موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه چهارم؛ مقام اول؛ اشکال دوم؛ اتجاه چهارم

التنبیه الرابع: جریان الاستصحاب في الأمور التدریجیة

خلاصه مباحث گذشته

بحث ما به اتجاه چهارم - که از مرحوم نائینی و آقای خوئی است - رسید.

یادآوری:

در اتجاه اول آقای نائینی در جواب اشکال اصل مثبت گفتند: اصل مثبت در جایی است که زمان، ظرف باشد. ولی اگر زمان، شرط باشد، در این صورت نیاز به مفاد کان ناقصه نداریم - تا اصل مثبت شود - و مفاد کان تامه کافی است.

اتجاه دوم از شیخ انصاری بود که می‌فرمودند: به جای استصحاب زمان، استصحاب حکم می‌کنیم و اتجاه سوم از صاحب کفایه بود که می‌فرمودند: هم استصحاب قید - که زمان است - جایز است و هم استصحاب مقید - که موضوع حکم و به تعبیر دیگری یعنی متعلق حکم[1] است- جایز است.

اتجاه چهارم:

در اتجاه چهارم، آقای نائینی به سراغ حرفی که در اتجاه اول زده بودند، می‌روند و می‌خواهند آن را تکمیل کنند. ایشان می‌گویند:

در اتجاه اول گفتیم زمان یا شرط است که در این صورت مفاد کان تامه می‌شود و یا ظرف است که در این صورت مفاد کان ناقصه می‌شود. در اینجا کاملترش می‌کنند و می‌گویند: زمان یا شرط حکم است که در آن کان ناقصه نمی‌خواهیم، یا قید متعلق – یعنی نماز - است و اینجا دو صورت دارد: یا زمان به مفاد کان تامه اخذ شده است و یا به مفاد کان ناقصه.

توضیح: ما در قضیه دو چیز داریم: حکم و متعلق الحکم؛ مثلا صلّ، که با هیئتش یک حکم وجوب را می رساند و یک ماده که همان صلاه است و متعلق حکم وجوب می باشد.

شرط الحکم

حال زمان گاهی قید برای وجوب می‌شود که در این صورت، شرط الحکم می‌شود.

در شرط الحکم قید ما یقینا به نحو کان تامه اخذ شده است نه به نحو کان ناقصه

دلیل آن اینست که اعتبار وقوع عبادت در زمانِ مخصوص - که مفاد کان ناقصه است - متاخر از تکلیف است و مربوط به مقام امتثال است و معقول نیست که شرط خود تکلیف باشد.

ما در حین تکلیف یک زمان و یک حکم می‌خواهیم؛ اما اینکه عمل ما در زمان نهاریت باشد را در حین تکلیف لازم نداریم.

اما در مقام امتثال و بعد از آمدن تکلیف، این صلوه می‌شود، صلات در نهار،

این چطور معقول است که قید و شرط حکم به نحو مفاد کان ناقصه اخذ شود در حالیکه تکلیف رتبتا متقدم بر شرط است!!؟

قید متعلق

زمان قید متعلق - یعنی صلوه – است.

حال اگر قید برای متعلق شد، دو صورت دارد:

صورت اول:

این است که زمان به مفاد کان تامه اخذ شده باشد؛ مثلا شارع وجوب را روی صلوة آورده است. اما وقتی وجوب را روی صلوه آورد، کأنه یک شرطی گذاشته است: که ما برای این صلوه، نهاریت را می‌خواهیم؛ وجوب روی این صلوه آمده است به قید وجود نهار، نه به قید اینکه نماز در روز باشد.

باید توجه داشت که زمان و عبادت از قبیل عرض و محل نیستند که فکر کنیم همیشه باید ظرفیت[2] باشد.

مثلا سیاهی در روی دیوار موجود می‌شود، عبادت با زمان مثل سیاهی و دیوار نیستد و عبادت قائم به زمان نیست.

عبادت برای خودش جوهر دیگری است، زمان هم از مقولات دیگر است ـ یا انتزاعی از حرکت است یا خود حرکت است ـ . پس بنابراین لازم نیست که حتما ترکیب این دو به مفاد کان ناقصه بر گردد، بلکه می‌شود ترکیبشان مثل ترکیب دو چیز مستقل باشد و عبادت قائم به آن نباشد.

مرحوم نائینی می فرمایند در این صورت که شرط متعلق به نحو کان تامه اخذ شده است این طور تعبیر می آورند که متعلق تکلیف ـ صلات ـ و زمان در یک زمان جمع شوند! این نوع تعبیر از ضیق عبارت است چون زمان که خودش زمان ندارد تا بگوییم در آن واقع شود بلکه منظور اینست که این دو ـ متعلق و زمان ـ در خارج با هم باشند.

صورت دوم:

در این صورت زمان به نحو مفاد کان ناقصه اخذ شده است. و وقوع امثتال در زمان باید احراز شود. اگر شارع علاوه بر وجود نهار، یک ربطی بین صلوه و نهار هم بخواهد. این ربط اضافه تر از مفاد کان تامه خواهد بود.

مقتضای اصل در جایی که شک کردیم زمان به نحو کان تامه اخذ شده یا ناقصه

کان ناقصه یعنی کان تامه، به یک چیزی ربط داشته باشد؛ مثلا وقتی شما می‌گویید استصحاب وجود نهار را می‌کنم، وجود نهار را به مفاد کان تامه می‌گویید. اما اگر بخواهید کان ناقصه را بگویید، باید ربطی از کان تامه نهار بگیرید و به امساک وصلش کنید و بگویید امساک در نهار بود.

هر جا شک کردیم این زمانی که قید الصلوه است به نحو مفاد کان ناقصه اخذ شده است یا به نحو مفاد کان تامه؛ در اینجا باید بگوییم به نحو مفاد کان تامه است. چون اخذ زمان به نحو کان ناقصه مؤونه ی زائد بر کان تامه دارد و در هنگام شک در زائد اصل لفظی ما اصالت الاطلاق است.

اشکال دوم دیگر از ریشه جواب داده شد. حالا اگر احیانا دلیلی آمد که قید متعلق تکلیف به نحو کان ناقصه هست و ظرفیت است سراغ راه حل آقای آخوند رفته و استصحاب موضوع آقای آخوند را جاری کنید یا نهایت استصحاب حکم را جاری کنید، کار تمام می‌شود.

پس ما اگر زمان را به مفاد کان تامه بگیریم ـ زمان یا شرط الحکم باشد یا قید برای متعلق که به نحو شرط است ـ در این صورت فقط اجتماع در وجود را می‌خواهیم و استصحاب زمان به درد ما می‌خورد.

ولی اگر به نحو مفاد کان ناقصه باشد ـ که زمان قید برای متعلق به نحو ظرف اخذ شده باشد - در این صورت استصحاب زمان فایده ندارد و مفاد کان ناقصه را اثبات نمی‌کند.

ملخص کلام:

پس بنابر اتجاه چهارم که از آقای نائینی بود، دو وجه درست شد و فقط در وجه سوم اشکال داریم که مفاد کان ناقصه بوده باشد، آن را هم اگر از مقولات مستمر مانند امساک باشد، می‌توانیم با استصحاب موضوعی آخوند درست کنیم، و اگر در موردی مثل امساک نبود که استمرار داشته باشد و مثل صلوه بود، در آنجا استصحاب حکمی‌ که شیخ انصاری فرموده بودند را جاری می‌کنیم تا تکلیف ما مشخص شود.

مقتضای تحقیق:

به نظر ما مقتضای تحقیق، جریان استصحاب در زمان است. همچنین جریان استصحاب در حکم مترتب بر زمان ممکن است، کما اینکه شیخ انصاری فرمودند و همچنین جریان در فعل مقید به زمان هم ممکن است که صاحب کفایه گفتند.

مقام دوم: استصحاب در تدریجیات غیر زمان

تدریجیات دو قسم دارند: یکی تدریجات غیر قاره و دیگری تدریجیات قاره.

تدریجیات غیر قاره: یعنی قرار ندارد مثل خود حرکت و تکلم.

تدریجیات قاره: یعنی قرار دارند، مثل امر بجلوس از طلوع شمس تا زوال.

استصحاب در امور تدریجی غیر قاره:

در استصحاب امور تدریجی غیر قاره، سه تا منشأ شک داریم: احتمال وجود رافع؛ شک در مقتضی؛ علم به ارتفاع مقتضی و شک در حدوث مقتضی دیگر.

منشأ اول: احتمال وجود رافع

در احتمال وجود رافع همه قائل به جریان استصحاب بودند؛ مثلا حرکت مقتضی دارد و شک می‌کنیم رافعی رخ داده است یا نه؟

مثال زدند مقتضی حرکت از نجف به کوفه و بعد به سوی حله، وجود دارد و شک در وجود مانع است.

یک فرد ماشین را تا حله آماده کرده و مقتضی کاملا موجود است. اول به سمت کوفه می‌رود و از آنجا به طرف حله حرکت می‌کند.

مقتضی وجود دارد و شک در مانع می‌کنید و می‌گویید نکند وسط راه در کوفه، بایستد. اینجا می توانید استصحاب عدم رافع را جاری کنید و بگویید تا حله رفته است.

لکن در این حرکت باید اتصال عرفی باشد تا استصحاب عدم وجود رافع جاری شود.

اگر بگوییم در کوفه استقرار پیدا کرد. در این صورت اتصال نیست. این دو حرکت می‌شود؛ یعنی اگر در کوفه ایستاد و بعد گفت یک بار دیگر به طرف حله حرکت می‌کنیم، دیگر اتصال نیست، فرض ما این است که اتصال باشد؛ اگر توقفی هم باشد، درحدی باشد که حرکت متصله محسوب شود.

اگر عرف بگوید: «حرکت بعدی» در این صورت حرکت متصل نخواهد بود. و استصحاب جاری نمی‌شود.

مثال دیگری داریم؛ مثلا در رمی‌ جمرات، سنگ را انداختید به طرف دیوار، می‌گوییم ما سنگ را انداختیم و مقتضی خوردنش به دیوار موجود است احتمال می‌دهیم سنگ دیگری در مسیر به سنگ ما برخورد کرده باشد؛ احتمال وجود مانع را می‌دهید. در اینجا نیز اصل، عدم وجود مانع است.

گاهی در این مسأله توهم عدم جریان استصحاب می‌شود، از این جهت که شک رجوع می‌کند به حدوث جزء دیگری از حرکت یا جریان؛ مثلا می‌گوید من این سنگ را انداختم، تا یک جایی یقین دارم که سنگ به حرکت خود ادامه داده است، - این یک حرکت - از آنجا به بعد نمی‌دانم حرکت بعدی حادث شد یا نشد؟

جوابش این است که حرکت یک موجود متصله است، دو تا حرکت نیست که بگوییم حرکت تا آنجا یقینی است و از آنجا به بعد مشکوک است.

فرض ما این است که حرکت اتصال داشته باشد. پس همان جوابی که عند الاشکال الاول بر جریان استصحاب زمان گفتیم در اینجا نیز جاری است. آنجا وحدت عرفی قطعات زمان را استصحاب کردیم. اینجا هم می‌گوییم که در حرکات متصله تدریجیه وحدت عرفی وجود دارد و این حرکت عقلا و عرفا به وحدت متصف است؛ یعنی حرکت یک موجود واحد حقیقی است. هم عقلا و هم عرفا. اگر عقلا هم بعضا ایراد کنند که حرکت واحد نیست لا اقل عرفا اینطوری است.

منشأ دوم: شک در مقتضی

مشهور قائل به جریان استصحاب در این مورد هستند. ولی برخی از اعلام مثل شیخ انصاری و صاحب فصول و آقای نائینی قائل به عدم جریان شدند.

آقای خوئی مثال زده است به حرکت زید از نجف به کوفه و در حالی که شک داریم آیا قصد رفتن به حله را هم دارد یا خیر. اگر شک در مقتضی بود این اعلام، آقای شیخ انصاری و آقای نائینی و صاحب فصول می‌گفتند استصحاب در هنگام شک در مقتضی جاری نیست. اما مشهور بین اعلام این است که استصحاب شک در مقتضی هم جاری می‌شود.

منشأ سوم: علم به ارتفاع مقتضی و شک در حدوث مقتضی دیگر

منشأ سوم این است که علم به ارتفاع مقتضی و شک در حدوث مقتضی جدید، داریم. در جریان استصحاب در این مسأله اختلاف شده است.

آقای نائینی گفتند در اینجا نیز استصحاب جاری نمی‌شود. اما خیلی ها قائل به جریان استصحاب هستند مثل مرحوم خوئی و ما هم می‌گوییم استصحاب جاری است. چون یک حرکت متصله ای شروع شده است و الان شک داریم در اینکه این حرکت ادامه دارد یا خیر، اطلاق اخبار شامل این مورد نیز می‌شود.

(استاد قائل بودند که دلیل حجیت استصحاب اخبار هستند بنابراین نسبت به جریان استصحاب در موارد مختلف میتوان به اطلاق اخبار تمسک کرد)

این مورد تقریبا مثل شک در مقتضی می‌شود چون مقتضی قبلی رفته و مقتضی جدید را نمی‌دانیم موجود شده یا نه. قاعدتا مثل آقای نائینی و آقای شیخ انصاری و دیگر اعلام باید قائل به عدم جریان بشوند.

تطبیق متن درسی:

الاتّجاه الرابع: من المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي (3)

إنّهما ذهبا إلى جریان الاستصحاب في الزمان سواء أُخذ الزمان بنحو القیدیة أو الظرفیة.

قال المحقّق النائیني: «التحقیق عدم ورود الإشكال من أصله و صحّة جریان الاستصحاب في نفس الزمان.

بیان ذلك أنّه بعد ما عرفت من أنّ استصحاب الزمان إنّما یجري فیما إذا لوحظ الزمان بنحو مفاد كان أو لیس التامّتین دون الناقصتین نقول:

«انهما» ( آقای نائینی و آقای خوئی ) به جریان استصحاب در زمان قائل شدند، چه زمان قیدیت باشد و چه ظرفیت باشد.

آقای نائینی می‌گویند «التحقیق عدم ورود الاشکال من اصله و صحت جریان الاستصحاب فی نفس الزمان»، ما استصحاب را در نفس زمان می‌توانیم جاری کنیم و بیانش این است که «بعد ما عرفت من ان استصحاب الزمان انما یجری فی ما اذا لوحظ الزمان بنحو مفاد کان التامه او لیس تامه دون الناقصتین» نبود، این را می‌گوییم، سه تا صورت دارد:

إنّ الزمان إذا كان متمحّضاً في الشرطیة للحكم، فلا‌محالة یكون مأخوذاً بنحو مفاد كان التامّة، إذ اعتبار وقوع العبادة في زمان مخصوص الذي هو مفاد كان الناقصة إنّما یكون متأخراً عن التكلیف و واقعاً في مرتبة الامتثال، فكیف یعقل أن یكون شرطاً للتكلیف المتقدّم علیه رتبة؟ و علیه فلا إشكال في استصحابه و ترتیب أثره الشرعي علیه.

صورت اول: «ان الزمان اذا کان متمحضا فی الشرطیه للحکم فلا محال یکون مأخوذا بنحو مفاد کان تامه»، چون اعتبار وقوع عبادت در زمان مخصوصی که مفاد کان ناقصه است متاخر از تکلیف است. ما در مقام تکلیف نمی‌خواهیم بگوییم این صلوه یا این عبادت در این زمان بوده است.

ما حین تکلیف یک زمان و یک حکم می‌خواهیم، حکم آمد و الان زمان نهاریت را می‌خواهیم. اما اینکه زمان در نهاریت باشد می‌گویند ما آن موقع لازمش نداریم، در مقام امتثال بعد از تکلیف، این صلوه می‌شود، صلات در نهار، «فکیف یعقل ان یکون شرطا للتکلیف المتقدم علیه رتبتا»، این چطور معقول است که شرط تکلیف باشد که رتبتا متقدم بر آن است، و «علیه فلا اشکال فی استصحابه وترتیب اثر شرعی علیه».

و أمّا إذا كان مأخوذاً في متعلّق التكلیف فیمكن أن یؤخذ بنحو مفاد كان التامّة كما في غیره من الزمانیات التي نعبّر فیها عن ذلك باعتبار مجرّد اجتماعهما في الزمان من دون اعتبار عنوان آخر من حال و نحوه و لكن التعبیر عنه في الزمان ضیق؛ لعدم كون الزمان واقعاً في زمان آخر حتّی یعبّر عنه باجتماعهما في الزمان فلنعبّر عنه باعتبار وقوع العبادة و وجود الزمان في الخارج ...

صورت دوم: «اما اذا کان ماخوذا فی متعلق التکلیف»، اینجا دو فرض داریم،

فرض اول: «فیمکن ان یؤخذ بنحو مفاد کان تامه»، یمکن که این اخذ شود به مفاد کان تامه، «کما فی غیره من الزمانیات التی نعبر فیها عن ذلک باعتبار مجرد اجتماعهما فی الزمان»، اینها تنها در زمان مجتمع شده اند، «من دون اعتبار عنوان آخر من حال و نحوه»، نگفته است نماز را انجام بده در حالی که نهار باشد، گفته است نماز را انجام بده و شرطش این است که نهاریت باشد، نگفته است نماز را درحال نهاریت انجام بده،که ظرف شود، «لکن التعبیر عنه فی الزمان ضیق»، اینجا تعبیر زمان که می‌کنیم ضیق است «لعدم کون الزمان واقعا فی زمان آخر»، اگر گفته بود این را در حال آن زمان انجام بده و دو تا را تحت عنوان زمان آورده بود، این زمان هم باید می‌شد زمانی؛ یعنی اگر یک حالی برای صلوه قرار می‌داد و صلوه مقید به زمان را می‌گفت که در فلان زمان انجام بده، آن وقت هم صلوه می‌شد زمانی و هم خود زمان می‌شد زمانی.

«لعدم کون الزمان واقعا فی زمان آخر حتی یعبر عنه باجتماعها فی الزمان»، زمان در زمان دیگر واقع نمی‌شود که بگوییم دو اجتماع در زمان دارند، پس باید اینطور تعبیر کنیم و بگوییم «و فلنعبر عنه باعتبار وقوع العباده و وجود الزمان فی الخارج»، می‌گوییم وجوب رفته است روی عبادت. ما دو چیز می‌خواهیم ایجاد شود، یک عبادت باشد و یکی هم زمان باشد، این هم مفاد کان تامه می‌شود.

و یمكن أن یؤخذ بنحو مفاد كان الناقصة بأن تعتبر الظرفیة و حیثیة وقوع العبادة فیه. و من المعلوم أنّ الأخذ على النحو الثاني غیر ملازم لأخذ الزمان قیداً في الواجب بل هو محتاج إلى مؤونة أخری، إذ لیس الزمان و العبادة من قبیل العرض و محلّه حتّی یقال: إنّ التركیب فیهما لابدّ و أن یرجع إلى مفاد كان الناقصة ... فلا‌یستفاد من التقیید به إلا مجرّد اجتماعهما في الوجود الذي هو مفاد كان التامّة ... و هذا المقدار یثبت بالاستصحاب بعد ضمّه إلى الوجدان، فلا إشكال من أصله حتّی نحتاج إلى الرجوع إلى الأصل الحكمي»([3] [4] ).

فرض دوم: «یمکن ان یؤخذ بنحو مفاد کان الناقصه» به اینکه اعتبار شود به نحو ظرفیت و حیثیت وقوع عبادت در این زمان، «و من المعلوم اخذ بنحو الثانی» یعنی مفاد کان ناقصه باشد و زمانی باشد، قید بودن زمان برای متعلق ملازم نیست با اینکه اخذ زمان قید در واجب باشد.

چون گفتیم اخذ قید زمان در واجب، دو قسم دارد، قسم اول مفاد کان تامه بود و قسم دوم مفاد کان ناقصه بود، «بل هو محتاج مؤونه اخری»، این نحو ثانی، که مفاد کان ناقصه است، محتاج به یک مؤونه دیگری است. چون گفتیم علاوه بر مفاد کان تامه یک رابطه هم دارد، مفاد کان ناقصه می‌خواهد یک ربطی هم ایجاد کند پس یک مؤونه زائده دارد، «اذ لیس الزمان و العباده من قبیل العرض و محله»، زمان و عبادت از قبیل عرض و محل نیستند که فکر کنیم همیشه باید ظرفیت باشد.

«فلا یستفاد من التردید به الا مجرد اجتماعهما فی الوجود»، فقط اجتماع در وجود می‌خواهد که مفاد کان تامه است و این مقدار هم ثابت به استصحاب می‌شود بعد می‌گوییم ما نماز را خواندیم و ما این نماز را با وجدان درست کردیم، می‌گویند زمان را چکار کنیم، می‌گوییم زمان را با استصحاب درست کنیم.

مقتضى التحقيق

و على هذا مقتضى التحقیق جریان الاستصحاب في نفس الزمان، و أیضاً یمكن جریان الاستصحاب في الحكم المرتّب على الزمان كما ذهب إلیه الشیخ الأنصاري، و هكذا یمكن جریانه في الفعل المقیّد بالزمان كما ذهب إلیه صاحب الكفایة.

هذا تمام الكلام في المقام الأوّل.

مقتضای تحقیق، جریان استصحاب در زمان است و جریان استصحاب در حکم مترتب بر زمان ممکن است، کما اینکه شیخ انصاری فرمودند و همچنین جریان در فعل مقید به زمان هم ممکن است که صاحب کفایه گفتند.

المقام الثاني: في غیر الزمان من التدریجیات غير القارّة و القارّة

التدریجیات على قسمین: غیر القارّ و القارّ. الأول: مثل الحركة و التكلّم و جریان الماء أو الدم، و الثاني و هو القارّ في نفسه الذي هو مقیّد بالزمان، مثل الأمر بالجلوس من طلوع الشمس إلى الزوال.

تدریجیات دو قسم بودند: یکی تدریجات غیر قاره و دیگری تدریجیات قاره.

تدریجیات غیر قاره: یعنی قرار ندارد مثل خود حرکت و تکلم.

تدریجیات قاره: یعنی قرار دارند، مثل امر بجلوس از طلوع شمس تا زوال.

القسم الأوّل: الأمور التدريجية غير القارّة ([5] )

الموضع الأول: مناشئ الشكّ في بقاء الأمور التدريجية غير القارّة

هي أمور ثلاثة:

المنشأ الأوّل: احتمال وجود الرافع

و هنا یجري الاستصحاب كما ذهب إلیه الشیخ و المحقّق الخراساني و المحقّق النائیني و قد مثّلوا لذلك بوجود المقتضي للحركة من النجف إلى الكوفة ثم إلى الحلّة و الشك في عروض المانع([6] ) و لكن لابدّ في الحركة من الاتّصال العرفي و وجود الاتّصال في الحركة المذكورة فیما استقرّ في الكوفة ممنوع لتخلل العدم في الحركة و لذا نحن نمثّل برمي الحجر فیما كان المقتضي لحركة الحجر للوصول إلى الجمرات و الإصابة بها موجوداً و المانع هو إصابة حجر آخر إلیه قبل وصوله و إصابته إلى الجمرات فإنّ الحركة في هذا المثال متّصلة من دون تخلل العدم فیها.

«یجری الاستصحاب کما ذهب الیه الشیخ و المحقق الخراسانی و محقق نائینی»، مثال زدند به وجود مقتضی حرکت از نجف به کوفه و بعد به حله و بعد شک کردند در مقتضی.

«لکن لابد فی الحرکه من الاتصال العرفی»، اتصال عرفی هم دارد و وجود اتصال در حرکت مذکوره، «فی ما استقر فی الکوفه ممنوع»، اگر بگوییم در کوفه استقرار پیدا کرد دیگر اتصال نیست، می‌شود دو حرکت، «فی ما استقر فی الکوفه ممنوع، لتخلل العدم فی الحرکه».

«لذا نحن نمثل برمی‌ الحجر»، ما مثال دیگری بزنیم، مثل اینکه سنگ را انداختید به طرف رمی‌ دیوار، «فیما کان المقتضی لحرکة الحجر للوصول الی الجمرات و اصابة بها موجودا»، مقتضی موجود است.

و قد یتوهّم عدم جریان الاستصحاب هنا من جهة أنّ الشك هنا یرجع إلى حدوث جزء آخر من الحركة أو الجریان، لأنّ ما تیقّن به انقضی و ما لم‌یتیقّن به جزء آخر مشكوك الحدوث.

می‌گویند گاهی عدم جریان استصحاب اینجا توهم می‌شود، از این جهت که شک رجوع می‌کند به حدوث جزء دیگری از حرکت یا جریان، چون «ما تیقن به انقضا و ما لم یتیقن به جزء اخر مشکوک الحدوث»، می‌گوید من این سنگی را که انداختم، تا آنجا می‌دانم رفت، از آنجا به بعد حرکت را نمی‌دانم، حادث شد یا نشد؟

و الجواب هو ما تقدّم عند الإشكال الأوّل على جریان الاستصحاب في الزمان حیث أجبنا عنه بالوحدة العرفیة لقطعات الزمان و هنا أیضاً نقول بالوحدة العرفیة للحركات المتّصلة التدریجیة بل یمكن أن یقال بأنّ الحركة المتّصلة موجودٌ واحد حقیقةً فهي تتّصف بالوحدة عقلاً و عرفاً.

جوابش این است که حرکت یک موجود متصله است، دو تا حرکت نیست که بگوییم حرکت تا آنجا یقینی است و از آنجا به بعد مشکوک است، فرض ما این است که اتصال داشته باشد. پس همان جوابی که عند الاشکال الاول گفتیم در همینجا هم همان جواب است. گفتیم وحدت عرفی قطعات زمان را استصحاب می‌کنیم، می‌خواهیم اینجا هم بگوییم که حرکات متصله تدریجیه وحدت عرفی دارند، «بل یمکن ان یقال بان الحرکة المتصله موجود واحد حقیقتا»، حرکت متصف است به وحدت عقلا و عرفا، یعنی حرکت اصلا یک موجود واحد حقیقی است.

المنشأ الثاني: الشك في المقتضي

و هنا اختلف الأعلام فإنّ المشهور یقولون بجریان الاستصحاب كما هو الصحیح على ما تقدّم بیانه، و خالفهم بعض الأعلام مثل المحقّق النائیني([7] ) فقال بعدم جریان الاستصحاب عند الشك في المقتضي.

«اختلف الاعلام»، مشهور قائل هستند به جریان استصحاب «کما هو الصحیح علی ما هو تقدم بیانه، خالفهم بعض الاعلام» مثل شیخ انصاری و مثل صاحب فصول و مثل آقای نائینی ف«قال بعدم جریان الاستصحاب عند الشک» در مقتضی.

و قد مثّل لذلك المحقّق الخوئي بما إذا عُلم بحركة زید من النجف إلى الكوفة و شُكّ في أنّه قاصد للحركة إلیها فقط أو إلى الحلّة أیضاً، فبعد الوصول إلى الكوفة يشك في بقاء الحركة من جهة الشك في المقتضي. ([8] )

آقای خوئی مثال زده است «بما اذا علم» به حرکت زید از نجف به کوفه و شک کرده است که آیا این شخص قاصد حرکت است به کوفه یا قصد حله را هم دارد؟

«بعد الوصول الی الکوفه یشک فی بقاء الحرکه» اگر شک در مقتضی بود یعنی بنزین نداشت و بنزین تنها تا کوفه داشت، یا قصدش فقط تا کوفه بود و شک کردیم.

و قد تقدّم أنّ الحركة لابدّ أن تكون متّصلة عرفاً و الاتّصال المذكور فیما فرضنا استقراره في الكوفة و سكونه فیها قبل الحلّة ممنو� نعم القعود بقدر رفع التعب و النزول في المنازل غیر قادحٍ بالاتّصال عرفاً.

«قد تقدم ان الحرکه لا بد ان تکون متصله عرفا»، اتصال مذکور فی ما فرضنا استقراره فی الکوفه، اگر فرض کنیم در کوفه مستقر شد و سکونت پیدا کرد، قبل از حله، این اتصال ممنوع است.

بله اگر به قدر رفع تعب و نزول در منازل بنشیند، قادح به اتصال عرفی نیست، در این موارد استصحاب را در جاری می‌دانیم.

المنشأ الثالث: العلم بارتفاع المقتضي و الشك في حدوث مقتض جدید

و هنا أیضاً اختلفوا في جریان الاستصحاب، فقال المحقّق النائیني بعدم الجریان و قال بعضهم مثل المحقّق الخوئي بجریانه.

منشأ سوم این است که علم به ارتفاع مقتضی و شک در حدوث مقتضی جدید کنیم، اینجا چه کار کنیم؟ «اخلتفوا» در جریان استصحاب آقای نائینی گفتند جاری نمی‌شود چون ایشان در خود مقتضی که شک داشتیم گفتند جاری نمی‌شود. اینجا که می‌گوییم مقتضی را می‌دانیم تمام شده است ولی یک مقتضی جدید آمده است به طریق اولی باید قائل به عدم جریان باشند.

اما خیلی ها قائل به جریان استصحاب هستند مثل مرحوم خوئی و ما هم می‌گوییم استصحاب جاری است. حرکت متصله‌ای شروع شده و الان شک داریم که باقی است یا نه، اطلاق اخبار آن را شامل می‌شود.

پس اینجا هم بنویسید:

و الحق جریانه بناءا علی اطلاق الاخبار التی یستدل بها علی حجیة الاستصحاب فان الاخبار تدل علی الرکنین وجود الیقین السابق و هو موجود فی هذا الفرض و الشک اللاحق و هو ایضا موجود فلا مانع من جریان الاستصحاب.