موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه چهارم؛ مقام دوم؛ قسم دوم

التنبیه الرابع: جریان الاستصحاب في الأمور التدریجیة

المقام الثاني: في غیر الزمان من التدریجیات غير القارّة و القارّة

القسم الثاني: الأمور التدريجية القارّة

التحقیق حول القسم الثاني علی منهج المحقّق الخوئي

النوع الثالث:

خلاصه مباحث گذشته

بحث ما در نوع ثالث از شبهات حکمیه بود. به این صورت که یک تکلیفی اول بوده است که به غایت آن علم داریم مثل جلوس در روز جمعه إلی الزوال، یقین داریم که زوال شده است، اما نسبت به جلوس بعد از زوال شک در حدوث تکلیف داریم.

مرحوم آقای نراقی می‌فرمایند استصحاب مجعول و عدم جعل باهم تعارض می‌کنند، مثل آقای خوئی که در تمام شبهات حکمیه همین مسأله را مطرح می‌کنند.

اما شیخ انصاری گفتند در شبهات حکمیه دوتا مسأله داریم: یکی این که زمان ظرف باشد و یکی این که زمان قید باشد.

اگر زمان ظرف باشد، استصحاب حکم مجعول قبل از زوال را جاری می‌کنیم. استصحاب عدم هم اینجا راه ندارد.

اما اگر زمان قید باشد، این قید، موضوع را متعدد می‌کند و مکثِّر موضوع می‌باشد؛ یک جلوس قبل از زوال و یک جلوس بعد از زوال، زمان برای هر دو جلوس قید شده است. اینجا استصحاب مجعول جاری نمی‌شود، نوبت می‌رسد به استصحاب عدم. مراد ایشان استصحاب عدم مجعول بوده است.

آقای نائینی هم فرمودند استصحاب مجعول جاری نمی‌شود.

محصَّل کلام محقق نائینی

اولاً: استصحاب وجود، حتی در فرض ظرفیت زمان جاری نمی‌شود. چون استصحاب وجود حکم مجعول از باب شک در مقتضی است. پس بنابر مبنای شیخ انصاری و محقق نائینی جاری نخواهد شد زیرا این دو بزرگوار در شک مقتضی استصحاب را جاری نمی‌دانند.

ثانیاً: در فرض قیدت زمان شیخ گفتید استصحاب حکم مجعول جاری نمی‌شود چون بنابر قیدیت زمان، دوتا موضوع مختلف درست شده است، این حرف شیخ صحیح است. اما استصحاب عدم مجعول بر خلاف شیخ انصاری که جاری می‌دانستند، جاری نمی‌شود.

ایشان می‌فرمایند بنابر دو فرض استصحاب عدمِ مجعول جاری نمی‌شود.

فرض وجوب (یا وجوب جلوس) مطلق: نسبت به عدم وجوب مطلق استصحاب عدم مجعول جاری نمی‌شود زیرا عدم وجوب مطلق، با وجوب جلوس قبل از زوال، منتقض شده است بنابراین عدم مجعول مطلق، متیقن الارتفاع است.

فرض وجوب جلوس مقید: شک داریم در وجوب جلوس مقیّد به بعد از زوال. جلوس مقید به بعد از زوال، قبل از زوال موضوع نداشت، مسلّماً وجوبی هم نداشته است. وجوب جلوس بعد از زوال، قبل از زوال جمعه نبود بلکه از ازل تا ظهر جمعه وجوب نداشت.

یکی از استصحاب‌هایی که شیخ انصاری می‌توانست برای عدم مجعول جاری کند استصحاب عدم وجوب جلوس مقید بوده است که محقق نائینی این استصحاب را هم جاری نمی‌دانند. زیرا عدم وجوب جلوس مقید، از باب سالبه به انتفاء موضوع است؛ ایشان می‌گویند جلوس مقید، از ازل وجوب نداشت اما از باب سالبه به انتفاء موضوع.

در استصحاب عدمی سالبه به انتفاء موضوع بین اعلام اختلاف شده است؛ شیخ انصاری، صاحب کفایه و محقق خوئی قائل به جریان این استصحاب هستند اما محقق نائینی این استصحاب را جاری نمی‌دانند.

فرض دیگر برای استصحاب عدم مجعول

اگر قبول کنیم که صرف مسبوقیت به عدم، - بدون این که موضوع به محمول اتصاف پیدا کند - کافی است، در این صورت می‌گوییم که است استصحاب جاری است. منتها این استصحاب هم درست نیست.

توضیح مطلب

اگر در استصحاب، مسبوقیت به عدم کفایت کند، بدون این که اتصاف به آن داشته باشد؛ یعنی صرف عدم الوجوب را استصحاب کنیم، در این صورت می‌توان قائل به استصحاب عدم شد؛ یعنی عدم الوجوب برای جلوس بعد از زوال را بدون این که یک زمانی جلوس متصف به وجوب شده باشد، استصحاب کنیم.

منتها می‌گویند این هم به نظر ما جاری نیست، این استصحاب عدم محمولی است و در اثبات عدم نعتی کفایت نمی‌کند؛ با این استصحاب می‌خواهیم ثابت کنیم که حکم جلوس بعد از زوال، وجوب است و این همان حالت سالبه به انتفاء موضوع می‌شود.

به عبارت دیگر استصحاب جاری نمی‌شود زیرا در استصحاب باید متیقن باقی باشد و در این فرض، ما ماهیت را معدوم تصور کردیم نه وجود ماهیت را؛ به عبارت دیگر اینجا استصحاب عدم ماهیت است نه عدم وجود[1] .

استصحاب عدم جعل

تا بحال فرض ما این بود که منظور شیخ از استصحاب عدم، استصحاب عدم مجعول باشد. اما اگر مراد شیخ از استصحاب عدم، استصحاب عدم جعل باشد، اینجا استصحاب عدم جاری می‌شود الا اینکه استصحاب عدم جعل نسبت به اثبات عدم مجعول، اصل مثبت است.

مجعول در فرض ما وجوب است، و عدم جعل یعنی شارع وجوب را جعل نکرده است. استصحاب عدم جعل برای اثبات عدم وجوب اصل مثبت است.

ملخص کلام

چه زمان قید واجب باشد و چخ ظرف واجب باشد در هر دو صورت، ما نمی‌توانیم استصحاب را جاری کنیم، نه استصحاب وجود و نه استصحاب عدم، و در این صورت باید سراغ اصل دیگری برویم مثل برائت.

ایراد محقق خوئی

آقای خوئی می‌فرمایند هر دو شق استصحاب عدم در اینجا جاری است:

اما شق اول: در بحث عام و خاص ثابت کردیم که استصحاب عدم ازلی هیچ مشکلی ندارد و جاری می‌شود.

مثلا شک در قرشی بودن مرأة داریم، سیده بودن و نبودن یک خانم از بدو تولد مشخص می‌شود، امکان ندارد کسی قبلا سید نباشد و بعدا سید شود.

در بحث عام و خاص به استصحاب عدم ازلی می‌گویند این خانم سید نیست، سیده نبودن این خانم، عدم محمولی است؛ آن زمانی که این خانم وجود نداشت، قرشیةً وجود نداشت، سالبه به انتفاء موضوع بود، حالا مرأة موجود شده است، ما می‌خواهیم ببینیم این مرأة صفت قرشیت را دارد یا ندارد، ما به دنبال استصحاب عدم نعتی هستیم؛ عدم نعتی را که نمی‌توانیم استصحاب کنیم؛ چون یک زمانی نبوده است که این خانم وجود داشته باشد و سیادت را نداشته باشد و بعد سیادت به عنوان یک منصب برای او به وجود آمده باشد.

راهی نداریم برای استصحاب عدم نعتی؛ می‌خواهیم از استصحاب عدم محمولی به استصحاب عدم نعتی برسیم؛ یعنی آن زمانی که این زن نبود قرشیت هم نبود، مرأة قرشیة از أزل وجود نداشت، حالا شک می‌کنیم که مرأة قرشیة وجود پیدا کرده است یا نه؟ می‌گوییم هنوز مرأة قرشیة وجود پیدا نکرده است؛ پس احکام مرأة قرشیة را بر او حمل نکنید.

همان عدم محمولی که در أزل بوده است را استصحاب کنید؛ یعنی وقتی این خانم اصلا خانم نبود، در أزل مرأة قرشیة هم نبود، چون سالبه به انتفاء موضوع بود، حال هم استصحاب می‌کنیم که الان مرأة قرشیة نیست.

اما شق دوم: آقای خوئی می‌فرمایند: استصحاب عدم جعل نسبت به اثبات عدم مجعول، اصل مثبت نیست. چون فرق جعل و مجعول به اعتبار است. عدم جعل حقیقتاً یعنی همان عدم المجعول.

مثل ایجاد و وجود؛ ایجاد و وجود عین یکدیگر هستند، جعل و مجعول هم مثل ایجاد و وجود هستند، و عین یکدیگر هستند.

نتیجه جعل، وجود المجعول است. در حقیقت دوتا نیستند و یکی هستند. چون جعل خدا عین مجعول است.

اینطور نیست که خداوند یک فعلی داشته باشد به عنوان جعل و آن فعل جعل، مجعول را ایجاد کند؛ بلکه جعل خداوند، عین فعل آن است.

خلق آن عین فعل آن است، خلق که می‌کند، همان فعل می‌شود. لذا به شما می‌گویند خلق خدا. چون خلق خدا عین مخلوق است، ایجاد خدا عین موجود است، جعل الهی عین مجعول است. لذا شما هم خلق هستید و هم مخلوق هستید. خلق شما عین وجود خود شما است.

ایراد استاد بر محقق نائینی و محقق خوئي:

اولاً: درست است که جعل و مجعول یک چیز واحد هستند اما به اعتبار مرحله، آن‌ها فرق می‌کند.

ثانیاً: اگر قبول کنیم جعل و مجعول یک چیز واحد هستند، ولی در اینجا ما جعل را استصحاب نکردیم بلکه عدم جعل را استصحاب کردیم که بعضی مساوی بودن عدم جعل را با عدم مجعول قبول ندارند و در این صورت استصحاب عدم جعل نسبت به اثبات عدم مجعول اصل مثبت خواهد بود.

ثالثاً: ما خود استصحاب عدم جعل را نیز قبول نداریم.[2]

ملاحظات سه گانه بر کلمات اعلام

ملاحظه اول:

آقای خوئی در اول بحث شبهه حکمیه گفتند: زمان اگر ظرف باشد با زمانی که قید باشد فرقی ندارد. چون ظرفیت عین زمان است.[3] زمان همیشه ظرف است و احتیاج به جعل تشریعی ندارد، پس وقتی ما زمان خاصی را در مأمور به أخذ می‌کنیم منظور ما ظرفیت نیست چون زمان بنفسه ظرف است و جعل تشریعی نمی‌خواهد.

ما نمی‌توانیم به این کلام محقق خوئي ملتزم باشیم زیرا شارع زمان را می‌تواند به عنوان توضیح ذکر کرده باشد و ملازمه‌ای نیست که زمان هر وقت ذکر شد حتما مکثر موضوع و قید است.

درست است که ظریفیت ذات زمان است ولی محال نیست که شارع زمان را بدون اینکه بخواهد قید و مکثر موضوع کند، ذکر کند.

بله ظرفیت زمان،‌ عین ذات آن است، در لسان جعل تشریعی برای توضیح این که این جعل صورت گرفته است ظرف آن را هم شارع ذکر می‌کند. شارع قیدیت را در نظر نمی‌گیرد و نمی‌خواهد زمان مذکور مکثِّر موضوع باشد. اما وقتی یک چیزی را تشریع می‌کند ظرف آن را هم در کلام خودش بیان می‌کند. شارع به جهاتی فرموده است در این ظرف زمان این کار را انجام بدهید، منظور او قیدیت زمان برای متعلّق حکم نیست.

اگر زمان را در دلیل ذکر کردیم، زمان به عنوان قیدی که مفهوم دارد، نیست. بلکه به عنوان ظرف مطلب است که این وجوب برای جلوس فلان موقع است، نمی‌گوییم بعد از آن دیگر جلوسی نیست تا مفهوم گیری کنید.

پس این توهمی‌ که کردند که زمان وقتی ظرف باشد قید مأموربه و متعلّق تکلیف است، ممنوع است. بله وقتی زمان قید شد حتما ظرف هم هست ولی عکس آن صادق نیست تا بگوییم هر وقت ظرف ذکر شد حتما قید است.

تطبیق متن درسی

نظریة المحقّق النراقي في النوع الثالث ([4] )

مناقشة العلامة الأنصاري في نظریة المحقّق النراقي

إیراد المحقّق النائیني علی مناقشة العلامة الأنصاري

نعم، لو كفی في الاستصحاب نفس المسبوقیة بالعدم من دون اتّصافه به [أي لو كفی في الاستصحاب العدم المحمولي الذي هو عدم الوجوب مطلقاً و لم‌یلزم اتّصافه به حتّی یكون عدماً نعتیاً] لأمكن أن یقال في المقام بجریانه، لسبق الوجود المقیّد المشكوك بالعدم الأزلي لا‌محالة، لكنّه بمراحل من الواقع، إذ لا‌بدّ في جریانه من إبقاء المتیقّن، و من المفروض أنّه عدم الماهیة لا عدم الوجود، فتدبّر ذلك، فإنّه دقیق».

بله اگر کفایت کند در استصحاب عدم مجمولی که عدم وجوب مطلق است و لازم نیاید اتصاف، [بگوییم اتصاف هم لازم نیست تا عدم نعتی شود یعنی استصحاب عدم محمولی را جاری کنید و عدم نعتی را جاری نکنید]، اگر صرف همین را بگویید ممکن است ما قائل به جریان شویم؛ بخاطر این که وجود مقیّدی که مشکوک است، سابق است به عدم ازلی، منتها این از واقع دور است چون جریان آن از ابقاء متیقّن لابد است و فرض این است که عدم ماهیت است نه عدم وجود. یعنی در اینجا شما در حقیقت این عدم وجوب را استصحاب کردید، این مثل عدم ماهیة وجوب است.

هذا الذي أفاده مبني على أن یكون المراد من استصحاب العدم هو استصحاب عدم الحكم و بعبارة أخری استصحاب عدم المجعول، أمّا بناء على كون المراد من استصحاب العدم استصحابَ عدم الجعل فإنّه قال:

«نعم، لو قلنا بإثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل، لأمكن التمسّك به في المقام أیضاً، و ذلك لأنّه بعد فرض مغایرة الوجوب فیما بعد الزوال للوجوب قبله فالقدر المتیقّن هو جعل الثاني دون الأوّل، فیستصحب عدمه، و یثبت به عدم الوجوب بعده.

و لكنّه قد ذكرنا مراراً أنّ إثبات عدم المجعول باستصحاب عدم الجعل یبتني على القول بالأصول المثبتة.

فتخلّص أنّه سواء كان الزمان أخذ قیداً في الواجب أو ظرفاً له فلا‌یمكن التمسّك بعده لا باستصحاب الوجود و لا باستصحاب العدم، بل لابدّ من الرجوع إلى أصل آخر من اشتغال أو براءة»([5] ).

تابحال مسأله از باب استصحاب عدم المجعول بود. اما اگر مراد شیخ از استصحاب عدم، استصحاب عدم جعل باشد: اگر منظور ایشان از استصحاب عدم مجعول عدم جعل باشد، اینجا می‌شود به استصحاب عدم تمسک کرد. و لکن استصحاب عدم جعل، عدم المجعول را ثابت نمی کند و اصل مثبت است.

چه زمان قید واجب باشد و چه ظرف باشد ما نمی توانیم استصحاب را جاری کنیم، نه استصحاب وجود و نه استصحاب عدم، سراغ اصل دیگری بروید مثل برائت.

مناقشة المحقّق الخوئي علی إيراد المحقّق النائیني

«إنّه یمكن اختیار كلّ من الشقّین:

أمّا الشقّ الأوّل، فلمّا عرفت في بحث العام و الخاص من أنّه لا مانع من جریان الاستصحاب في الأعدام الأزلیة.

نسبت به شقّ اول می‌گویند: قبلاً در عام و خاص خواندیم که مانعی از جریان استصحاب در اعدام أزلی نیست.

و أمّا الشقّ الثاني، فلأنّه لا فرق بین الجعل و المجعول إلا بالاعتبار، نظیر الفرق بین الماهیة و الوجود، أو الإیجاد و الوجود، فلا‌یكون استصحاب عدم الجعل لإثبات عدم المجعول من الأصل المثبت في شيء»([6] ).

نسبت به شق دوم می‌فرمایند: استصحاب عدم جعل اصل مثبت نیست نسبت به مجعول؛ چون فرق جعل و مجعول به اعتبار است. عدم جعل یعنی همان عدم المجعول حقیقتاً، عدم جعل که ایجاد عین وجود است.

نظیر ماهیت و وجود یا ایجاد و وجود، پس استصحاب عدم جعل نسبت به اثبات عدم مجعول اصل مثبت نیست.[7]

ملاحظات ثلاث على كلمات الأعلام

الملاحظة الأولی

إنّ المحقّق الخوئي قال في مقدمة بحثه عن الشبهة الحكمیة: إن أخذ الزمان ظرفاً عین أخذه قیداً، و هذا ممّا لایمكن المساعدة علیه، لأنّ الزمان قد یؤخذ في لسان الدلیل بعنوان شرط الحكم من دون أن یكون متعلّق التكلیف مقیّداً به، لوضوح الفرق بین تقیید الفعل المكلّف به و تقیید نفس الأمر و التكلیف.

كما أنّ تقیید المكلّف به و متعلّق التكلیف على نحوین؛ فإنّه قد یكون الزمان مأخوذاً فیه بنحو مفاد كان التامّة، و قد یكون مأخوذاً فیه بنحو مفاد كان الناقصة.

فالظرفیة و إن كانت ذاتیة للزمان إلا أنّ الزمان قد یكون ظرفاً و شرطاً للتكلیف، و قد یكون ظرفاً و قیداً لمتعلّق التكلیف.

فما یتوهّم من أنّ الزمان إذا كان ظرفاً یكون قیداً للمأمور به و متعلّق التكلیف ممنو�

نعم إذا كان الزمان قیداً لمتعلّق التكلیف فهو ظرف بلا كلام لما أفاده من أنّ الزمان ظرف في نفسه، و لكن المراد من الظرفیة في قبال القیدیة هو أن یكون الزمان ظرفاً فحسب من غیر أن یكون قیداً لمتعلّق التكلیف. و بعبارة أخری: المراد من الظرفیة هو ظرفیة الزمان للتكلیف لا المكلّف به.

آقای خوئی یک صحبتی در اول بحث شبهه حکمیه کردند که زمان اگر ظرف باشد با زمانی که قید باشد فرقی ندارد. چون ظرفیت عین زمان است.

ممکن نیست این حرف را قبول کنیم. چون زمان قد یؤخذ در لسان دلیل به عنوان شرط حکم بدون این که متعلّق تکلیف مقیّد به آن باشد، برای این که فرق است بین تقیید فعل مکلّف به و تقیید خود امر و تکلیف.

کما این که تقیید مکلّف به و متعلّق تکلیف، این هم دو نوع است، گاهی وقت‌ها به نحو مفاد کان تامه است و گاهی وقت‌ها به نحو مفاد کان ناقصه است.

پس ظرفیت اگرچه ذاتی زمان است إلا این که زمان گاهی وقت ها ظرف و شرط برای تکلیف است، گاهی وقت ها ظرف و قید برای متعلّق تکلیف است.

پس توهمی که کردند که زمان وقتی ظرف باشد قید مأموربه و متعلّق تکلیف است، این ممنوع است.

بله زمان قید است برای متعلّق تکلیف، وقتی زمان قید شد برای متعلّق تکلیف ظرف هم است. و لکن مراد از ظرفیت در قبال قیدیت نه آن ظرفیتی که ذاتی برای زمان است. مراد ایشان از آن ظرفیت در مقابل قیدیت این است که زمان ظرف باشد ولی قید نباشد.