موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه سوم؛ مقام دوم؛ قسم دوم

التنبیه الثالث: استصحاب الكلّي

المقام الثاني: جريان الاستصحاب في الأقسام الأربعة

القسم الثاني من استصحاب الكلي

إشكالات ثلاثة على جريان الاستصحاب في القسم الثاني

الإشكال الثاني

أجوبة أربعة عن الإشکال الثاني

بحث ما در جریان استصحاب در کلی بود که کلی قسم دوم را بحث میکردیم و در کلی قسم اول گفتیم استصحاب جاری میشود چون ارکان استصحاب در آن تمام است که یک کلی داریم که قائم به یک فردی بوده است و ما شک داریم که آن فرد از خانه خارج شده است یا خیر؟ که در اینجا شک در وجود کلی داریم و میتوانیم در اینجا هم در فرد و هم در کلی استصحاب کنیم.

اما در کلی قسم دوم قضیه این بود که کلی مردد بود بین اینکه این فرد موجود است یا این فرد دوم؟ این فرد مقطوع الزوال و این یکی مقطوع البقاء است، مردد بین زید و عمرو است و زید مقطوع الزوال است و مسلم از خانه خارج شده است ولی عمرو مقطوع البقاء است و در اینجا باعث میشود که ما در کلی شک کنیم، و نسبت به این استصحاب اشکالاتی شده است و خیلی از اعلام قائل به این استصحاب هستند مثل شیخ و صاحب کفایه و مرحوم نائینی و مرحوم اصفهانی و مرحوم خوئی و حتی بعضی از اعلام مثل آشیخ عبدالکریم به این استصحاب قائلند ولی بعضی در جریان این استصحاب ایراد دارند مثل محقق قمی و از این متاخرین مثل صاحب منتقی الاصول و مثل محقق داماد که جز مستشکلین به این استصحاب هستند، ولی اکثر اعلام پذیرفتند و حتی ظاهرا محقق عراقی دیدم که پذیرفتند که در مقالات اصول داشتیم جریان الاصل در آن کلی موجود در ضمن شخص مردد بین باقی و زائل که در صفحه 69 در پاورقی هست، که در مقالات الاصول آورده است که ظاهرا ایشان قائل باشد ولو اینکه در بحث فقهمان صحبت کردیم یک حرف معارض داشت.

سه تا اشکال اساسی به این استصحاب کردن که اشکال اول این بود میگفتند این کلی در ضمن یا فرد طویل و یا فرد قصیر بوده است و هیچ کدام قابل استصحاب نیست، در کلی قسم اول نسبت به فرد و نسبت به کلی میتوانستیم استصحاب جاری کنیم اما در اینجا نسبت به فرد چه فرد طویل و چه فرد قصیر، نسبت به هر کدام استصحاب جاری نیست چون فرد قصیر متیقن الارتفاع است و فرد طویل مشکوک الحدوث است و وقتی این طور شد ارکان استصحاب نسبت به فرد قصیر و نسبت به فرد طویل تمام نیست.

مرحوم نائینی اینجا ایراد گرفتند و جواب دادند به این اشکال اول و فرمودند استصحاب کلی غیر از استصحاب فرد است و ما کاری به فرد نداریم و در رابطه با کلی صحبت میکنیم که مشکوک است و ارکان تمام است.

اشکال دومی کردند که الان در اشکال دوم هستیم و گفتند ما به حسب ظاهر استصحاب کلی را میتوانیم جاری کنیم اما یک اصل سببی حاکم داریم که نمیگذارد این استصحاب جاری شود و استصحاب شما یک استصحاب مسببی است و یک استصحاب سببی قبلش هست که حاکم بر این است و موضوعش را بر میدارد و آن این است که شک در بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد طویل است، چون فرد قصیر مقطوع الارتفاع است و فرد طویل است که ممکن است کلی در ضمنش باشد منتهی فرد طویل مشکوک الحدوث بود و ما استصحاب عدم الحدوث را جاری میکنیم یعنی اصل عدم حدوث فرد طویل، قبلا حادث نبوده است این فرد طویل و استصحاب عدم میکنیم و در این صورت این استصحاب سببی است نسبت به استصحاب کلی، جایی برای استصحاب کلی نمیگذارد.

جواب اول و دوم هر دو با یک عبارت بیان میشود، جواب اول را دیروز خواندیم حالا میخواهیم به سراغ جواب دوم برویم.

در جواب دوم اشاره به مبنای جواب اول هم شده است که حالا جواب دوم را تقریر میکنم، میگویند مسببیت شکی از شک دیگر، همیشه موجب حکومت اصل جاری در سبب، بر اصل جاری در اصل مسبب نمیشود، همیشه اصل سببی مقدم بر اصل مسببی نمیشود الا اینکه دو شرط داشته باشد و این دو شرط را باید ببینیم چی هست.

یک شرط این است که ترتب، ترتب شرعی باشد چون ما اینجا یک سبب و یک مسبب درست کردیم، یک جا این است که ترتب احد المشکوکین بر دیگری شرعی باشد، تا ما بتوانیم بگوییم اصل جاری در مشکوک سببی رافع موضوع اصل جاری در مشکوک مسببی است حالا مثالش را میخوانیم.

شرط دوم این است که اصل در شک سببی خودش بنفسه رافع موضوع اصل دیگری باشد، نه لازمش بخواهد موضوع آن دیگری را بردارد بلکه خودش موضوع دیگری را بردارد، شما الان میخواهید اصل را بگویید در ناحیه این شک جاری میکنیم و موضوع برای شک دیگری نمیگذارد و اگر خودش موضوع نگذارد حکومت میشود یعنی خود اصل سببی باعث شود که موضوع برای دیگری نباشد اما اگر لازمه آن سبب شود که موضوع را رفع کند به درد نمیخورد.

آن جوابی که مرحوم نائینی از این اشکال دادند، این بود که در حقیقت اصلی که شما جاری کردی خودش موضوع آن شک مسببی را بر نمیدارد بلکه لازمه اش موضوع را بر میدارد، درس دیروز را تکرار کنیم.

جواب دیروز که جواب محقق نائینی بود این بود که شما آمدی اصل عدم حدوث فرد طویل را جاری کردی، چطور استدلال کردی؟ گفتی اگر کلی بخواهد باقی باشد فرد قصیر مسلم رفته است و اگر فرد طویل آمده باشد مقطوع البقاء است، اما ما میگوییم اصلا فرد طویل حادث نشده است چون شک در حدوثش داریم و استصحاب عدم حدوثش را جاری میکنیم و به این عنوان میگوییم اصلا فرد طویل حادث نشده است پس بنابراین کلی که شما میخواهی بگویی باقی است نمیتوانی بگویی باقی است چون موضوع برداشته شد، اگر میخواست باقی باشد باید به فرد طویل باقی می‌بود.

ولی ایشان دیروز در جواب گفتند ارتفاع کلی در این جا مسبب از ارتفاع فرد قصیر است، کلی قبلا بوده است و کلی که بوده است ارتفاعش مسبب از ارتفاع آن فرد قصیر است نه از عدم حدوث فرد طویل، شما میخواهی با این استصحاب عدم حدوث فرد طویل بگویی کلی مرتفع است در حالی که ارتفاع کلی معلول فرد قصیر است، ارتفاع کلی مسبب از عدم حدوث فرد طویل نیست، حرف آقای نائینی این بود که ارتفاع کلی مسبب از حدوث فرد طویل نیست، قبلا کلی موجود بود و به فرد قصیر وجود داشت و فرد طویل را که میگوییم نمیدانیم حادث شده است یا نه، پس بنابراین این مسبب از ارتفاع فرد قصیر است.

ببینید دیروز صحتبش کردیم و میخواهیم یک ایرادی به این حرف بکنیم و روی آن فکر کنید ببینید ایراد درست است یا نه؟ اما اصل مبنای حرفشان حسب ظاهر درست میچینند ولی باید ببینیم ایراد وارد است یا خیر؟

إیراد علی الجواب الأول

یک قانونی اینجا ذکر کردن که خواستند بر اساس این کار را درست کنند. اشکال دوم این است که بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد طویل است چون «فرد طویل هو الذی یکون الکلی محتمل البقاء باحتمال وجوده» و اصل عدم حدوث فرد طویل است پس بنابراین اصل، حاکم بر استصحاب کلی است چون با جریان اصل در سبب دیگر مجالی در جریانش در مسبب باقی نیست.

جواب آقای نائینی این بود که شک در بقاء کلی و ارتفاعش، ناشی از شک در حادث بودن فرد قصیر بوده است و الا بر عدم حدوث فرد طویل ارتفاع کلی مترتب نمیشود، ارتفاع مسبب از ارتفاع فرد قصیر است.

به حسب ظاهر حرفشان درست است که میگویند کلی به فرد قصیر مرتفع شده است نه به فرد طویل چون در فرد طویل نمیدانیم حادث شده است یا نه، فرد قصیر مقطوع الارتفاع است و اگر کلی بخواهد مرتفع شود به این مرتفع شده است که فرد قصیر نبوده است و وقتی میگوییم لازمه عدم حدوث فرد طویل این است که فرد قصیرحادث شده باشد، و فرد قصیر هم الان مرتفع شده است پس کلی مرتفع شده است.

میگویند خود عدم حدوث فرد طویل نیامد کلی را مرتفع کند بلکه گفته لازمه من را بگیر، لازمه من این ست که فرد قصیر حادث شده است وقتی من حادث نشدم آن یکی حادث شده است، وقتی آن یکی حادث شده باشد نتیجه اش این است که فرد قصیر مقطوع الارتفاع است.

وقتی لازمه اینکه فرد طویل حادث نشده باشد این است که فرد قصیر حادث شده باشد و وقتی فرد قصیر حادث شده باشد و بنابر فرض وضو گرفتن مکلف، مسلما فرد قصیر مرتفع شده است، پس کلی هم مرتفع شده است. پس ارتفاع کلی مسبب از ارتفاع فرد قصیر است.

ببینید الان صحبت سر سبب ارتفاع هست؟ یا صحبت ما در مورد شک در کلی بود؟

شک در کلی بود، صحبت ما در این نبود که چه چیزی سبب ارتفاع میشود که بعد آقای نائینی گفتند ارتفاعش مسبب از ارتفاع فرد قصیر است، ما از اول نمیدانستیم فرد قصیر آمده است یا فرد طویل، نمیدانستیم کدام حادث شده است، مردد بودیم این کلی در ضمن زید موجود بوده است یا در ضمن عمرو؟ اگر در ضمن زید موجود بوده زید مرتفع شده است و اگر در ضمن عمرو موجود باشد عمرو باقی است، ما الان میخواهیم استصحاب کلی کنیم و استصحاب کلی شک در وجود کلی را میخواهد.

حالا بگید شک در کلی منشائش چیست؟ بقاء فرد طویل، که ایا فرد طویل حادث شده بود یا نه، اگر فرد طویل حادث شده بود ما شک داریم در وجود کلی، کاری به فرد قصیر نداریم چون اون رفت، فرد طویل است که احتمال حدوثش را میدهیم کما اینکه احتمال حدوث فرد قصیر را میدادیم، اگر فرد قصیر بود اصلا مات و فات و رحمه الله، دفنش کردیم و فاتحه اش را خواندیم اما فرد طویل است که احتمال حدوثش را میدهیم چون شک در حدوثش داشتیم، این احتمال بقاء کلی الان بخواهد باشد به حدوث فرد طویل است، آقای نائینی و آقای محقق اصفهانی در جواب اول که نقل شد دارند میگویند که اگر کلی بخواهد مرتفع شود ارتفاعش به فرد قصیر است و فرد قصیر قطعا مرتفع شده است، من چیکار به ارتفاع فرد قصیر دارم، بله اگر فرد قصیر که مرتفع شده است کلی در ضمنش بوده قطعا مرتفع شده است، آن فرض ارتفاع است من موضوعم شک است، شک کردم چون نمیدانم فرد قصیر اینجا حادث شده یا نه؟ چون نمیدانم زید اینجا بوده یا نه؟ اگر زید بود میدانم دفنش کردیم و فاتحه هم خواندیم اما الان منشاء شک من در وجود کلی چیست؟ وجود فرد طویل، اگر فرد طویل از اول حادث شده بود و فرد قصیر حادث نشده بود این کلی باید باقی باشد، پس منشاء شک در کلی وجود فرد طویل است و این آقا با استصحاب میگوید وجود فرد طویل استصحاب عدم دارد و وجود فرد طویل نخواهید داشت، منشاء شک در کلی که شما میخواهید استصحاب درباره اش جاری کنی، این فرد طویل است، این جواب از شبهه و این اشکال است.

لازمه اش نیامد آن را از بین ببرد ما نمیخواهیم کلی را از ببریم ما شک در کلی داریم، شک در کلی منشائش روی این است که شک داریم در وجود فرد طویل، اگر فرد طویل حادث شده باشد ما شک در کلی داریم، اگر شک در فرد طویل داشته باشیم احتمال بدهیم فرد طویل موجود باشد احتمال بقاء کلی میدهیم و وقتی این از بین برود، کلی هم از بین می‌رود چون کلی اگر الان بخواهد موجود باشد به وجود این فرد طویل موجود است که استصحاب عدم فرد طویل میکنیم و کلی هم از بین میرود.

پس اشکال با این جواب، جواب داده نمیشود

این جواب فایده ندارد، این طوری که شما تقریر کردی که لازمه عدم حدوث فرد طویل این است که فرد صغیر حادث شده باشد و اگر فرد صغیر حادث بوده باشد و کلی وجود ندارد، اصلا این به درد بحث ما نمیخورد و ربطی به بحث ما ندارد آقای نائینی، ما چیزی دیگری میخواهیم، ما شک در کلی داشتیم، شک در کلی هم به این جهت است که احتمال میدادیم از اول فرد طویل حادث شده باشد چون اگر حادث شده باشد مقطوع البقاء است و استصحاب هم گفت که حادث نشده است و اصل عدم حدوث فرد طویل است.

پس استصحاب ما در اینجا مبتلا به یک اصل معارضی است که حاکم بر آن است و آن اصل سببی است و ریشه شک را از بین میبرد و میگوید اصلا من نبودم از اول که تو میخواهی بگویی کلی در ضمن من است.

الجواب الثاني: من المحقّق النائیني([1] ) تبعاً للمحقّق الخراساني([2] )

در جواب دوم ایشان فرمودند: اصلا ترتب در این جا شرعی نیست، شک در بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد طویل است الا اینکه ترتب ارتفاع کلی بر عدم حدوث فرد طویل، ترتب تکوینی است، ترتب عقلی است. اگر فرد طویل حادث نشده باشد عقلا باید بگوییم کلی وجود ندارد، ترتب یک ترتب عقلی است و شرعی نیست، ایشان میگویند بقاء کلی به بقاء فردش، و ارتفاعش هم به ارتفاع فردش هست ولی این مساله از امور نفس الامریه است و جعل شرعی ندارد، ما وقتی میگوییم اصلی سببی حاکم بر اصل مسببی است که ترتب شرعی باشد و شرعا موضوع آن را بردارد، اما این ترتب از امور نفس الامریه است پس ایراد اساسی این است ترتب، ترتب شرعی نیست شما با اصل عدم حدوث فرد طویل عقلا ثابت کردید کلی نیست، موضوع آن شک را عقلا برداشتی.

إیراد و جواب

خوب ترتب شرعی نبود بلکه عقلی بود و اگر شرعی بود خیلی خوب بود و میگفتیم تعبدا و شرعا موضوع آن را برداشت و اصل استصحاب شرعا آن شک در وجود کلی را بر میدارد اما حالا که ترتب عقلی شد، حکومت نیست ولی ورود است، بدتر شد، شما میگویی اصل سببی حاکم بر اصل مسببی است و ما میگوییم درست است که شرط حکومت ترتب شرعی است. حالا وقتی ترتب شرعی نشد و عقلی شد در این صورت دیگر به جای اینکه حاکم باشد وارد است، موضوع را از اساس بر میدارد.

فرق حکومت و ورود چه بود؟ حکومت تعبدا موضوع دلیل محکوم را بر میداشت ولی در ورود دلیل وارد واقعا به حسب تکوین و حقیقت موضوع را بر میداشت و اینجا واقعا موضوع را بر میدارد و این خیلی بدتر شد، اگر تعبدا بر میداشت شما میگویی این جا حاکم است ولی ما میگوییم این جا بدتر از حاکم است و وارد است.

حاکم می‌آمد تعبدا موضوع را بر میداشت ولی اینجا واقعا موضوع را برداشته است. وقتی میگوییم فرد طویل نیست یعنی استصحاب کلی نیست، ما میخواستیم بگوییم چون استصحاب آمده است شما شرعا برداشته میشوی، ولی این ترتب یک ترتب عقلی است یعنی وارد است.

این اشکال یک جواب دارد. ورود زمانی است که ما واقعا شک را برداریم، اینجا دلیلی که شما حاکمش بدانی یا واردش بدانی، استصحاب است و اینجا وجدانا که شک از بین نرفته است و با استصحاب خواستی شک را از بین ببری، پس باید بگویی اینجا تعبدی است و وارد نیست، این اشکال جوابش این است که واقعا موضوع را بر نداشت چون استصحاب نمیتواند واقعا موضوع را بردارد، استصحاب، استصحاب است شاید شصت درصد آنی که حادث شده از اول فرد طویل بوده است، استصحاب میگوید فرد طویل نیست و استصحاب که تعبد است و شما تعبدا شک را برداشتی، فقط مساله این است که ترتب، ترتب شرعی نبوده است بلکه ترتب عقلی است و در جایی که ترتب عقلی است اینها میگویند حکومت نیست، پس ورود نیست چون دلیل استصحاب است.

«إنّ مسبّبیة شك عن شك آخر لاتوجب حكومة الأصل الجاري في السببي على الأصل الجاري في الشك المسبّبي مطلقاً، بل تشترط الحكومة بأمرین آخرین كلاهما مفقود في المقام:

«ان مسببیة شک عن شک آخر»، اینکه شک، مسبب از شکی دیگر شد که در اینجا شک در کلی، مسبب از شک در حدوث فرد طویل شده باشد، این مطلقا موجب حکومت اصل جاری در سبب، بر اصل جاری در مسبب نمیشود، بلکه در حکومت دو امر شرط شده است که هر دو مفقود است.

الأوّل: أن یكون ترتّب أحد المشكوكین على الآخر شرعیاً حتّی یكون الأصل الجاري في المشكوك السببي رافعاً لموضوع الأصل الجاري في المشكوك المسبّبي، كما إذا شك في طهارة الثوب المتیقّن نجاسته، المغسول بماء مشكوك النجاسة مسبوق بالطهارة، فإنّ معنی استصحاب طهارة الماء هو ترتّب تمام الآثار المترتّبة على الماء الطاهر شرعاً علیه، و من المعلوم أنّ من جملة آثاره طهارة الثوب المتنجس المغسول به، فترتَّب علیه و یرتفع بذلك الشك في نجاسة الثوب، الموضوعُ لاستصحابها.

اولی این است که ترتب احد مشکوکین بر دیگری شرعی باشد تا اصل جاری در مشکوک سببی -که مشکوک سببی ما حدوث فرد طویل بود که ما گفتیم حدوث فرد طویل مشکوک است و ما اصل جاری کردیم و گفتیم فرد طویل حادث نشده- این ترتب شرعی باشد تا رافع موضوع اصل جاری در مشکوک مسببی باشد، و ترتب نباید عقلی باشد، ترتب عقلی را قبول نداریم و باید ترتب شرعی باشد، اگر عقلی باشد ممکن است بگویند استصحاب اصل مثبت است نسبت به اینکه بخواهد ثابت کند، و ما تنها لوازم شرعی استصحاب را بار میکنیم اما لوازم عقلیه را بار نمیکنیم یعنی اگر مثلا گفتیم اینجا فرد طویل استصحاب میکنیم که حادث نشده است لازمه اش را نمیتوانیم بار کنیم و لازمه عقلیش این است که فرد قصیر حادث شده است، این را نمیتوانیم بار کنیم درسته لازمه عقلیش است و شما میگویی عقل این را میگوید، ولی شرع تنها در این محدوده تعبدا استصحاب را قرار داده است و واقعا نیامده بگوید فرد طویل نیست پنجاه درصد احتمال میدهی فرد طویل باشد، استصحاب واقعا موضوع را برنداشت، بلکه یک تعبد بود و این تعبد را در لوازمش ثابت نکرده است.

استصحاب نسبت به لوازم عقلیه اش، اصل مثبت است و نمیتوان به آن استدلال کرد ولی نسبت به لوازم شرعیه اش، استصحاب اثر دارد مثل اینکه شک داری در طهارت لباسی که نجاستش متیقن است، این را شستی به آبی که مشکوک النجاسه بوده است و مسبوق به طهارت است، یعنی این آب مشکوک النجاسة است ولی قبلش پاک بود، معنای استصحاب طهارت آب ترتب تمام آثار مترتب بر آب طاهر است شرعا، وقتی شما استصحاب جاری کردی آثار شرعیه بار میشود و میگویی این آب پاک است و میتوانی با آن وضو بگیری این ها آثار شرعیه است، آثار شرعیه را بار میکنی، استصحاب میگوید آثار شرعیه را بار کن و نمیگوید لوازم عقلیه من حجت است، شما با این آب هم وضو بگیر و هم لباس را بشور، لباس را شستی بگو لباس پاک شد و شما باید لوازم شرعیه را متعهد باشید، باید بگویی لباس پاک شد، این لوازم شرعی است و به آن متعهد هستی.

«من المعلوم ان من جملة آثاره طهارة الثوب المتنجس المغسول به»؛ لباس قطعا متنجس شده بوده و با این آبی که استصحاب در آن جاری کردی لباس را شستی و از آثار طهارت آب این است که این لباس هم پاک شد و آثار شرعی را بار میکنی، و به شک در نجاست ثوب اعتنا نمیکنی.

پس بنابراین آثار شرعیه اش بار میشود اما در استصحاب، لوازم عقلیه بار نمیشد، میخواهند بگویند تنها آثار شرعیه بار میشود نه لوازم عقلیه، شما داری لوازم عقلیه درست میکنی و میگویی فرد طویل با اینکه پنجاه درصد احتمال وجودش هست ولی ما استصحاب عدمش را میکنیم، وقتی استصحاب عدمش کردی پس بنابراین اگر کلی میخواست موجود شود به وجود این موجود است و دیگر کلی موجود نیست و این لوازم عقلی است و این ترتب عدم وجود کلی بر عدم حدوث فرد طویل یک ترتب شرعی نیست که از آثار شرعی بوده باشد تا موضوع شک را از بین ببرد، موضوع شک را از بین نمیبرد و شک سر جای خودش هست، چون این جزء امور شرعی نیست، ترتب این دو ترتب عقلی است.

الثاني: أن یكون جریان الأصل في الشك السببي بنفسه رافعاً لموضوع الأصل الآخر، مضافاً إلى ترتّب أحد المشكوكین على الآخر شرعاً، كما في المثال المزبور.

اما این ثانی به اشکال دیروزی بر میگردد، شرط دوم حکومت چیست؟ این است که جریان اصل در شک سببی بنفسه رافع موضوع اصل دیگری باشد نه به لازمه اش، خودش رافع موضوع اصل دیگرباشد «مضافا الی ترتب احد المشکوکین علی الاخر شرعا»، یعنی شرط اول هم داشته باشد.

فلو فرضنا الترتّب الشرعي في مورد و لكن لم‌یكن الأصل الجاري في الشك السببي رافعاً لموضوع الآخر بنفسه، كما إذا شك في جواز الصلاة في لباس من جهة الشك في كونه متخذاً من الحیوان المأكول اللحم، فلا‌تكون أصالة الحلیة في الحیوان مثبتةً لجواز الصلاة في شعره مثلاً، و ذلك لأنّ جواز الصلاة مترتّب في الأدلّة على كون الحیوان من الأصناف التي یحلّ لحمها في مقابل الأصناف الأخر و أصالة الحلیة لا‌ترفع الشك عن كون اللباس المعیّن مأخوذاً من تلك الأصناف أو من غیرها، فهذا الشك الموجب للشك في جواز الصلاة فیه قبل جریان الأصل و بعده على حدّ سواء.

«فلو فرضنا الترتب الشرعی فی مورد» اگر فرض کردیم ترتب شرعی بود ولیکن اصل جاری در شک سببی خودش رافع موضوع دیگری بنفسه نبود فایده ندارد. مثل جایی که شک کردیم در جواز صلوة در یک لباسی، میگوییم این لباس از پوست یک حیوانی است، میتوانم نماز بخوانم یا نه؟ منشاء شک من دراین است که آیا این لباس متخذ از حیوان ماکول اللحم هست یا نه؟ نمیدانم این حیوان مأکول اللحم بوده یا نه؟ گوسفند بوده یا روباه بوده؟ اگر اینجا اصالت الحل را در گوشت آن حیوانه جاری کنی باعث نمیشود که بگویی این حیوانه گوسفند بوده، اصالت الحل فقط میگوید میتوانی این گوشت را بخوری، نمیتواد بگوید این روباهه یا گوسفنده یا ببره یا پلنگه، اصالة الحل جز ادله ای نیست که بگوییم این حیوان روباه بوده یا گوسفند بوده فقط میگوید این گوشت را بخور، تو احتمال میدهی که این گوشت حیوان غیر مأکول اللحم است اصالة الحل میگوید میتوانی این گوشت را بخوری، دیگر نمیگوید این حتما گوشت گوسفنده یا شتره، ممکنه گوشت گرگ و پلنگ باشه، آن را دیگر ثابت نمیکند، «فلا تکون اصالة الحلیة فی الحیوان مثبتة لجواز الصلوة فی شعره مثلا، و ذلك لان جواز الصلوة مترتب» بر این است که این حیوان از اصنافی باشد که گوشتش حلال باشد در مقابل اصناف دیگری که حرام گوشت است، اصالت الحلیه شک را در لباس معین که از کدام نوع حیوانات است بر طرف نمیکند، فقط میگوید شما گوشت این حیوان را میتوانی بخوری، بیشتر از این حرفی ندارد، پس این شک موجب شک در جواز صلوه است این شکی که موجب شک در جواز صلوه است قبل از جریان اصل حلیة و بعدش علی السواء است یعنی شما نمیدانی، چه اصالت الحلیة جاری بشود و چه نشود علی السواء است و فرقی ندارد و ما هنوز هم شک داریم که در این پوست حیوان میتوانیم نماز بخوانیم یا نه؟ اصالت الحلیة در اینجا اثری ندارد.

این مثال توضیح مورد دیروزی است که میخواهیم بگوییم خود اصل باید موضوع را بردارد نه اینکه لازمه ای را ازش بار کنیم، بله لازمه اینکه این گوشت حلال است این است که گوسفند باشد نه ببر، نه پلنگ، لازمه اش این است، ما لازمه را نمیتوانیم بار کنیم تعبد شارع تنها در این قسمت است که این گوشت را بخور و لازمه اش که این گوشت گوسفنده دیگر اینجا بار نمیشود، اصالت الحلیه اینجا بیکار است و تنها میگوید گوشت را بخور نمیگوید این گوسفنده، لازمه اینکه این گوشت گوسفند بوده باشه اگر بار شود میگفتیم پس در این لباس هم نماز بخوان چون ثابت شد که گوسفنده، ولی اصالت الحل لوازمش حجت نیست و در اینجا لازمه اصالت الحل است که شک در اینکه میتوانیم نماز بخوانیم یا نخوانیم را بر میدارد، لازمه اش این است که این گوسفنده و در آن نماز بخوان و شک نکن، این لازمه است و فایده ندارد و باید خودش بردارد و ترتبش هم باید شرعی باشد نه عقلی.

ففي المقام لو سلّمنا كون الشك في بقاء الكلّي مسبّباً عن الشك في حدوث الفرد الطویل إلا أنّ ترتّب ارتفاع الكلّي على عدم حدوثه لیس شرعیاً، بل عقلي محض، فإنّ بقاء الكلّي ببقاء فرده و ارتفاعَه بارتفاعه من الأمور نفس الأمریة التي لا مدخلیة للجعل الشرعي فیها»([3] [4] [5] ).

«ففی المقام لو سلمنا» در این مقام اگر قبول کنیم که شک در بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد طویل است، که ما گفتیم مسلم قبول میکنیم، ظاهرا این است که شک در بقاء کلی مسبب از شک در حدوث فرد طویل است، بله ارتفاع قطعیش در صورتی است که فرد قصیر موجود باشد ولی منشائش شک در حدوث فرد طویل است که واقعا همینطور است، الا اینکه ترتب ارتفاع کلی بر عدم حدوثش «لیس شرعیا»، شرعی نیست، عقلی محض است، بقاء کلی به بقاء فردشه و ارتفاعش به ارتفاع فردشه و این قانون از قوانین نفس الامریه است و هیچ جعل شرعی در آن نبوده است.