موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه چهارم؛ موضع دوم؛ ایراد اول

التنبیه الرابع: جریان الاستصحاب في الأمور التدریجیة

خلاصه مباحث گذشته

بحث ما درباره استصحاب امور تدریجیه غیر قاره بود. در امور تدریجی غیر قاره که قرار ندارند؛ مثل حرکت و مثل تکلم و مثل جریان آب و مثل جریان خون و امثال اینها. شک در این امور سه منشأ دارد:

    1. منشأ آن یا احتمال وجود رافع است که در اینجا استصحاب را جاری می‌کنیم.

    2. و یا منشأ آن شک در مقتضی است که آن جا گفتیم بعضی از اعلام در «شک در مقتضی» استصحاب را جاری نمی‌دانند مثل مرحوم محقق خوانساری و صاحب فصول و شیخ انصاری و آقای نائینی. ولی مشهور قائل به جریان استصحاب بودند و ما هم مثل مشهور قائل به جریان استصحاب شدیم.

    3. و یا منشأ آن علم به ارتفاع مقتضی و شک در وجود مقتضی دیگر بود که این قسم به منشأ دوم بر می‌گردد، یعنی شک در مقتضی داشتن دو نوع است:

    1. گاهی یک مقتضی داشته است و نمی‌دانیم تمام شده یا نه،

    2. و گاهی می‌دانیم مقتضی قبلی تمام شده است و احتمال حدوث مقتضی جدید را می‌دهیم.

در اینجا امثال آقای نائینی گفتند که این مورد هم مثل شک در مقتضی است بلکه بدتر از آن است؛ چون مقتضی قبلی تمام شده است و ما شک داریم مقتضی جدید آمده است یا نه. اینجا استصحاب را جاری نمی‌کردند، ولی کسانی که در شک مقتضی استصحاب را جاری می‌کنند، - مثل محقق خوئي - اینجا هم استصحاب را جاری می‌دانند.

موضع دوم: استصحاب بر عدم جریان استصحاب

موضع ثانی تتمه بحث منشأ ثالث است؛ یعنی «علم به ارتفاع مقتضی قبلی و شک در حدوث مقتضی جدید». در این بحث دو تا اشکال بر مساله استصحاب داریم.

ایراد اول از آقای نائینی

ایشان فرمودند: اقوی در فرض منشأ سوم این است که استصحاب جاری نمی‌شود؛ چون به نوع دوم از قسم سوم، از اقسام استصحاب کلی رجوع می‌کند. چون وحدت کلام عرفاً، به وحدت داعی است؛ وقتی داعی فرق کرد، وحدت کلام هم تغییر می‌کند.

پس وقتی داعی از بین رفت، در حدوث فرد دیگر برای کلام که مقارن با ارتفاع داعی اول باشد، شک می‌کنیم.

قبلا در مورد نوع اول و دومِ قسم سوم صحبت کردیم، که یک کلی بود و یک فردی داشت. این فرد قطعا مرتفع شده است منتهی احتمال می‌دهیم هنگام ارتفاع آن، یک فرد دومی‌ ایجاد شده است؛ فرد اولی تا مرتفع شد، یک فرد دیگر آمده است.

اینجا هم همینطور است که تا مقتضی تمام شد یک مقتضی دیگر آمد. پس منشأ سوم به استصحاب نوع دوم از قسم سوم برمی‌گردد.

ایراد استاد بر مرحوم نائینی:

درست است که ظاهرا خیلی شبیه به آن مساله است ولی قطعا خیلی متفاوت است. لذا ایشان هم تعبیر کردند به اینکه رجوع می‌کند به نوع دوم. منظورشان این نیست که از نوع دوم است بلکه می‌خواهد بگوید شبیه همان است.

در آنجا گفتیم استصحاب کلی جاری نمی‌شود چون کلی - در ضمن زیدی که قطعا می‌دانیم مرتفع شده است - مرتفع شده است. چون وجود کلی به وجود خود زید است و آن وجود کلی - که به وجود عمرو است را - نمی‌دانیم حادث شده است یا نه. چون احتمال می‌دهیم تا زید عمرش به پایان رسید، عمرو همان موقع وارد خانه شد.

مثل مقتضی بحث ما، که تا عمرش به پایان رسید، شک می‌کنیم مقتضی دوم آمده باشد، پس بنابراین اینجا استصحاب جاری نمی‌شود.

ولی اینجا یک نکته دارد، آنجا که می‌گفتیم استصحاب جاری نمی‌شود به خاطر این بود که وجود کلی به وجود فرد بود و بحث استصحاب کلی بود ولی اینجا نمی‌خواهیم استصحاب کلی را بکنیم.

اینجا استصحاب وجودی متصل - مثل حرکت - را می‌کنیم، پس کلی محل بحث نیست بلکه یک وجود است، وجودش جدا از وجود مقتضی است.

مقتضی غیر از وجود حرکت است. مقتضی، اقتضا الحرکة است ولی آنجا که گفتیم استصحاب نمی‌توان کرد به خاطر این بود که کلی وجودش متردد بود.

و لمّ در نوع دوم این بود که – خود محقق نائینی فرمودند - هر چقدر افراد ما متعدد شوند، وجودات کلی هم متعدد می‌شوند. لذا آن وجود کلی که در ضمن زید بود با از بین رفتن زید آن هم از بین رفت. یک وجود دیگری در ضمن عمرو - اگر عمرو حین ارتفاع زید در اتاق آمده باشد - برای کلی ایجاد شده است.

در نوع دوم دو تا وجود داشتیم؛ وجود اولیِ کلی رفته بود و وجود دومی‌ِ کلی معلوم نبود که آمده است یا نه.

ولی در اینجا که استصحاب حرکت را می‌کنیم و دوتا وجود نداریم، یک وجود متصل است. وجود مقتضی مصداق وجود برای حرکت نیست تا مثل زید و انسان باشد. پس قیاس مع الفارق است.

گفتیم فرد - مثل زید و عمرو - وقتی وجود پیدا می‌کند، وجود بالذات، خود فرد زید است. و این وجود بالذات فرد زید، وجود بالعرض برای کلی است.

ایراد محقق خوئی بر آقای نائینی:

آقای خوئی می‌فرمایند: ملاک وحدت کلام، وحدت داعی نیست. بلکه ملاک وحدت در کلام، اتصال است.

ملاک وحدت در کلام یا در حرکت این است که به هم متصل باشد و عرف اینها را یکی ببیند. نه اینکه داعیش فرق نکند.

ما اگر یک حرکت متصله را فرض کنیم؛ حرکتی که عرف آن را متصل می‌داند، این حرکت با عوض شدن داعی و مقتضی عوض نمی‌شود و به حرکت دوم تبدیل نمی‌شود.

به خلاف کلی نوع دوم از قسم سوم، آنجا گفتیم که کلی به وجود فرد موجود است. وقتی دو فرد باشد، دو کلی به وجود می‌آید. ولی اینجا اینطوری نیست که حرکت، موجود به وجود مقتضی باشد. کسی قبول نمی‌کند که اگر مقتضی دو تا شد باید بگوییم حرکت هم دو تا شده است.

آقای خوئی می‌فرمایند: حافظ وحدت کلام یا حرکت، داعی نیست. بلکه حافظ وحدت، اتصال است. و مادامی‌ که عدم در این کلام یا حرکت، تخلل نکند، حرکت واحده است. هرچند حدوثش به یک داعی بوده باشد و بقائش به داعی دیگر.

ملاک تخلل عدم هیئت اتصالی است، اگر تخلل عدم باشد ولو داعی واحد باشد، این حرکت دوتا می‌شود. تخلل عدم یعنی مثلا به کوفه رفتیم و مقدار زیادی توقف کردیم و بعد حرکت دوم را انجام دادیم.

مثال نقض:

آقای خوئی مثال نقض می‌زنند و می‌گویند: فرضا کسی که در نماز قربة الی الله سجده می‌کند، اگر یک دقیقه سجده‌اش را طول ‌دهد و کمی استراحت کند، مثلا ده ثانیه استراحت ‌کند به طوری که موالات به هم نریزد.

اینجا داعی‌اش عوض شده است، باید بگوییم دو سجده انجام داده است.

سجده مگر یک حرکت متصله نبود؟ این شخص به سجده رفته، یک دقیقه اول قربة الی الله بود ولی ده ثانیه همینطوری برای استراحت سجده را طول داده است. حال چون داعی عوض شده است، باید بگوییم دو سجده به جا آورده است؟ و سجده دوم زائده است، و بطلت الصلوه؟

اشکال دوم

اشکال دوم این است که جریان استصحاب مسبب از شک در وجود مقتضیِ جدید است. چون شک در بقاء حرکت و استمرار آن، مسبب از شک در حدوث مقتضی جدید است. و اصل عدم حدوث است و استصحاب عدم حدوث مقتضی جدید، حاکم بر استصحاب بقاء حرکت است.

جواب محقق خویی

آقای خوئی می‌گویند: این اشکال هم درست نیست، عدم حدوث داعی که شما استصحابش کردید، اصل مثبت است. زیرا لازمه عقلی عدم حدوث مقتضی، ارتفاع حرکت است. استصحاب عدم حدوث داعی، ارتفاع حرکت را ثابت نمی‌کند.

مثلا اگر استصحاب عدم سوخت جدید برای هواپیمای در حال حرکت کردیم، می‌توانیم نتیجه بگیریم هواپیما سقوط کرده؟ این لازمه عقلی است.

لذا اقای خوئی می‌فرمایند: ارتفاع حرکت از آثار شرعیه عدم حدوث داعی یا مقتضی دوم نیست، ارتفاع حرکت و تکلم و جریان، از لوازم عقلی عدم حدوث مقتضی است و اصل عدم حدوث نسبت به ارتفاع این امور اصل مثبت است.

بعد می‌گویند: حرکت یا تکلم با صلات فرق می‌کند.

فرقش در این است که حرکت و تکلم مقوله واحده است ولی صلوه مرکب از مقولات متفاوت است مثلا قرائتش کیف مسموع است و رکوع و سجده اش مقوله وضع است و نیتش کیف نفسانی است و هکذا، و لکن همه اینها در یک امر واحد مشترک هستند که آن وحدت عرفیه است.

عرف این نماز را با این مقولاتی که در آن معتبر است و با این که چندین مقوله است، امر واحد می‌بیند، بنابراین تخلل عدم بین این اجزاء متباینه وقتی کم باشد، ضرری به وحدت نمی‌زند و لذا شما وسط نماز یک مقدار در سجده صبر کن، این صبر کردن به مقدار کم، موالات را مرتفع نمی‌کند، و موالات را از بین نمی‌برد چون وحدت عرفیه با تخلل یسیر باقی است.

مثل آنجایی که در سفر به حله، مقدار کمی توقف در کوفه انجام داده است؛ مثلا کنار موکب ایستاده و یک چایی خورده، با این توقف حرکت دو تا نمی‌شود. اینجا یک حرکت است و یک سفر است.

بعد می‌فرمایند: اگر چه به نگاه عقلی حرکت دوتا شود و در عین حالی که انفصال جزئی است ولی عرف می‌گوید حرکت باقی است.

اگر اینجا رفع ید کنید با اینکه شک در استمرارش دارید، نقض یقین به شک است و شارع گفته است نقض یقین به شک نکن؛ قبلا یقین داشتید و حالا شک در استمرار دارید، حالا هم بگو هنوز هم استمرار دارد و نقضش نکن.

موضع سوم: استصحاب کلام جزء کدام یک از استصحابات کلی است

استصحاب تکلم از کدام اقسام کلی است؟

نظریه شیخ انصاری

ایشان می‌گویند استصحاب تکلم از قبیل قسم اول از استصحاب کلی است، نه قسم سوم، کما اینکه بعضی توهم کردند مثل محقق نائینی.

مجموع اجزاء تکلم را را یک امر واحد مستمر فرض می‌کنیم، که به خاطر شک در اجزاء این فردی که در خارج موجود شده است، در بقائش شک کردیم؛ یعنی نمی‌دانیم اجزاء کلمات پنجاه جمله بوده یا صد و پنجاه جمله.

یک شخصی در منبر سخنرانی کرده است، نمی‌دانیم منبر بیست دقیقه ای بوده و یا یک ساعته. اینجا در میزان اجزاء قلتا و کثرتا شک داریم. نتیجه اش این می‌شود که نمی‌دانیم آن شخص کی منبر را تمام کرده است.

استصحاب در کلمات چه نوع استصحابی است؟ استصحاب تکلم - در صورتی که شک داریم در قلت و کثرت اجزاء – چه نوع استصحابی است؟

یک منبر متصل است و تمام این کلمات را یک منبر حساب می‌کنند. یعنی اجزاء با هم متصل هستند.

بعضی ادعا کرده‌اند که شک در قدر مشترک ناشی از شک در حدوث جزء دیگری از کلام است که در این صورت استصحاب عدم حدوث جزء دیگر می‌کنیم و این مسأله از قسم سوم از استصحاب کلی خواهد شد.

شیخ می‌فرماید: این دعوای اشتاهی است. زیرا ما فرض را بر این گرفتیم که کلمات باهم هیأت اتصالی دارند و یک سخنرانی واحد هستند.

تمام این کلمات دست به دست هم می‌دهند و فردی از یک طبیعت را ایجاد می‌کنند؛ تمام اجزاء وقتی دست به دست هم می‌دهند، یک منبر تشکیل می‌شود، یک فرد از طبیعت سخنرانی.

قدر مشترک از سخنرانی قسم دوم از آن نیست تا بگوییم در وجود قسم دوم از این سخنرانی شک داریم.

استصحاب می‌گوید این سخنرانی استمرار داشته است نه اینکه هر قطعه ای از کلام را یک فرد بگیریم تا بقاء طبیعت به تبادل افرادش باشد.

مخلص کلام که مراد از بقاء در اینجا، وجود مجموع در زمان اول به وجود فردش است و وجود در زمان دوم به وجود جزء دیگری از آن فرد، مفروض این است که هر قطعه ای جزء است نه جزئی.

جزئی یعنی فرد برای کلی است ولی جزء یعنی یک جزء برای مجموع و کل. اگر بگوییم جزئی یعنی هر تکه از کلام یک فرد برای سخنرانی است و این درست نیست.

تنزل شیخ انصاری

سپس ایشان می‌فرمایند: حتی اگر تکلم را از قسم سوم حساب کنیم، باز هم استحصاب جاری می‌شود، چون مقام از قبیل کلی تشکیکی می‌شود[1] .

ایشان می‌گویند: اگر اینطور هم در نظر گرفتید و گفتید که از قسم سوم است از آن جهت که ما کلمات را برای سخنرانی جزء گرفتیم باید بگوییم که کلام نوع سوم از قسم سوم خواهد بود. که در آن استصحاب جاری است.

برای اینکه کلام مثل مرتبه شدیده و ضعیفه است؛ یعنی اگر کلی قسم سوم هم گرفتید باز هم می‌گوییم فرد واحد است.

ایراد صاحب کفایه بر شیخ انصاری

مرحوم صاحب کفایه به شیخ انصاری ایراد گرفتند. ایشان می‌گویند کلام نه از کلی قسم اول است و نه از کلی قسم سوم بلکه کلی قسم دوم است.

چون کلا مردد است بین اینکه کثیر الاجزاء است که باقی بماند و یا قلیل الأجزاء است که مرتفع شود.[2]

ایشان یک ضابط برای اندراج مثال ها در کلی قسم اول و دوم و سوم آورده است. بر خلاف شیخ که از کلامش استفاده می‌شود که همه این مثال ها را داخل در استصحاب کلی قسم اول می‌دانند.

    1. مثلا، شخصی سوره حمد را شروع کرده ولی نمی‌دانیم تمام کرده است یا خیر، اینجا استصحاب سوره حمد را می‌کنیم. چون سوره حمد یک فرد است. این مثال کلی قسم اول است.

    2. ولی اگر شک کنیم به اینکه ایشان سوره یس را می‌خواند یا سوره حمد را، که اگر سوره حمد را می‌خواند قطعا ارتفاع شده است و اگر سوره یس را می‌خواند، ادامه دارد. اینجا می‌گویند استصحاب جاری است و کلی قسم دوم است.

    3. و اگر بدانیم که سوره حمد تمام شده و احتمال دهیم یک سوره حمد دیگری را شروع کرده است، اگر اینطور باشد کلی قسم سوم است و می‌گوییم استصحاب جاری نیست. چون فرد اولی تمام شده است و احتمال می‌دهیم سوره دیگری می‌خواند.

ملاحظه استاد بر کلام صاحب کفایه

یک ملاحظه ای بر فرمایش آخر آقای صاحب کفایه است که «اذا شک فی انه شرع فی صوره اخری مع القطع بانه قد تمت الاولی».

ظاهرا این مثال را از نوع دومِ قسم سوم فرض کرده‌اند که قائل به عدم استصحاب در این نوع بودند.

به ایشان عرض می‌کنیم شما در این مثال دو سوره فرض کردید، اما اگر از باب کلی تشکیکی قرائت فرض کنید و بگویید قرآن می‌خواند، در این صورت کاری نداریم به اینکه یک سوره بخواند یا دو سوره بخواند، وقتی قرآن می‌خواند مهم نیست سوره دوم است یا سوره اول.

می‌گوییم قرائت یک امر متصل است، اگر قرائت را در نظر بگیرید حتی اگر دو سوره هم باشد، در این صورت هیئت اتصالی دارد وکلی قسم سوم نیست.

قرائت امر متصل است و استصحاب جاری می‌شود، و این هم مثل کلی قسم اول است.

بحث ما در مورد دو سوره خواندن نبود. بحث ما در این بود که یک حرکت اتصالی است و ادامه دارد و حرکت اتصالی قرائت قرآن است، اینجا می‌توانید در قرائت استصحاب جاری کنید و بگویید هنوز قرآن می‌خواند ولو اینکه سوره حمدش تمام شده است و یک سوره دیگری می‌خواند.

متحصل

پس متحصل در امور تدریجی غیر قاره، جریان استصحاب است. چه شک در مقتضی باشد و چه رافع و چه شک در حدوث مقتضی جدید، بعد از علم به ارتفاع مقتضی اول.

بله اگر مستصحب واحد به وحدت عرفیه نبوده باشد، استصحاب جاری نمی‌شود.

تطبیق متن درسی

الموضع الثاني: ما استدلّ لعدم جريان الاستصحاب

استدلال المحقّق النائیني علی عدم جریان الاستصحاب

قال: «الأقوی عدم جریان الاستصحاب فیه، لأنّه یرجع إلى [الوجه] الثاني من القسم الثالث من أقسام استصحاب الكلّي؛ فإنّ وحدة الكلام عرفاً إنّما تكون بوحدة الداعي، فیتعدّد الكلام بتعدّد الداعي، فیشك في حدوثِ فردٍ آخر للكلام مقارنٍ لارتفاع الأوّل عند احتمال قیام داعٍ آخر في النفس بعد القطع بارتفاع ما كان منقدحاً في النفس أوّلاً، فلا‌یجري فیه الاستصحاب، و كذا الحال في الماء و الدم و نحو ذلك من الأمور التدریجیة فتأمّل»([3] [4] ).

آقای نائینی میفرمایند: اقوی در اینجا عدم جریان استصحاب است. چون استصحاب در اینجا به نوع دوم از قسم ثالث از اقسام استصحاب کلی رجوع می‌کند. چون وحدت کلام عرفا، به وحدت داعی است «فیتعدد الکلام بتعدد الداعی».

پس در حدوث فرد دیگر برای کلام که مقارن با ارتفاع آن داعی اول است، شک می‌کنیم، «قطع به ارتفاع ما کان منقدحا للنفس اولا»، حالا بعد از اینکه داعی اولی رفت در حالی که داعیِ منقطع، در نفسش بود و در نفسش ظاهر شده بود، یک داعی دیگر آمد. اینجا استصحاب جاری نمی‌شود. هکذا در آب و خون و سائر امور تدریجی هم اینطوری است.

إیراد المحقّق الخوئي علی المحقّق النائیني

«إنّ الحافظ للوحدة لیس هو الداعي، بل هو الاتّصال، فما لم‌یتخلّل العدم فالحركة واحدة و إن كان حدوثها بداعٍ و بقاؤها بداعٍ آخر، و إذا تخلّل العدم، كانت الحركة متعدّدة و إن كان الداعي واحداً.

آقای خوئی میفرمایند: حافظِ وحدت، داعی نیست بلکه اتصال است. پس مادامی که تخلل عدم نکند حرکت واحد است. هرچند حدوثش به یک داعی بوده و بقائش به داعی دیگر باشد.

ملاک تخلل عدم است. «و اذا تخلل العدم کانت الحرکة متعدده و ان کان الداعی واحدا»، اگر تخلل عدم باشد ولو داعی واحد باشد، این دوتا حرکت خواهد شد.

و قد نقضنا علیه⁾ في الدورة السابقة بالسجدة، فمن سجد في الصلاة بداعي الامتثال ثم بعد إتمام الذكر بقي في السجدة آناً ما للاستراحة مثلاً، فهل یمكن القول ببطلان الصلاة لأجل زیادة السجدة؟»([5] ).

آقای خوئی میگویند: ما در دوره سابقه این کلام را به سجده نقض کردیم، کسی که در نماز قربة الی الله سجده میکند، بعد از آن برای استراحت یک دقیقه سجده‌اش را طول میدهد.

آیا می‌شود قائل به بطلان صلوه شویم «لاجل» زیاده در سجده؟

وجه آخر لعدم جریان الاستصحاب

إنّ جریان الاستصحاب مسبّب عن وجود المقتضي الجدید، لأنّ الشك في بقاء الحركة أو استمرار التكلّم و الجریان مسبّب عن الشك في حدوث المقتضي الجدید و الأصل عدم حدوثه، و هذا الأصل حاكم على استصحاب بقاء الحركة أو استمرار التكلم أو الجریان.

یک اشکال دوم هم به جریان استصحاب میکنند، اشکال دوم این است که جریان استصحاب مسبب از وجود مقتضی جدید است. چون شک در بقاء حرکت یا مثلا بقاء آن تکلم و استمرار آن تکلم و یا جریان آب، مسبب از شک در حدوث مقتضی جدید است.

و اصل هم عدم حدوث آن است و استصحاب عدم حدوث مقتضی جدید، حاکم بر استصحاب بقاء حرکت یا استمرار تکلم یا جریان، است.

إیراد المحقّق الخوئي علی هذا الوجه

«إنّ ارتفاع الحركة لیس من الآثار الشرعیة لعدم حدوث الداعي الآخر، فلا‌یمكن إثبات ارتفاعها بأصالة عدم حدوثه إلا على القول بالأصل المثبت»([6] ).

اقای خوئی میفرمایند: ارتفاع حرکت از آثار شرعیه عدم حدوث داعی دوم نیست، «فلا یمکن اثبات ارتفاعه باصل عدم حدوث مقتضی جدید الا علی القول باصل مثبت»

فإنّ ارتفاع الحركة و التكلم و الجریان من اللوازم العقلیة لعدم حدوث المقتضي و أصالة عدم حدوثه بالنسبة إلى ارتفاع تلك الأمور أصل مثبت.

ارتفاع حرکت و تکلم و جریان، از لوازم عقلی عدم حدوث مقتضی است و اصل عدم حدوث نسبت به ارتفاع این أمور، اصل مثبت است.

ثم إنّ الأمر في التكلّم بل الصلاة مثل ما تقدّم في الحركة و إن كان بینهما بون من جهات، فإنّ الحركة و التكلم من مقولة واحدة و أمّا الصلاة فهي مركبة من مقولات مختلفة مثل الكیف المسموع كالقراءة و مقولة الوضع كالركوع و السجود و الكیف النفساني كالنیّة و هكذا، و لكن كلّها تشترك في أمر واحد و هي الوحدة العرفیة، فإنّ العرف یری هذه الصلاة مع تلك المقولات المعتبرة فیها أمراً واحداً و على ذلك تخلّل العدم بین تلك الأجزاء المتباینة ماهیة لایضرّ إذا كان یسیراً بحیث لاترتفع الموالاة، لبقاء الوحدة العرفیة مع التخلّل الیسیر ...

سپس میگویند: تکلم بلکه صلوه مثل آن چیزی است که قبلا در حرکت گفتیم، ولیکن یک فرقی بینشان هست.

فرقش در این است که حرکت و تکلم مقوله واحده است ولی صلوه مرکب از مقولات متفاوت است؛ مثلا قرائتش کیف مسموع است و رکوع و سجده اش مقوله وضع است و نیتش کیف نفسانی است و هکذا. و لکن همه اینها در یک امر واحد مشترک هستند که آن وحدت عرفیه است.

عرف این نماز را با این مقولاتی که در آن معتبر است و با این که چندین مقوله است امر واحد می‌بیند، بنابراین تخلل عدم بین این اجزاء متباینه اگر کم باشد، ضرری به وحدتشان نمیزند.

و هكذا الأمر في تخلّل العدم بین التكلم أو الجریان فإنّه ما لم‌یضرّ بالوحدة العرفیة لایوجب ارتفاع الاتّصال كما صرّح بذلك المحقّق الخراساني فقال: «ما لم‌یتخلّل في البین العدم، بل و إن تخلّل [العدم] بما لایخلّ بالاتّصال عرفاً و إن انفصل حقیقة كانت باقیةً مطلقاً أو عرفاً و یكون رفع الید عنها مع الشك في استمرارها و انقطاعها نقضاً»([7] ).

در تخلل عدم، بین تکلم و یا بین جریان اینچنین است. مادامی که ضرر به وحدت عرفیه نزند، موجب ارتفاع اتصال نمی‌شود.

کما اینکه محقق خراسانی فرمودند: ما دامی که «لم یتخلل فی البین العدم، و ان تخلل العدم بما یخل بالاتصال عرفا»، عدم اگر متخلل می‌شود، مقدارش باید کم باشد که ضرری به اتصال عرفی نزند.

بعد میفرمایند: «و ان انفصل حقیقتا»، ولیکن در عین حالی که انفصال جزئی وجود دارد، ولی عرف میگوید اتصال مطلقا باقی است. و رفع ید از آن استمرار به سبب شک در استمرار و انقطاعش، نقض یقین به شک خواهد بود.

الموضع الثالث: استصحاب التكلم من أي قسم من الكلي؟

نظریة الشیخ الأنصاري

إنّ الشیخ الأنصاري جعل استصحاب التكلّم من قبیل القسم الأوّل من استصحاب الكلّي لا القسم الثالث كما تُوُهّم فقال:

«یفرض التكلّم مثلاً، مجموع أجزائه أمراً واحداً [مستمراً] و الشك في بقائه لأجل الشك في قلّة أجزاء ذلك الفرد الموجود منه في الخارج و كثرتها، فیستصحب القدر المشترك المردّد بین قلیل الأجزاء و كثیرها.

شیخ انصاری میگویند: استصحاب تکلم از قبیل قسم اول از استصحاب کلی است، نه قسم سوم، کما اینکه بعضی توهم کردند.

ایشان میگویند: فرض می‌کنیم مجموع اجزاء تکلم یک امر واحد مستمر است، و به خاطر شک در قلت و کثرت اجزائش که در خارج موجود شده است، در بقائش شک می‌کنیم. استصحاب تکلمی که شک در قلت و کثرت اجزاء آن را داریم جاری می‌کنیم.

و دعوی أنّ الشك في بقاء القدر المشترك ناشٍ عن حدوث جزء آخر من الكلام و الأصل عدمه المستلزم لارتفاع القدر المشترك، فهو من قبیل القسم الثالث من الأقسام الثلاثة المذكورة في الأمر السابق ...

این دعوا را بعضی این ادعا را کرده‌اند که شک در بقاء قدر مشترک ناشی از حدوث جزء دیگری از کلام است و اصل عدم آن است که مستلزم ارتفاع قدر مشترک است. و این از قبیل قسم سوم از اقسام استصحاب کلی است.

مدفوعةٌ بأنّ الظاهر كونه من قبیل الأوّل من تلك الأقسام الثلاثة، لأنّ المفروض في توجیه الاستصحاب جعل كلّ فرد من التكلّم مجموع ما یقع في الخارج من الأجزاء التي یجمعها رابطة توجب عدّها شیئاً واحداً و فرداً من الطبیعة...

شیخ میفرماید: این دعوا «مدفوعة بان الظاهر کونه من قبیل الاول من تلک الاقسام الثلاثه»، به خاطر اینکه ظاهرا استصحاب کلام از قبیل قسم اول از استصحاب کلی است.

به خاطر اینکه مفروض در توجیه این استصحاب «جعل کل فرد من التکلم مجموع ما یقع فی الخارج من الاجزاء التی یجمعها رابطة توجب عدًها شیئا واحدا و فردا من الطبیعه» تمام این کلمات دست به دست هم میدهند و فردی از یک طبیعت را تشکیل می‌دهند.

لا جعلُ كلّ قطعة من الكلام الواحد فرداً واحداً حتّی یكون بقاء الطبیعة بتبادل أفراده. غایة الأمر كون المراد بالبقاء هنا وجود المجموع في الزمان الأوّل بوجود فرد منه و وجوده في الزمان الثاني بوجود جزء آخر منه و الحاصل إنّ المفروض كون كلّ قطعة جزءاً من الكلّ لا جرئیاً من الكلّي»([8] ).

«لا جعل کل قطعة من الکلام الواحد فردا واحدا»، نه اینکه هر قطعه‌ای از کلام را، یک فرد در نظر بگیرید تا بقاء طبیعت به تبادل افرادش باشد.

«غایة الامر» مراد از بقاء، وجود مجموع در زمان اول به وجود فردیش است و وجود در زمان دوم به وجود جزء دیگری از آن فرد.

و حاصل این است که هر قطعه‌ای «جزءا من الکل لا جزئیا من الکلی»، هر قطعه ای جزء است نه جزئی.

ثم التزم في آخر كلامه بأنّ الاستصحاب یجري هنا و لو بنینا على أنّ المثال المذكور من صغریات الكلّي القسم الثالث، و وجّهه بأنّ المقام من قبیل الكلّي التشكیكي الذي ارتفعت المرتبة الشدیدة منه و بقیت المرتبة الضعیفة، و هذا من قبیل النوع الثالث من الكلّي القسم الثالث الذي یجري فیه الاستصحاب، فقال:

«هذا مع ما عرفت في الأمر السابق من جریان الاستصحاب فیما كان من القسم الثالث فیما إذا لم‌یعدّ الفرد اللاحق على تقدیر وجوده موجوداً آخر مغایراً للموجود الأوّل، كما في السواد الضعیف الباقي بعد ارتفاع القوي، و ما نحن فیه من هذا القبیل فافهم»([9] ).

بعد هم ایشان میفرمایند: «ثم التزم» در آخر کلامش به اینکه اینجا استصحاب جاری می‌شود «و لو بنینا على أنّ المثال المذكور من صغریات الكلّي» قسم سوم، چون مقام از قبیل کلی تشکیکی می‌شود.

ایشان میگویند اگر اینطور هم گرفتید، می‌گوییم از نوع سومش هست که در آن استصحاب جاری است برای اینکه مثل مرتبه شدیده و ضعیفه اش است. مثل کلی تشکیکی که شدیده اش رفته است و مرتبه ضعیفه اش مانده است.

لذا فرمودند «هذا مع ما عرفت في الأمر السابق من جریان الاستصحاب فیما كان من القسم الثالث فیما إذا لم‌یعدّ الفرد اللاحق على تقدیر وجوده» مغایر با وجود اول، «کما فی السواد» ضعیفی که بعد ارتفاع قوی باقی می‌شود.

و «ما نحن فیه» از این قبیل است.

إیراد المحقّق الخراساني علی الشیخ الأنصاري

إنّ صاحب الكفایة لایلتزم في المثال المذكور بأنّه من الكلي القسم الأوّل و لایلتزم أیضاً بكونه من الكلّي القسم الثالث، بل یقول بأنّه من الكلّي القسم الثاني و وجّه ذلك بقوله: «ضرورة أنّه مردّد بین كونه كثیر الأجزاء فیبقی و قلیلها فیرتفع»([10] [11] ).

مرحوم صاحب کفایه به شیخ انصاری ایراد گرفتند: «لا یلتزم فی المثال المذکور بانه من الکلی القسم الاول، و لا یلتزم ایضا بکونه من الکلی القسم الثالث بل یقول انه من الکلی القسم الثانی»، ایشان میگوید اصلا کلی قسم ثانی است. چون مردد است بین این که کثیر الاجزاء باشد تا باقی بماند و یا قلیل الأجزاء باشد «فیرتفع».

ثم أفاد ضابطاً لاندراج الأمثلة في الكلّي القسم الأوّل و الثاني و الثالث خلافاً للشیخ حیث استفاد من كلامه أنّه یقول باندراج جمیع الأمثلة تحت استصحاب الكلّي القسم الأوّل، و لذلك قال تعریضاً للشیخ:

یک ضابط برای اندراج مثال ها در کلی قسم اول و دوم و سوم آورده است بر خلاف شیخ، که از کلامش استفاده می‌شود که همه این مثال ها را داخل در استصحاب کلی قسم اول می‌دانسته است.

«لایخفى أنّ استصحاب بقاء الأمر التدریجي، إمّا یكون من قبیل استصحاب الشخص، أو من قبیل استصحاب الكلّي بأقسامه، فإذا شك في أنّ السورة المعلومة التي شرع فیها تمّت أو بقي شيء منها، صحّ فیه استصحاب الشخص و الكلي [أي الكلّي القسم الأوّل]...

مثلا، «فاذا شک فی ان السوره المعلومه التی شرع فیها تم او بقی منه شیئا»، سوره حمد را شروع کرده ولی نمیدانیم تمام کرد، یا هنوز وسط سوره حمد هستیم، «صح فیه استصحاب الشخص»، اینجا استصحاب سوره حمد را میکنیم چون سوره حمد یک فرد است، اینجا کلی قسم اول است.

و إذا شك فیه من جهة تردّدها بین القصیرة و الطویلة، كان من القسم الثاني...

«اذا شک فیه من جهة ترددها بین القصیره و الطویله»، شک می‌کند بین اینکه سوره یس را میخواند یا سوره حمد را میخواند، اگر سوره حمد را می‌خوانده قطعا مرتفع شده است و اگر سوره یس را می‌خواند، ادامه دارد. اینجا میگویند استصحاب جاری است و کلی قسم دوم است.

و إذا شك في أنّه شرع في أخری مع القطع بأنّه قد تمّت الأولى كان من القسم الثالث كما لایخفی»([12] ).

«اذا شک فی انه شرع فی صوره اخری مع القطع بانه قد تمت الاولی»، اگر شک داشتیم که بعد از تمام کردن سوره اول، سوره‌ی دیگری شروع کرده است یا خیر، در این صورت کلی قسم سوم است و می‌گوییم استصحاب جاری نیست.

ملاحظة علی إیراد المحقّق الخراساني

إنّ ما أفاده في آخر كلامه من أنّه «إذا شك في أنّه شرع في [سورة] أخری مع القطع بأنّه قد تمّت [قراءته للسورة] الأولى کان من القسم الثالث»([13] ) الظاهر منه أنّه یقول بعدم جریان الاستصحاب فیه، لكونه من قبیل النوع الثاني من الكلّي القسم الثالث، و لكن هذا فیما إذا قلنا بتعدّد الكلام و القراءة حسب تعدّد السور، و أمّا إذا قلنا بأنّ هنا كلّیاً تشكیكیاً و هي القراءة و هي جامعة لجمیع مراتب قراءة السور فیمكن القول بجریان الاستصحاب في القراءة من قبیل الكلّي القسم الأوّل.

جمله‌ای که در آخر کلامشان گفتند «اذا شک فی انه شرع فی صوره اخری مع القطع بانه قد تمت الاولی»، نشان می‌دهد که این از قسم سوم است. ظاهر این است که «انه یقول بعدم جریان الاستصحاب فیه»، چون از قبیل نوع دوم از کلی قسم ثالث است.

«و لکن هذا فی ما اذا قلنا بتعدد الکلام و القرائه»، شما دو سوره فرض کردی، اما اگر ما گفتیم اینجا کلی تشکیکیِ قرائت را بگیرید و یک هیئت اتصالی با قرائت درست کنید که «جامعة لجمیع المراتب القرائة السور»، در این صورت می‌توانید استصحاب در قرائت را جاری کنید.

و المتحصّل هو جریان الاستصحاب في الأمور التدیجیة غیر القارة سواء كان الشك في المقتضي أو الرافع أو الشك في حدوث المقتضي الجدید بعد العلم بارتفاع المقتضي الأوّل.

نعم لایجري الاستصحاب إن لم‌یكن المستصحب واحداً بالوحدة العرفیة بأن لم‌یكن فیه الاتّصال العرفي أو قل إن كان الاستصحاب فیه من الكلّي القسم الثالث من النوع الأوّل أو الثاني.

پس متحصل در امور تدریجی غیر قاره جریان استصحاب است چه شک در مقتضی باشد و چه در وجود رافع و چه شک در حدوث مقتضی جدید، بعد از علم به ارتفاع مقتضی اول.

بله اگر مستصحب واحد به وحدت عرفیه نبوده باشد استصحاب جاری نم‌یشود ، «بان لم یکن فیه اتصال عرفی، او قل ان کان الاستصحاب فیه من الکلی القسم الثالث».