غلیان فاسد است.

و أوضحه المحقّق النائیني فقال:

«إنّ الشك في حلّیة الزبیب و طهارته الفعلیة بعد الغلیان و إن لم‌یكن مسبّباً عن الشك في نجاسته و حرمته الفعلیة بعد الغلیان و إنّما كان الشك في أحدهما ملازماً للشك في الآخر، بل الشك في أحدهما عین الشك في الآخر إلا أنّ الشك في الطهارة و الحلّیة الفعلیة في الزبیب المغلي مسبّب عن الشك في کون المجعول الشرعي هل هو نجاسة العنب المغلي و حرمته مطلقاً حتّی في حال كونه زبیباً أو أنّ المجعول الشرعي خصوص نجاسة العنب المغلي و حرمته و لایعمّ الزبیب المغلي؟

فإذا حكم الشارع بالنجاسة و الحرمة المطلقة بمقتضی الاستصحاب التعلیقي یرتفع الشك في حلّیة الزبیب المغلي و طهارته»([9] [10] [11] [12] ).

شک در حلّیت زبیب و طهارت فعلیه آن بعد از غلیان اگرچه مسبّب از شک در نجاست و حرمت فعلیه بعد از غلیان نیست و شک در احدهما ملازم با شک در دیگری است، بلکه شک در یکی از آنها عین شک در دیگری است، إلا این که شک در طهارت و حلّیت فعیله در زبیب مغلی، مسبّب از شک در این است که مجعول شرعی آیا نجاست عنب مغلی و حرمت آن است مطلقاً؛ حتی در حال زبیب شدن، یا فقط در خصوص حال عنبیت است و شامل حالت زبیبیت نمی‌شود؟

این باعث شده است که ما شک کنیم در این طهارت و حلّیت. اگر این نبود اصلا ما شک نمی‌کردیم استصحاب جاری کنیم.

بعد ‌ایشان می‌فرماید پس وقتی شارع حکم به نجاست و حرمت کند به عنوان مطلق یعنی أعم از مثلا عصیر عنبی، به مقتضای استصحاب تعلیقی، شک در حلّیت زبیب مغلی و طهارت آن برطرف می‌شود و ما می‌گوییم دلیل أعم بوده است، هم شامل عنب می‌شد و هم زبیب.

الإیراد الأوّل علی هذا الجواب: من المحقّق الخوئي

«إنّ الشكّین في رتبة واحدة، و لیس أحدهما مسبّباً عن الآخر، بل كلاهما مسبّب عن العلم الإجمالي بأنّ المجعول في حقّ المكلّف في هذه الحالة إمّا الحلّیة أو الحرمة.

و حیث أنّ الشك في حرمة الزبیب بعد الغلیان مسبوق بأمرین مقطوعین:

أحدهما حلّیة هذا الزبیب قبل الغلیان.

و ثانیهما حرمة العنب على تقدیر الغلیان،.

فباعتبار حلّیته قبل الغلیان یجري الاستصحاب التنجیزي و یحكم بحلّیته، و باعتبار حرمته على تقدیر الغلیان یجري الاستصحاب التعلیقي و یحكم بالحرمة، و حیث لایمكن اجتماعهما فیتساقطان بالمعارضة»([13] ).

شکین در رتبه واحد هستند و أحد آن مسبّب از دیگری نیست، هر دو مسبّب از یک امر سومی ‌هستند به اسم علم اجمالی، علم به این که اینجا یا حکم حلّیت داریم یا حکم حرمت داریم، یا طهارت داریم یا نجاست داریم.

و چون شک در حرمت زبیب بعد از غلیان مسبوق به دو امر مقطوع است:

یکی حلّیت این زبیب قبل از غلیان.

یکی حرمت عنب علی تقدیر غلیان.

به اعتبار حلّیت آن قبل از غلیان استصحاب تنجیزی اجرا می‌شود و حکم به حلّیت می‌کنیم، و به اعتبار حرمت آن علی تقدیر غلیان استصحاب تعلیقی حرمت جاری می‌شود.

چون نمی‌توانیم بین این دوتا جمع کنیم یتعارضان و یتساقطان، هردو ساقط می‌شوند، می‌رویم سراغ اصل اولی که اصل اولی می‌گوید حلال است.

الإیراد الثاني علی هذا الجواب: من المحقّق الخوئي أیضا

«لو سلمنا السببیة و المسبّبیة، فلیس كلّ أصل سببي حاكماً على كلّ أصل مسبّبي و إنّما ذلك في مورد یكون الحكم في الأصل المسبّبي من الآثار الشرعیة للأصل السببي كما إذا غسلنا ثوباً متنجساً بماء مشكوك الطهارة، فإنّ أصالة طهارة الماء أو استصحابها یكون حاكماً على استصحاب نجاسة الثوب، لكون طهارة الثوب من الآثار الشرعیة لطهارة الماء.

بخلاف المقام فإنّ حرمة الزبیب بعد الغلیان لیست من الآثار الشرعیة لجعل الحرمة للعنب على تقدیر الغلیان مطلقاً و بلا اختصاص لها بحال كونه عنباً، بل هي من اللوازم العقلیة، فلا مجال للحكومة فیبقی التعارض بحاله»([14] ).

فرمایش دوم مرحوم آقای خوئی این است که ‌ایشان می‌فرمایند حالا فرض کنید سببیت و مسببیت هم باشد، هر اصل سببی که حاکم بر اصل مسببی نیست، این در جایی است که حکم در اصل مسببی از آثار شرعیه اصل سببی باشد.

می‌گویند مثل جایی که لباس متنجّسی را با آب مشکوک الطهارة شستیم، اصالة الطهارة در آن آب یا استصحاب طهارت در آن آب باعث می‌شود بگوییم آب پاک بوده است، بنابراین این مقدم بر استصحاب نجاست ثوب است.

می‌گوید حرمت زبیب بعد از غلیان از آثار شرعیه جعل حرمت بر عنب علی تقدیر الغلیان مطلقاً نیست؛ جعل حرمت بر عنب علی تقدیر غلیان مطلقاً و «بلاإختصاص لها بحال کونه عنباً» یعنی مطلق باید باشد موضوع، «العصیر العنبی إذا غلی یحرم» یعنی مراد فقط عنبیت نیست، حتی زبیبیت هم باشد، حرمت زبیب بعد از غلیان از آثار شرعیه این نیست بلکه از لوازم عقلیه است.

این از آثاد عقلیه است، پس مجالی برای حکومت نیست، فیبقی التعارض بحاله.

الجواب الثاني عن المعارضة: من صاحب الكفایة و المحقّق الخوئي

إنّ هذا الجواب هو ما ذكره صاحب الكفایة([15] ) و اختاره المحقّق الخوئي و قال في توضیحه:

«إنّ الحلّیة الثابتة للزبیب قبل الغلیان غیر قابلة للبقاء، و لایجري فیها الاستصحاب، لوجود أصل حاكم علیه، و ذلك لأنّ الحلّیة في العنب كانت مغیّاة بالغلیان، إذ الحرمة فیه كانت معلّقة على الغلیان، و یستحیل اجتماع الحلّیة المطلقة مع الحرمة على تقدیر الغلیان كما هو واضح.

و أمّا الحلّیة في الزبیب، فهي و إن كانت متیقّنة إلا أنّها مردّدة بین أنّها هي الحلّیة التي كانت ثابتة للعنب بعینها، حتّی تكون مغیّاة بالغلیان أو أنّها حادثة للزبیب بعنوانه فتكون باقیة و لو بالاستصحاب؟ و الأصل عدم حدوث حلّیة جدیدة و بقاء الحلّیة السابقة المغیّاة بالغلیان، و هي ترتفع به، فلاتكون قابلة للاستصحاب فالمعارضة المتوهّمة غیر تامّة.

بیان آقای صاحب کفایه و آقای خوئی این است که گفتند حلّیتی که ثابت شده است برای زبیب قبل از غلیان، این قابل بقاء نیست، اصلا استصحاب در آن جاری نمی‌شود، چون حلّیت در عنب مغیّا به غلیان است، چون حرمت معلّق بر غلیان است و محال است اجتماع حلّیت مطلقه با حرمت علی تقدیر غلیان، حلّیت مطلقه نداریم،

اما حلّیت در زبیب اگرچه متیقّن است إلا این که او مردد است بین این که «أنّها هی الحلّیة التی کانت ثابتةً للعنب بعینها»، این همان حلّیت است تا آن هم مغیّا باشد به غلیان، یا این که حادث است برای زبیب به عنوان زبیبیت که یک موقع می‌تواند باقی باشد ولو بالاستصحاب، اصل عدم حدوث حلّیت جدید است یعنی حلّیتی از باب زبیبیت در این عالم درست نشده است. حلیت سابق هم مغیا به غلیان شده است پس استصحاب در اینجا قابل جریان نیست.

و نظیر ذلك ما ذكرناه في بحث استصحاب الكلّي من أنّه إذا كان المكلّف محدثاً بالحدث الأصغر و رأی بللاً مردّداً بین البول و المني فتوضأ، لم‌یمكن جریان استصحاب كلّي الحدث، لوجود أصل حاكم علیه، و هو أصالة عدم حدوث الجنابة و أصالة عدم تبدّل الحدث الأصغر بالحدث الأكبر و المقام من هذا القبیل بعینه و هذا الجواب متینٌ جدّاً»([16] [17] [18] [19] [20] [21] ).

این مسأله مثل استصحاب کلی است که «إذا کان المکلّف مُحدثاً بالحدث الأصغر و رأی بَللاً مردداً بین البول و المنی فتوضّأ»، مکلّف محدث بوده است به حدث اصغر، یک بلل مردد بین بول و منی دید و وضو گرفت، اگر حدث اصغر بوده است کاملاً مرتفع شده است اما اگر منی بوده است نه، «لم یمکن» جریان استصحاب کلی حدث، «لوجود أصلٍ حاکمٍ علیه» و آن اصالت عدم حدوث جنابت است و اصل عدم تبدّل حدث اصغر به حدث اکبر است. ‌ایشان می‌فرمایند این جواب «متینٌ جداً».

نتیجة البحث في الأمر الأوّل هي أنّ الاستصحاب التعلیقي جارٍ من غیر أن یعارضه الاستصحاب التنجیزي، أي استصحاب الحلّیة و الإباحة و الطهارة([22] [23] [24] [25] [26] [27] [28] [29] [30] [31] [32] ).

بنابراین نتیجه بحث این می‌شود که استصحاب تعلیقی جاری است بدون این که استصحاب تنجیزی معارض آن شود، یعنی استصحاب حلّیت و اباحه و طهارت معارض آن نمی‌شود. این بحث ما در اینجا تمام شد.