موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه سوم؛ مقام دوم؛ قسم سوم از استصحاب کلی

التنبیه الثالث: استصحاب الكلّي

المقام الثاني: جريان الاستصحاب في الأقسام الأربعة

القسم الثالث من استصحاب الكلي بأنواعه الثلاثة

المقدمه

بحث ما به کلی قسم سوم رسید.

فرق بین کلی قسم اول و دوم با کلی قسم سوم

فرق قسم سوم با کلی قسم اول و دوم در این است که در کلی قسم اول، کلی ما یک فرد داشت، شك داشتیم که آن فرد باقی مانده است یا نه ؟ گفتند همانطور که استصحاب فرد می‌کنید ـ که ان شاء الله باقی است ـ می‌توانید آن کلی را هم استصحاب کنید که باقی است.

در کلی قسم دوم، کلی در ضمن یک فردی موجود بود اما در مورد فرد مردد بودیم. کلی ما یک فرد بیشتر نداشت و در ضمنِ یک فرد موجود بود ولی نمی‌دانیم این یک فرد زید بود ـ که عمرش کوتاه است ـ یا عمرو بودـ که عمرش طویل است ـ .

اگر در ضمن فرد قصیر موجود بوده فرد قصیر مرتفع شده است و بالتبع کلی هم رفته است و اگر در ضمن فرد طویل موجود بوده، فرد طویل هنوز هست؛ بنابراین کلی هم باقی خواهد بود. این هم مساله کلی قسم دوم بود که سابقا در مورد آن صحبت کردیم.

اما در کلی قسم سوم از یک فرد می‌خواهیم به طرف دو فرد برویم ، یعنی یقینا یک فرد را داریم، اما نمیدانیم فرد دومی هست یا نیست؟

فرد اولی که داریم همان زیدی است که عمرش کوتاه بود (و یقین به ارتفاع او داریم) و کلی در ضمن او موجود بوده، ولی احتمال فرد دوم را میدهیم، در کلی قسم دوم ما دو تا فرد نداشتیم، یک فرد داشتیم که نمیدانستیم زید است یا عمرو، اما در قسم سوم ، یک فرد را داریم و احتمال وجود فرد دومی را در کنار فرد اول میدهیم.

سرّ اختلاف بین قائلین به استصحاب کلی قسم سوم و قائلین به عدم استصحاب؛

تعدد وجود کلی با تعدد وجود افراد و مصادیق

ما در استصحاب کلی گفتیم وجود کلی به وجود فرد است؛ یعنی هر کدام از شما یک انسان کلی در وجودتان هست که موجود به وجود شما است و اصلا کلی طبیعی اگر بخواهد وجود پیدا کند به وجود فردش موجود می‌شود.

حال اگر وجود کلی طبیعی ده تا فرد (مصداق) داشته باشد، این کلی ده وجود خواهد داشت و متعدد می‌شود، چون یک وجود در ضمن زید دارد و یک وجود در ضمن دیگری و....، چون گفتیم وجود کلی به وجود فرد آن است. هر فردی که وجود پیدا کرد، یک کلی در ضمنش موجود می شود. وجود هر کلی در ضمن فرد خاص غیر از آن کلی موجود به فرد دیگر است.

بله ما اگر ماهیت را در نظر بگیریم، ماهیت واحد است؛ اما اگر وجود این ماهیت کلی را در نظر بگیریم وجود ماهیت کلی به تعداد افرادش متعدد می‌شود.

این جا باید دقت کنید که در استصحاب، ما وجود آن ماهیت را استصحاب میکردیم، نه خود ماهیت!!

اگر استصحاب خود ماهیت را می‌کردیم، آن ماهیت یکی بود. ولی اگر استصحاب روی وجود ماهیت رفته است، وجود ماهیت انسان گاهی در ضمن زید موجود است و گاهی همان انسان در ضمن وجود عمرو است، حال دو تا وجود می‌شود.

ولی قائلین به استصحاب در نوع اول و دوم قسم سوم کلی کانّه به وحدت شخص وجود کلی موجود در ضمن افراد متعدد قائلند و در نتیجه همان کلی موجود در فرد مقطوع الارتفاع را در ضمن فرد مشکوک الحدوث استصحاب و حکم به بقاءکلی می‌کنند.

با این مقدمه به سراغ اصل مطلب می‌رویم:

قسم سوم کلی سه نوع دارد:

نوع اول: ما یک کلی طبیعی در ضمن زید ـ که از بین رفته است ـ داریم و یک کلی طبیعی در ضمن عمرو که نمی‌دانیم آمده است یا نیامده است؛ ولی احتمال می‌دهیم مقارن با وجود زید در خانه بوده باشد.

در نوع اول ( ازقسم سوم) میگویند: همان زمانی که زید در خانه بود رفیقش عمرو هم در خانه بود؛ یعنی وجود کلی طبیعی در دو تا وجود موجود شده بود، منتهی این فرد دوم احتمالی است و یقین به بودن فرد دوم نداریم.

نوع دوم: این است که زید در این خانه بود وقتی که از خانه بیرون رفت، همزمان با ارتفاع زید، احتمال می‌دهیم این فرد دوم آمده باشد.

** به نظر ما و برخی اعلام نوع اول و دوم هیچ فرقی ندارند و حکم هر دوی آنها یکی است. ولی به دلیل تفصیلی که شیخ انصاری ره داده اند ما هم این دو را جدا کردیم.

نوع سوم: این است که یک عنوانی ذی مراتب داشته باشیم ولی الان مرتبه اش ضعیف شده است مثل اینکه شخصی کثیر الشک باشد، در برهه ای خیلی شک میکرد و مسلما کثیر الشک بود ولی حالا شدت شک هایش کمتر شده و ضعیف شده است، آن مرتبه ای که قبلا داشت و در همه نمازها و اعمال شک می‌کرد الان دیگر نیست و یک مقدار بهتر شده و آنقدر شک نمی‌کند. آیا الان آن عنوان کثیر الشک که یک عنوان کلی است بر آن شخص صدق می‌کند یا نه؟ و به تبع صدق یا عدم صدق عنوان احکام کثیر الشک بر او جاری می‌شود یا نه؟

اگر ما قائل به جریان استصحاب در این نوع از قسم سوم باشیم، میتوتنیم عنوان کلی کثیر الشک را استصحاب کنیم و احکام آن بر این شخص جاری کنیم و الا این شخص باید به وظایف اشخاص عادی عمل کند.

(مثالهای شرعی و عرفی زیادی برای این نوع می‌توان بیان کرد: مثل عنوان کثیر السفر و مثل رنگ سیاهی و ....)

اقوال علما در انواع سه گانه استصحاب قسم سوم

نوع اول

شیخ انصاری (ره) قائل به جریان استصحاب در نوع اول است. اما صاحب کفایه و اعلام ثلاثه نجف (مرحوم نائینی و مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم آقا ضیا عراقی) و آقای خوئی(رحمهم الله) همه قائل به عدم جریان استصحاب هستند.

دلیل شیخ (ره) بر جریان استصحاب در نوع اول

ما در مقدمه‌ای که اول بحث آوردیم، لِمّ کلام قائلین به جریان استصحاب را بیان کردیم. دوباره اشاره می‌کنیم که اگر کلی طبیعی (موجود در فردین یا افراد متعدد ) را یک کلی بدانید ـ قبلا زید بود و حالا رفته است ولی احتمال می‌دهیم که در ضمن عمرو هم باشد ـ میتواندیا ستصحاب جاری کنید.

پس بنابراین احتمال بقاء همان کلی طبیعی که در ضمن زید بوده را می‌دهیم و میگوییم ان شاء الله همان کلی طبیعی که با وجود زید موجود شده بود؛ در ضمن عمرو هم بوده باشد ـ چون احتمال میدهیم عمرو هم آمده باشد ـ .

در اینجا هم مثل کلی قسم دوم استصحاب را جاری می‌کنیم.

شیخ (ره) این کلام را با این دید که کلی طبیعی یکی باشد، فرمودند.

ایشان می‌فرمایند: شک در اینجا حقیقتا در مقدار استعداد این کلی است. منظور از استعداد کلی این است که آیا این کلی قابلیت ذاتی برای بقاء دارد یا نه ؟ در اینجا استصحاب بقاء کلی را جاری می‌کنیم. استصحاب عدم حدوث فرد مشکوک نیز عدم استعداد کلی را ثابت نمی‌کند، چون استصحاب عدم حدوث فرد مشکوک نسبت به عدم استعداد کلی، اصل مثبت است. مثلا اگر استصحاب کنیم که فرد مشکوک که عمرو است، نیامده باشدو از نیامدن عمرو که ـ به وسیله استصحاب ثابت شده بود ـ نتیجه بگیریم که کلی استعداد ندارد، این اصل مثبت است. ایشان میگویند شک ما در مقدار استعداد کلی است «و یجری استصحاب بقاء استعداده».

ایراد بر شیخ انصاری (ره)

ایرادی که به شیخ انصاری هست از مطلبی که در مقدمه گفتیم روشن می‌شود. از باب توضیح عرض می‌کنیم:

آن کلی طبیعی که در ضمن زید بود یک وجود است و آن کلی طبیعی که در ضمن عمرو ممکن است ایجاد شده باشد یک وجود دیگر است، این دو وجودشان باهم فرق دارد. همانطور که گفتیم ما می‌خواهیم وجود ها _وجود کلی طبیعی ـ را استصحاب کنیم، نه ماهیت را!! ستصحاب ماهیت کلی، فایده‌ای ندارد.

حالا که این مطلب روشن شد می‌گوییم‌: آن وجود طبیعی در ضمن زید، موجود به وجود زید بود، وقتی زید رفت کلی هم با او از بین رفت، ولی آن کلی طبیعی که وجودش در ضمن وجود عمرو است از اول نمیدانیم آمده یا نه، و به وجود آن یقین نداریم. پس آن وجودی که متیقن بود ـ وجود زید و کلی در ضمن آن ـ یقینا مرتفع شد، و وجود کلی طبیعی به وجود عمرو را هم نمی‌دانیم آمده یا نیامده، پس نسبت به آن یقین سابق نداریم، در نتیجه چیزی که یقین به وجودش نداشتیم را نمی‌توانیم استصحاب کنیم.

به طور خلاصه: وجود کلی طبیعی به تعدد افراد آن در خارج متعدد می‌شود. بنابر این کلی موجود به وجود زید باکلی موجود در وجود عمر متفاوت است.

کلی موجود به وجود زید یقینا از بین رفته است پس شک در بقاء وجود کلی موجود به زید نداریم.

از آن طرف کلی موجود در ضمن عمرو هم مشکوک الحدوث است. پس به نظر ما ارکان استصحاب تام نبوده و قائل به جریان آن نیستیم.

به نظر ما نوع اول و دوم هم فرقی ندارد تفصیل شیخ انصاری ره صحیح نیست.

تقریر نظریة شیخ أنصاري با بیان محقّق إصفهاني(ره)

محقق اصفهانی (ره) در تقریر نظریه شیخ(ره) می‌فرمایند: مناط صدق واحد نوعی ـ همان کلی ـ بر افرادش این است که یک حصه ای از واحد نوعی در مرتبه ذات فرد بوده باشد، مثلا یک حصه ای از انسانیت در مرتبه ذات این زید است و یک حصه دیگری در مرتبه ذات عمرو است.

وقتی که قطع به وجود فرد داریم، کما اینکه قطع پیدا می‌کنیم به وجود حصه متعینه بما هو متعینه ـ که ماهیت شخصیه است ـ هکذا قطع پیدا می‌کنیم به وجود این واحد نوعی که صادق بر فرد است، لذا می‌گوییم انسان هم به وجود فرد موجود است.

ایشان در ادامه می فرمایند: اگر چه قطع به فرد علت است برای قطع به وجودی که به آن واحد نوعی نسبت داده می‌شود ، الا اینکه زوال قطع به تعین خاص و قطع به ارتفاعش موجب قطع به زوال وجود مضاف به واحد نوعی نمی‌شود. بنابراین با از بین رفتن ماهیت متعینه ـ فرد ـ وجود واحد نوعی از بین نمی‌رود. و ممکن است وجود واحد نوعی در ضمن عمرو که احتمال حدوثش را همزمان با حدوث زید می دادیم باقی بوده باشد.

دو ایراد بر نظریه شیخ انصاری (ره)

ابراد اول از محقق نائینی (ره)

ایشان می فرمایند: کلی به وجودات متعدده در خارج موجود است، و اینطور نیست که در عالم بالا یک وجود برای خودشداشته باشد، به همین وجودات موجود است و این افراد که مثلا ده فرد هستند ده تا وجود برای کلی محسوب می‌شوند. به هر وجودی علی حده موجود است.

بعد می فرمایند: وجود زید یقینی بود و یقین هم داریم که ارتفاع پیدا کرد ولی آن وجود کلی در ضمن عمرو که مشکوک البقاء است مشکوک الحدوث هم هست.

آقای نائینی تنزل کرده و میگوید: اگر تنزل کنیم و بنا بگذاریم بر اینکه یک وجود شخصی برای کلی در خارج هست باز اشکال پیدا می‌کند؛ چون این حرف با نگاه دقیق عقلی است ، و الا به نظر عرفی تعدد وجودات از اوضح بدیهیات است.

نتیجه اینکه عدم ترتیب اثر بر وجود کلی بعد از ارتفاع آن چه که وجودش متیقن است ـ زیدی که یقینا مرتفع شده است ـ ، این عرفاً از باب نقض یقین به شک نیست، بلکه نقض یقین به یقین است. (چون کلی موجود در ضمن زید نیز یقینا ازبین رفته و در بقاء آن شک نداریم). در اینجا اثری بر کلی مترتب نمی شود؛ بنابراین استصحاب هم جاری نیست و اثری ندارد.

ایراد دوم از محقق اصفهانی (ره)

کلی وجود بالذات ندارد.

ایشان در مقام اشکال بر شیخ انصاری (ره) می‌فرمایند: وجود واحد نوعی که کلی طبیعی است یک وجود بالعرضی است که باید منتهی به ما بالذات شود. وجود فرد همان «ما بالذات» است و فرد بالذات موجود است و کلی طبیعی بالعرض موجود می‌شود.

آن کلی که اولا موجود بالعرض بود و ثانیا تابع موجود بالذات یقینی بود؛ در تبعیتش هم یقینی است.

حالا آن فرد یقینا مرتفع شده است؛ چون زید یقینا رفت، آن کلی هم یقینا رفته است.

و وجود دیگری که بالعرض است [کلی طبیعی] برای موجود دیگری که بالذات ـ عمرو ـ است از اول مشکوک الحدوث است.

مرحوم اصفهانی ( ره) در ادامه می‌فرمایند: ما برای وجود کلی طبیعی وجود بالذات قائل نیستیم، بلکه وجود بالذاتش همان وجود فرد است و خودش وجود بالذات ندارد که شما در استعدادش شک کنید!!

البته این که گفتیم کلی طبیعی خودش وجود بالذاتی ندارد، مبنای ماست و الاّ بنابر دو مبنا می‌توان گفت که کلی دارای وجود بالذات است:

اول: بناء بر اصالت الماهیة، که خود آقای خوئی هم قبول نداشته است و این اعاظم هم قبول نداشته اند.

دوم: بگویید کلی یک وجود واحد عددی دارد که به وحدتش معروض برای تعینات متباینه است. یعنی یک وجود بالذاتی دارد برای خودش که وجود واحد عددی است که به وحدتش معروض همه تعینات متباینه میشود. یعنی هر فردی که موجود شود اینها عارض میشوند بر وجود کلی طبیعی، یک وجودی را در آسمان ها در نظر میگیرند.

بوعلی سینا این مطلب را از رجل همدانی نقل کرده است گفته یک رجل همدانی است که محاسن بلندی داشته است میگفت که کلی طبیعی یک وجودی برای خودش داشته است غیر از وجود فردش، یک وجود برای خودش در آسمان ها دارد و این را اعلام قبول ندارند و میگویند اگر بر مبنای رجل همدانی بگویی که کلی طبیعی اینطور وجود دارد، این مبنای همان قائل شدن به رب النوع است و بعضی بر اساس روایت دیک گفته اند که آنها برای خودشان یک وجودی در عالم اعلی دارند، در صورتی که آن وجود ملکی است وجود کلی طبیعی نیست.

تطبیق

النوع الأوّل: هو أن یحتمل بقاء الكلّي بعد العلم بارتفاع الفرد الأوّل الذي هو متیقّن الحدوث، لاحتمال وجود فرد آخر مقارنٍ لوجود الفرد الأوّل.

نوع اول این است که احتمال داده شود بقاء کلی بعد از علم به ارتفاع فرد اول ـ که متیقن الحدوث است ـ به خاطر احتمال وجود فرد دیگری هم‌زمان و مقارن با وجود فرد اول

النوع الثاني: هو أن یحتمل بقاء الكلّي بعد العلم بارتفاع الفرد الأوّل الذي هو متیقّن الحدوث، لاحتمال وجود فرد آخر مقارن لارتفاع الفرد الأوّل.

و النوع الأوّل و الثاني مشتركان في الحكم كما سیأتي و لذا نری بعض الأعلام مثل المحقّق الخوئي لم یفرّق بینهما في الحكم و لم‌یقل بانقسام القسم الثالث إلى نوعین أو ثلاثة أنواع، و لكن الوجه في افتراق النوعین هو التفصیل الذي ذهب إلیه الشیخ الأنصاري من جریان الاستصحاب في النوع الأوّل و عدم جریانه في النوع الثاني كما سیأتي إن شاء الله تعالى.([1] [2] )

نوع دوم: احتمال داده شود بقاء کلی بعد از علم به ارتفاع فرد اول ـ که متیقن الحدوث بود ـ به خاطر اینکه احتمال وجود یک فرد دیگر هم‌زمان و مقارن با ارتفاع فرد اول

نوع اول و دوم را مشترک هستند. همچنانکه خواهد آمد به خاطر همین مبینیم که برخی از اعلام مانند آقای خوئی فرقی در حکم بینشان نگذاشته و قائل به انقسام قسم دوم به دو یا سه نوع نشده است. اما شیخ انصاری فرق گذاشته و در نوع اول استصحاب را جاری کرده است و در نوع دوم استصحاب را جاری نکرده است.

النوع الثالث: هو أن یحتمل بقاء الكلّي بعد العلم بارتفاع تلك المرتبة التي كان علیها، لاحتمال بقائه بمرتبة أخری.

نوع سوم این است که احتمال میدهیم بقاء کلی را بعد از علم به ارتفاع مرتبه ای که داشت، چون احتمال میدهیم بقائش را به یک مرتبه دیگری، مثل همان مثال کثیر الشک، مثل سیاهی که مرتبه اش ضعیف تر شده است و الان میگوییم باز هم سیاهی بر آن اطلاق میشود یا خیر؟ ما مثال فقهی زدیم به کثیر الشک، که مقدار شک هایش کمتر شده است و مرتبه شکش ضعیف تر شده است یا کثیر السفر، آن مرتبه سفر رفتنش کمتر شده است حالا باز هم به او میگویند کثیر السفر یا نه؟

البحث في النوع الأوّل

قد اختلف كلمات الأصحاب فیه، فإن الشیخ الأنصاري ذهب إلى جریان الاستصحاب فیه و خالفه صاحب الكفایة و المحقق النائیني و المحقق العراقي و المحقق الإصفهاني و المحقق الخوئي فقالوا بعدم جریان الاستصحاب في النوع الأول.([3] )

در نوع اول شیخ انصاری «ذهب الی جریان الاستصحاب» اما صاحب کفایه مخالفت کرده و اعلام ثلاثه نجف که همان مرحوم نائینی و مرحوم آشیخ محمد حسین اصفهانی و مرحوم آقا ضیا عراقی، این سه بزرگوار همه قائل به عدم جریان استصحاب هستند و آقای خوئی هم که شاگرد این اعلام ثلاثه بوده است ایشان هم قائل به عدم جریان استصحاب هست.

استدلال الشیخ الأنصاري علی جریان الاستصحاب فیه

إن الشیخ الأنصاري([4] [5] ) يرى جریان الاستصحاب في النوع الأول و ذلك حيث قال: «... يجري في الأول لاحتمال كون الثابت في الآن اللاحق هو عین الموجود سابقاً، فیتردّد الكلّي المعلوم سابقاً بین أن یكون وجوده الخارجي على نحو لایرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه و أن یكون على نحو یرتفع بارتفاع ذلك الفرد، فالشك حقیقة إنّما هو في مقدار استعداد ذلك الكلّي [فیجري استصحاب بقاء استعداده] و استصحاب عدم حدوث الفرد المشكوك لایثبت تعیین استعداد الكلّي»([6] ).

استدلال شیخ بر جریان استصحاب این است: استصحاب در نوع اول جاری است به خاطر اینکه احتمال میدهیم آن کلی که ثابت بوده است در آن لاحق، آن عین همان موجود سابق است، پس مردد شده است آن کلی که سابقا معلوم است ـ که میدانید مثلا قبلا انسان اینجا بوده است، ـ مردد است بین این که وجود خارجیش به نحوی است که «لا یرتفع بالارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه»، یعنی این وجود خارجیش مرتفع نمیشود به ارتفاع زیدی که معلوم شد مرتفع شده، «و ان یکون علی نحو یرتفع بارتفاع ذلک الفرد»، یا یک طوری است که به ارتفاع زید از بین میرود، نمیدانیم وجود خارجیش چطور است آیا به ارتفاع زید از بین میرود یا نمیرود؟ «بان یکون وجوده الخارجی علی نحو لا یرتفع بارتفاع الفرد المعلوم ارتفاعه». (این وجود خارجی کلی، که در ضمن زید است قطعا با رفتن زید میرود وقتی فرد رفت قطعا این میرود، چرا شما تردید دارید؟ ایشان وجه تردیدشان این است که احتمال میدهند یک عمرو دیگری هم وجود داشته باشد و وجود خارجی به عمرو موجود باشد، در صورتی که آن وجود خارجی یک وجود خارجی دومی است، کلی طبیعی یک وجود دارد به وجود زید، یک وجود دیگری دارد به وجود عمرو، کلی طبیعی را شما یک امر واحد گرفتید در صورتی که اینها وجودشان دو تا است، وجود کلی طبیعی به وجود فردش هست.

کلی طبیعی یک وجود در عالم بالا ندارد، نخیر وجودش به این وجود فرد است یا این فرد یا این فرد، خودش در بالا وجود ندارد، آن وجودی که آن بالا شما تصور میکنی اشتباه است، این موجود بودنش و وجودش به وجود زید است و وقتی زید رفت این وجود کلی طبیعی هم میرود یعنی این وجود اولا به فرد نسبت داده میشود بالذات، و بالعرض به آن کلی نسبت داده میشود، وجود زید به آن کلی بالعرض نسبت داده میشود و میگوییم کلی طبیعی هست، حال اگر وجود عمرو بوده باشد و یقینی بدانیم یک عمرو هم هست یقین پیدا میکنیم یک وجود دومی هم هست، میگوییم یک وجود دومی است که وجود عمرو که یک وجودی است غیر از وجود زید، حال این وجود رفت، دیگه آن وجود بالعرض به کلی طبیعی نسبت داده نمیشود، اگر عمرو وجود داشته باشد یک وجود بالعرضی برای آن کلی طبیعی است که بالذاتش خود وجود عمرو است ولی نمیدانیم این وجود عمرو از اول آمده است یا نیامده است، این جواب شیخ انصاری است.)

محقق اصفهانی اول نظر شیخ انصاری را تقریر می‌کنند و بعد ایراد میگیرند:

تقریر المحقّق الإصفهاني لنظریة الشیخ الأنصاري

«إنّ مناط صدق الواحد النوعي [و هو الكلّي] على أفراده تقرّر حصّة من الواحد النوعي في مرتبة ذات الفرد، فإذا قطع بوجود فرد، فكما یقطع بوجود حصّة متعیّنة بما هي متعیّنة -و هي الماهیة الشخصیة- فكذا یقطع بوجود ذات الحصّة و بوجود ذلك الواحد النوعي الصادق على الفرد، فالقطع بالفرد و إن كان علّة للقطع بالوجود المضاف إلى ذلك الواحد النوعي، إلا أنّ زوال القطع بالتعیّن و القطع بارتفاعه لایوجب القطع بزوال الوجود المضاف إلى الواحد النوعي، لاحتمال بقائه بالفرد المحتمل حدوثه مقارناً لحدوث ذلك الفرد»([7] ).

محقق اصفهانی (ره) میفرمایند مناط صدق واحد نوعی ـ که همان کلی است ـ بر افرادش این است که یک حصه ای از واحد نوعی در مرتبه ذات فرد بوده باشد،

وقتی که قطع به وجود فرد داریم، کما اینکه قطع پیدا می‌کنیم به وجود حصه متعینه بما هو متعینه ـ که ماهیت شخصیه است ـ هکذا قطع پیدا می‌کنیم به وجود این واحد نوعی که صادق بر فرد است، لذا می‌گوییم انسان هم به وجود فرد موجود است.

اگر چه قطع به فرد علت است برای قطع به وجودی که به آن واحد نوعی نسبت داده می‌شود ، الا اینکه زوال قطع به تعین خاص و قطع به ارتفاعش موجب قطع به زوال وجود مضاف به واحد نوعی نمی‌شود. چون احتمال دارد بقاء واحد نوعی به فردی که حدوثش مقارن با حدوث فرد اول است بوده باشد.

إيرادان على استدلال الشیخ الأنصاری

الإيراد الأول: من المحقّق النائیني

«إن الكلي إنما یوجد في الخارج بوجودات متعددة و لیس مجموع الوجودات وجوداً واحداً شخصیاً له، بل هو موجود في كلّ وجودٍ بوجودٍ على حدة، فما هو المتیقّن من الوجودات متیقّن الارتفاع، و ما هو مشكوك البقاء مشكوك الحدوث.

و لو تنزّلنا عن ذلك و بنینا على وحدة الوجود الشخصي للكلّي في الخارج، فلا ریب أنّ ذلك إنّما هو بالنظر الدقیق العقلي، و إلا فبالنظر العرفي تعدّد الوجودات من أوضح البدیهیات، فعدم ترتیب الأثر على وجود الكلّي بعد ارتفاع ما هو متیقّن من الوجود لایكون من باب نقض الیقین بالشك عرفاً، و مع عدمه [أي مع عدم ترتیب الأثر] لایجري الاستصحاب»([8] ).

آقای نائینی ایراد گرفتند: «کلی انما یوجد فی الخارج بوجودات متعدده»، میگویند کلی به وجودات متعدده در خارج موجود است، «و لیس مجموع الوجودات وجودا واحدا شخصیا له»، در عالم بالا یک وجود برای خودش ندارد، به همین وجودات موجود است و این افراد که مثلا ده تا فرد هستند میشوند ده تا وجود برای کلی، «بل هو موجود فی کل وجود بوجود علی حده»، به هر وجودی علی حده موجود است «فما هو المتیقن من الوجودات متیقن الارتفاع»، آن وجود زید یقینی بود و یقین هم داریم که ارتفاع پیدا کرد ولی اونی که مشکوک البقاء است مشکوک الحدوث هم هست، آن وجود کلی که در ضمن عمرو میخواهد موجود بشود مشکوک الحدوث است.

آقای نائینی تنزل میکند و میگوید اگر تنزل کنیم و بنا بگذاریم یک وجود شخصی برای کلی در خارج هست، «فلا ریب ان ذلک انما هو بالنظر الدقیق العقلی»، لا بد این نظر دقیق عقلی است که بگوییم یک چیزی آن بالا است، و الا به نظر عرفی تعدد وجودات از اوضح بدیهیات است، پس عدم ترتیب اثر بر وجود کلی بعد از ارتفاع آن چه که متیقن است از وجودش که زید بود، این از باب نقض یقین به شک عرفاً نیست، این جا نقض یقین به یقین است و «مع عدمه»، یعنی مع ترتیب الاثر، لا یجری الاستصحاب، در اینجا ترتیب اثر هم نمیشود کرد، پس استصحاب جاری نیست و اثری ندارد.

الإيراد الثاني: من المحقّق الإصفهاني

«إنّ وجود الواحد النوعي وجود بالعرض، و لا‌بدّ من انتهائه إلى ما بالذات و لیس هو إلا الفرد المقطوع به، فما هو موجود بالعرض و یتبع ما هو موجود بالذات یقیناً قد ارتفع یقیناً.

و وجود آخر بالعرض لموجود آخر بالذات مشكوك الحدوث من الأوّل و لیس للواحد النوعي وجود بالذات، و لا وجود بنحو الوحدة بالعرض مع تعدّد ما بالذات إلا على أصالة الماهیة، أو وجود الكلّي بوجود واحد عددي، یكون بوحدته معروضاً لتعیّنات متباینة كما حكاه الشیخ الرئیس عن بعض [و هو الرجل الهمداني ([9] )]»([10] [11] ).

ایشان میگویند وجود واحد نوعی که کلی طبیعی است یک وجود بالعرضی است که لابد است که منتهی به ما بالذات شود، وجود کلی طبیعی وقتی موجود شد به وجود فرد موجود است که فرد همان ما بالذات است و فرد بالذات موجود است و کلی طبیعی بالعرض موجود میشود پس یک وجود بالعرضی است که «لابد ان ینتهی الی ما بالذات و لیس ما بالذات الا فرد مقطوع به، لیس هو یعنی ما بالذات، الا فرد مقطوع به، فما هو موجود بالعرض و یتبع ما هو موجود بالذات، یقینا قد ارتفع یقینا»، آن کلی که موجود بالعرض بود و تابع یقینی موجود بالذات بود در تبعیتش هم یقینی بود، کلی طبیعی تابع وجود فرد است، کلی وجود بالعرضی بود که تابع وجود بالذات است، آن فرد یقینا مرتفع شده است چون زید یقینا رفت، آن کلی هم یقینا رفته است، و وجود دیگری که بالعرض است [کلی طبیعی] برای موجود دیگری که بالذات بوده باشد عمرو بود، کلی طبیعی تابع موجود آخر بالذاتی بود که آن وجود عمرو بود ولی از اول مشکوک الحدوث است.

«و لیس للواحد النوعی وجود بالذات»، ما برای وجود کلی طبیعی در عالم بالا وجود بالذات نداریم، پس وجود بالذاتش همان وجود فرد است و خودش وجود بالذات ندارد که شما در استعدادش شک کنی، مثل حرف شیخ انصاری، خودش وجود بالذاتی ندارد، الا بناء بر دو مبنا، یا بناء بر اصالت الماهیت، که خود آقای خوئی هم قبول نداشته است و این اعاظم هم قبول نداشته اند، یا بگویید کلی یک وجود واحد عددی دارد که به وحدتش معروض برای تعینات متباینه است. یعنی یک وجود بالذاتی دارد برای خودش که وجود واحد عددی است که به وحدتش معروض همه تعینات متباینه میشود. یعنی هر فردی که موجود شود اینها عارض میشوند بر وجود کلی طبیعی، یک وجودی را در آسمان ها در نظر میگیرند. «حکاه الشیخ الرئیس عن بعض»، این را بوعلی سینا از رجل همدانی نقل کرده است گفته یک رجل همدانی است که محاسن بلندی داشته است میگفت که کلی طبیعی یک وجودی برای خودش داشته است غیر از وجود فردش، یک وجود برای خودش در آسمان ها دارد و این را اعلام قبول ندارند و میگویند اگر بر مبنای رجل همدانی بگویی که کلی طبیعی اینطور وجود دارد، این مبنای همان قائل شدن به رب النوع است و بعضی بر اساس روایت دیک گفته اند که آنها برای خودشان یک وجودی در عالم اعلی دارند، در صورتی که آن وجود ملکی است وجود کلی طبیعی نیست.