موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه دوم؛ جواب دوم از محقق نائینی و محقق خوئی

التنبیه الثاني: استصحاب بقاء الشيء علی تقدیر حدوثه

الجواب الثاني: من المحقّق النائیني و المحقق الخوئي

بيان المحقّق النائیني

بحث ما در تنبیه دوم در رابطه با این بود که آیا این یقینی که در موضوع استصحاب عرض کردیم یقین وجدانی است یا اعم از یقین وجدانی و تعبدی است؟ اگر یقین تعبدی شد در صورت وجود اماره و اصل که حکمی را ثابت میکند، میتوان استصحاب کرد و دیگر لازم نیست حتما یقین وجدانی باشد.

اول مبانی را مطرح کردیم و گفتیم این بحث بر اساس مبانی متفاوت است اگر ما [بنا بر] قول به سببیت حجیت صحبت کردیم در این صورت اشکال دفع میشود چون بنابر قول سببیت حکمی جعل میشود. اما بر اساس قول به طریقیت و حتی مبنا تنجیز و تعذیر [اشکال دفع نمی‌شود و] باید جواب داد.

مرحوم صاحب کفایه یک جواب اولی بر اساس مبنای خودشان( تنجیز وتعذیر) دادند، در این مبنا حجیت در امارات و روایات به معنای منجزیت و معذریت است و در این مبنا یک جوابی ارائه کردند و کأن یقین را به معنای ثبوت گرفتند یعنی آن چیزی که ثابت است، ما خود یقین را نمیخواهیم بلکه یقین به یک چیز ثابت را میخواهیم که یعنی یک چیز ثابتی باشد و حالا که در امر ثابت شک کردی استصحاب کن.

مرحوم نائینی و خوئی این حرف را نپذیرفتند و گفتند اینطوری فایده ندارد و خودشان جوابی دادند، جواب آقای نائینی و خوئی که جواب دوم است این بود که آن چیزی که در باب طرق و امارات جعل میشود محرزیت و وسطیت در اثبات است، خود محرزیت جعل میشود، چطور علم وجدانی محرز واقع است؟ چطور آنجا احراز واقع میکند؟ در طرق و امارات هم احراز واقع میکنیم. و تعبیر کردند و گفتند جعل حجیت طرق، افاضه علم میکند اما نه علم وجدانی، بلکه علم تشریعی. که ما گفتیم علم تعبدی، یعنی واقعا به یک علم میرسیم، حالا ظنی بوده ولی دلیل حجیت میگوید این علم تشریعی است و لذا وقتی به روایات نگاه میکنیم به عنوان یک علم تشریعی و علم تعبدی نگاه میکنیم. ولذلک گفتند امارات جای قطع طریقی و حتی قطع موضوعی (قطع موضوعی که علی وجه الطریقیه) مینشیند فقط جای یک چیزی نمیتواند بنشیند، امارات جای قطع موضوعی که علی وجه الصفتیه هست، نمینشیند. یعنی [در جایی که] در موضوع دلیل کلمه یقین آمده باشد که دراینجا هم آمده است. و یقینی که در اینجا آمده است علی وجه الطریقیه آمده است اما گاهی قطع و یقین در موضوع دلیل هست علی وجه الصفتیه، یعنی حتما یقین وجدانی میخواهد، صفت یقین باید باشد نه اینکه کلمه یقین بیاید علی وجه الطریقیه، اگر آن طور بود یعنی قطع و یقین موضوع شده بود علی وجه الصفتیه کاری نمیتوانستیم بکنیم و امارات جای آن نمیتوانست بنشیند. اما اگر یقین در موضوع دلیل آمده بود ولی علی وجه الطریقیه اخذ شده بود در این صورت امارات جای حتی قطع موضوعی میتواند بنشیند، امارات جای قطع طریقی به راحتی مینشیند اما قطعی که موضوع در دلیل شده باشد و در خود دلیل کلمه یقین آمده باشد در این صورت دو وجه است علی وجه الطریقیه و علی وجه الصفتیه، علی وجه الصفتیه دیگر خیلی سخت است و دیگر نمیتواند جای آن بنشیند اما اگر جای قطع موضوعی علی وجه الطریقیه باشد میتواند [جای آن] بنشیند.

این فرمایش مرحوم نائینی است.

مرحوم نائینی در بیانشان امارات را گفتند و به سراغ اصول عملیه میروند و یک تفصیلی از کلامشان استخراج میشود که مرحوم خوئی این تفصیل را بیشتر پروراندن.

و أمّا بالنسبة إلى الأصول العملیة: فإنّ المحقّق النائیني فصّل في جریان الاستصحاب عند الشك في بقاء الحكم الثابت في موارد الأصول بین ما إذا لم‌یكن دلیل ذلك الأصل متكفّلاً لبقائه فیجري فیه الاستصحاب، لوجود أركانه و بین ما إذا كان دلیل ذلك الأصل متكفّلاً للبقاء كالحدوث، فلا‌یجري فیه الاستصحاب أصلاً.

ایشان میگویند در جریان استصحاب وقتی شک در بقاء یک حکمی میکنیم، در مواردی [که حکم با] اصول [عملیه ثابت می‌شود]، بین دو مورد تفصیل میدهیم، یکی اینکه اصل عملی متکفل بقاء حکم باشد، در این صورت اصل استصحاب جاری نمیشود. ولی اگر متکفل بقاء حکم باشد یعنی در بقائش میتوانیم [همین] اصل را جاری کنیم، در این صورت استصحاب جاری نمیشود چون خود اصل اولی که حکم را ثابت کرد میگوید من دلیل بر بقاء هم هستم و دیگر برای بقاء نیازی به استصحاب نیست بلکه همان دلیل اول کافی است. مثلا قاعده طهارت میگوید من طهارت را ثابت میکنم و هر مشکلی پیش بیاید من هستم الا اینکه یقین به نجاست پیدا کنی، یعنی تا ظرف یقین به نجاست، من هستم. در این صورت دیگر نیازی به استصحاب نیست.

اما اگر آن دلیلی که آمده بود تنها در حدی حرف میزد که من این حکم را آوردم و در ظرف ثانی ادعایی نداشته باشد در این صورت در ظرف ثانی شک میکنیم و در این صورت استصحاب جاری میشود.

بنابراین باید ببینیم اصل عملی از کدام قسم است اگر متکفل بقاء هست دیگر نیازی به استصحاب نیست اگر متکفل بقاء نیست در این صورت استصحاب جا دارد. مرحوم خوئی همین فرمایش را میپرورانند، بیان مرحوم خوئی در حقیقت تشریع همین سه چهار خط آقای نائینی است.

بيان المحقق الخوئي

و تبعه على ذلك المحقّق الخوئي فقال: إنّها [أي الأصول العملية] على قسمین:

القسم الأوّل

ما یكون الأصل المتكفّل لبیان الحكم في الزمان الأوّل متكفّلاً له في الآن الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالخلاف، ففي مثل ذلك لا معنی لجریان الاستصحاب، مثاله قاعدة الطهارة فإذا شككنا في مائع أنّه بول أو ماء و حكمنا بطهارته لقاعدة الطهارة، ثم شككنا في بقاء طهارته لاحتمال ملاقاته النجاسة فإنّه لا معنی لجریان الاستصحاب حینئذٍ، إذ قاعدة الطهارة كما تدلّ على طهارته في الزمان الأوّل تدلّ على طهارته في الزمان الثاني و الثالث إلى زمان العلم بالنجاسة.

تعبیر مرحوم خوئی این است که اصل متکفل حکم در زمان اول هم هست و حالا این اصل که متکفل حکم است، حالا از دلیل اصل میفهمیم که این دلیل اصل باعث شده که اصل ما متکفل بیان حکم در زمان دوم و سوم باشد الی زمان علم به خلاف، که این را از دلیل اصل میتوانید بفهمید. یعنی اصل استمرار دارد و تنها حکم را در زمان اول ثابت نمیکند بلکه در زمان دوم و سوم الی زمان علم به خلاف هم ثابت میکند، تا علم به خلاف ثابت شد دیگر اصلی در کار نیست، [بعد در مواردی که که اصل متکفل زمان اول باشد] میفرمایند: لا معنی بجریان الاستصحاب. چون قاعده طهارتی که بود حکم را در زمان دوم و سوم هم بیان میکرد و استصحاب هم اگر بیاید حتی اگر مخالف قاعده طهارت باشد، قاعده طهارت میگوید ما هستیم و نیازی به شما نیست، این مقدمه، مثال به قاعده طهارت زدند در این که مایعی آیا بول است است یا آب؟ در اینجا حکم به قاعده طهارت میکنیم، بعد دوباره در بقاء طهارت شک کردیم، اول احتمال بول بودن و یا آب بودن میدادیم، بعد دوباره شک کردیم از جهت ملاقاتش با نجاست، اول میگفتیم خودش عین نجس هست یا نه؟ که با قاعده طهارت حل شد و بعد احتمال ملاقات با نجاست را دادیم که ایشان میفرمایند دیگر جایی برای استصحاب نیست چون که همان قاعده طهارت که اول طهارت را در زمان اول ثابت کرد، دلالت بر طهارت در زمان دوم و سوم هم میکند و وقتی شک در ملاقات کردیم همان قاعده طهارت میگوید من هستیم.

و بعبارة أخری: إن أردنا جریان الاستصحاب في الطهارة الواقعیة فلم‌یكن لنا یقین بها و إن أردنا جریانه في الطهارة الظاهریة، فلا‌یكون لنا شك في ارتفاعها حتّی نحتاج إلى الاستصحاب بل هي باقیة یقیناً.

میفرمایند به عبارت اخری اگر بخواهیم در طهارت واقعیه استصحاب را جاری کنیم، در اینجا به طهارت واقعیه یقین نداریم و لم یکن لنا یقین بها، اما اگر بخواهیم استصحاب را در طهارت ظاهریه جاری کنیم، در اینجا شکی در انتفاءش نداریم چون هنوز قاعده طهارت هست که حکم ظاهری را آورده است و شکی در انتفاءش نداریم چون او میگوید من هستم تا زمانی که یقین به نجاست پیدا کنیم و با احتمال ملاقات یقین به نجاست پیدا نمیکنیم و قاعده طهارت میگوید من هستیم [و یقینا هنوز طهارت ظاهری وجود دارد] و لذا نیازی به استصحاب نداریم، لسان قاعده طهارت این است که من هستم تا جایی که یقین به نجاست پیدا کنیم، تا جایی که علم به خلاف پیدا کنیم و در اینجا علم به خلاف نیست، پس اگر احتمال ملاقات دادم و یا هر چیزی دیگری که وجهی شد که من شک کنم، در این صورت سراغ استصحاب نمیروم و میگویم قاعده طهارت هست و میگوید تا یقین به نجاست پیدا نکردی من هستم.

و من هذا القبیل قاعدة الحلّ بل الاستصحاب أیضاً، فإذا كان ثوب معلوم الطهارة ثم شككنا في ملاقاته البول مثلاً فاستصحبنا طهارته، ثم شككنا في ملاقاته الدم مثلاً، فلا معنی لاستصحاب الطهارة بعد تحقّق هذا الشك الثاني، إذ نفس الاستصحاب الأوّل متكفّل لبیان طهارته إلى زمان العلم بالنجاسة ... .

بعد میفرماید قاعده حل هم همینطور است و بلکه خود استصحاب هم اینطور است گاهی وقتها استصحاب دلیل اولیه ما است مثلا ثوبی است که معلوم الطهارت بوده و شک کردیم ملاقات با بول داشته است یا نه؟ در اینجا استصحاب طهارت میکنیم، شک اولش ملاقات با بول است و استصحاب اول این بود که وقتی شک در ملاقات با بول کردیم در حقیقت شک در طهارتی کردیم که این ثوب معلوم الطهارت بود و حالا که شک در ملاقات با بول کردیم در این صورت استصحاب جاری میشود و بعد شک دوم پیش می آید که آیا لباس برای بار دوم با خونی ملاقات کرد یا نه؟ در اینجا دیگر نیازی به استصحاب طهارت دوم نمیخواهد، بلکه همان استصحاب اولی که در مورد شک اول جاری شد، ادامه دارد و جاری است و متکفل بیان طهارت تا زمان علم به نجاست هست. چون شارع دلیل استصحاب را از قبیل قسم اول قرار داده است یعنی همانطور که برای قسم اول مثال قاعده طهارت را زدیم و بعد ایشان قاعده حل را اینگونه دانستند که هر چیزی حلال است تا زمانی که علم حرمت پیدا کنی، همچنین استصحاب هم اینطور است و فرموده هر چیزی همان حکم قبلی را دارد تا زمانی که یقین به خلافش پیدا کنی. «بل انقضه بیقین آخر» می‌گوید: تا یقین آخر نیامده باشد این استصحاب دوام دارد که این استصحاب قسم اول است وقتی یک بار استصحاب جاری شد و دوباره شک کردیم دیگر سراغ اصل عملی نمیرویم چون وقتی یقین داری و شک کردی بر همان یقینت باشد و ادامه بده نه اینکه در همان لحظه بر همان یقین باشی، تا زمانی که یقین دیگری بر خلافش نیامده باشد به مفاد همین استصحاب عمل کن و دیگر نیازی به استصحاب دوم نداریم، این بیان قسم اول بود، پس در قسم اول استصحاب نیاز نیست.

القسم الثاني

أن لایكون الأصل متكفّلاً لبیان الحكم في الزمان الثاني و الثالث، كما إذا شككنا في طهارة ماء فحكمنا بطهارته للاستصحاب أو لقاعدة الطهارة، ثم غسلنا به ثوباً متنجّساً، فلولا جریان الاستصحاب أو القاعدة في الماء، لكان مقتضی الاستصحاب في الثوب هو النجاسة، لكن الحكم بطهارة الثوب من آثار طهارة الماء الثابتة بالاستصحاب أو القاعدة، فیكون الأصل الجاري في الماء حاكماً على استصحاب النجاسة في الثوب لكونه سببیاً و یكون الأصل الجاري في الماء متكفّلاً لحدوث الطهارة في الثوب فقط و لایكون متكفّلاً لطهارته في الزمان الثاني و الثالث، فبعد غسل الثوب بالماء المذكور لو شككنا في ملاقاته مع النجاسة لا مانع من جریان الاستصحاب في طهارة الثوب أو في عدم ملاقاته النجاسة»([1] [2] ).

هذا ما أفاده المحقّق الخوئي و النتیجة جریان الاستصحاب في مورد الأمارات مطلقاً و التفصیل في مورد الأصول العملیة.

اما در قسم دوم که اصل متکفل بیان حکم در زمان دوم و سوم نباشد مثل اینکه شک در طهارت آب کردیم و بعد میگوییم این آب پاک است یا به خاطر استصحاب و یا به خاطر قاعده طهارت، و بعد آمدیم با آن لباس متنجسی را شستیم در اینجا با این استصحاب و با این قاعده طهارتی که در آب جاری کردیم گفتیم حکم به طهارت این لباس میکنیم چون طهارت این لباس از آثار طهارت آب است، ما در کجا استصحاب و یا قاعده طهارت را جاری کردیم؟ در طهارت این آب جاری کردیم و وقتی استصحاب و یا قاعده طهارت را در آب جاری کردیم بعد با آن آب لباس را شستیم در اینجا که این لباس شسته شد این لباس را از کجا میگوییم پاک است؟ از استصحاب و قاعده طهارتی که در آب جاری کردیم میگوییم این پاک است، چون این لباس که قطعا متنجس بود ولی چون با آن آبی که استصحاب یا قاعده طهارت را در آن جاری کرده بودیم این لباس را شستیم میگوییم این لباس پاک است.

حالا میتوان قسم خورد که این لباس پاک شده؟ قسم نمیخورم ولی با آن آبی شستم که احتمال نجاست آن را میدادم ولی قاعده طهارت را جاری کردم و با همان آب این لباس را شستم و فعلا این لباس محکوم به حکم طهارت است، و الا در دلش وقتی میرویم پنجاه درصد نجس است چون پنجاه درصد مثلا دست بچه نجس بود و زد به آب، و این آب پنجاه درصد نجس شد و بعد با این آب لباس را شستم و اگر بخواهیم این طور حساب و کتاب کنیم میبینیم که پنجاه درصد این لباس نجس است ولی حکم طهارت ظاهریه را دارد.

حالا اینجا میفرمایند مقتضی استصحاب در این لباس نجاست بود ولی این قاعده طهارت که جاری شد باعث شد که بگوییم این لباس طهارت دارد چون طهارت ثوب از آثار طهارت آبی است که طهارت آن با استصحاب یا قاعده ثابت شده است پس اصلی که در آب جاری شد در اصل استصحاب حاکم است یعنی این لباس نجس بود و الان با این آب آن را شستیم که پنجاه درصد احتمال نجاست آن را میدهیم که بچه در آن دست زده بود، حالا شک میکنیم این از نجاست خارج میشود وقتی با این آب میشوریم یا نه؟ میگوییم استصحاب نجاست در این لباس کن، قاعده طهارت میگوید من مقدم هستم و حاکم هستم و من اول طهارت را در آب ثابت کردم و حکم آب طهارت ظاهریه شد پس وقتی با این آب لباس را شستم این لباس پاک میشود، طهارت ظاهریه پیدا میکند و دیگر استصحاب نجاست در لباس جاری نیست.

این اصل مطلب که اصل جاری در آب، حاکم در استصحاب نجاست در آب است چون سبب است و طهارت را در آب ثابت میکند و آب طاهر میشود و لباس را پاک میکند و اصل جاریه در آب متکفل حدوث طهارت در آب است اما متکفل طهارتش در زمان دوم و سوم نیست و لذا بعد از اینکه لباس را با آب شستیم و استصحاب نجاست این لباس هم گفتیم جاری نیست چون آن استصحاب حاکم است حال اگر دوباره شکی در ملاقات با نجاست کردیم و شک کردیم که این لباس با نجاست برخورد کرد یا نه؟ دوباره نجس شد یا نه؟ در اینجا میگویند مانعی از جریان استصحاب نیست چون آن اصلی که میگفت این طهارت دارد در آب جاری شده بود و در خود این لباس اگر میخواست استصحاب جاری شود حکم استصحابش نجاست بود که گفتیم اصل حاکم داریم، پس طهارت را در لباس جاری نکرده بودیم بلکه طهارت را در آب جاری کردیم و بعد با آن آب لباس را شستیم و میگوییم طهارت ظاهریه دارد چون استصحاب طهارت و یا قاعده طهارت را در آب جاری کردم و بعد از اینکه لباس را شستم مثلا بچه ای دست به آب زد و حالا این لباس خیس را به دست گرفت، اینجا چه کنم؟ آیا در اینجا بگویم آن استصحاب و قاعده طهارت استمرار دارد؟ نه اینجا دیگر استمرار ندارد بلکه باید دوباره استصحاب طهارت ظاهریه لباس را جاری کنی و بگویی این لباس طهارت ظاهریه را خواهد داشت.

این فرمایش مرحوم خوئی به عنوان مثال مطرح شد یعنی بحث ما در اینجا، حالا اگر قاعده طهارت و استصحاب را در اینجا مطرح کنیم، یک قاعده طهارت و استصحاب در آب اول داشتیم، و نسبت به خود لباسی که با این آب شستیم، دوباره قاعده طهارت اقتضا پاکیش میکرد ولی استصحاب خود نجاست این لباس میگفت نجس است و ما گفتیم آن مقدم شد و استصحاب نجاست را جاری نکردیم، حالا در زمان سوم این لباس به دست بچه گرفته شد همان بچه ای که پنجاه درصد دستش نجس بود دراین جا دیگر استصحاب و یا قاعده طهارت جدیدی میتوان جاری کرد، این استصحاب طهارت است در عین حالی که در زمان این لباس نجس بود و در زمان دوم میخواستیم استصحاب نجاست را جاری کنیم ولی استصحاب نجاست جاری نشد چون قاعده طهارت میگفت من میگویم این آب پاک است و در زمان دوم این لباس را با آب شستی و این لباس پاک است. بر خلاف استصحاب نجاست لباس، در زمان سوم بعد از اینکه بچه به خود لباس دست زد. در این صورت استصحاب و قاعده طهارت را جاری میکنیم و دیگر استصحاب نجاست جاری نمیشود.

این از فرمایش مرحوم خوئی و ما از این بحث فارغ شدیم و این فرمایش مرحوم خوئی و نائینی در اصول عملیه است.

پس اگر یقین در مقام داشتیم، یقین با استصحاب یا قاعده طهارت هم ثابت شده بود قابل استصحاب هست منتهی در اصول عملیه با این تفصیلی که ذکر کردیم، در امارات هم اگر یقین به حکم ظاهری پیدا کردیم در این صورت گرچه یقین وجدانی نیست ولی علم تعبدی است و استصحاب بعدش میتواند جاری شود و یقین تعبدی برای ما کافی است پس اشکالی که در اول کار مطرح شد که ما تنها یقین وجدانی میخواهیم جواب داده شد و جواب اول از مرحوم آخوند بود که مورد اشکال مرحوم خوئی و نائینی بود و خودشان جواب دومی دادند.

التنبیه الثالث: استصحاب الكلّي

(فیه مقامان)

المقام الأوّل: أقسام الاستصحاب الكلي

المقام الثاني: جريان الاستصحاب في الأقسام الأربعة

میرسیم به تنبیه بسیار مهم که در اصول میشنوید و خیلی از جاها استعمال دارد و مواردش را هم باید دقت کنید و آن هم بحث استصحاب کلی است که کلی قسم اول و کلی قسم دوم و کلی قسم سوم و کلی قسم چهارم دارد، معمولا اهل دقت و طلاب فاضل مراد این کلی ها را میفهمند.

کلی قسم اول و دوم و سوم و چهارم، آیا استصحاب در کلی جاری میشود یا نه؟

ما اول در مورد اقسام کلی صحبت میکنیم و بعد وارد بحث جریان استصحاب در اقسام اربعه میشویم.

استصحاب الكلّي

إنّ الكلام هنا في جریان الاستصحاب فیما إذا كان المستصحب كلّیاً سواء كان حكماً أم موضوعاً للحكم كالحدث الجامع بین الأكبر و الأصغر، كما أنّه لا فرق في الحكم بین خصوص أحد الأحكام أو الجامع بین الحكمین مثل الجامع بین الوجوب و الندب أو الجامع بین الأحكام مثل الجواز الجامع بین الوجوب و الاستحباب و الإباحة و الكراهة.

کلام در جایی است که استصحاب را میخواهیم در یک مستصحبی جاری کنیم که آن مستصحب کلی است و اگر میگویند استصحاب کلی مرادشان خود استصحاب نیست بلکه مرادشان این است که استصحاب جاری در مستصحب کلی شود حالا چه موضوع باشد چه حکم باشد، در مورد موضوع هم هست و لازم که استصحاب حکم کلی مثل وجوب کلی کنیم بلکه در مورد موضوع کلی هم هست مثلا اینکه آیا انسان در این خانه هست یا نیست؟ قبلا میدانیم که انسانی بوده است، مثلا میدانیم زید از خانه رفته بوده بیرون ولی احتمال میدهیم که در این خانه شخص دیگری بوده باشد و ما هنوز احتمال میدهیم که کلی انسان در خانه هست، در اینجا چه باید کرد آیا استصحاب جاری میشود یا خیر؟

إشكال علی جریان استصحاب الكلّي بعدم وجود الكلّي

إنّه قد استُشكل جریان استصحاب الكلي من جهة عدم وجود الكلّي الطبیعي في الخارج و بناء على ذلك لایكون الكلّي متعلّق الیقین و الشك بل متعلّقهما هو الفرد الخارجي، فلا‌یجري الاستصحاب في الكلّي بل ینحصر جریانه في الفرد.([3] )

اول بگوییم اشکالی در جریان استصحاب کلی هست که این اشکال خیلی ظاهری و ساده است و گفتند کلی طبیعی که اصلا در خارج وجود ندارد، انسان کلی برای علم منطق است و برای علم اصول نیست، انسان کلی در خارج نیست و وقتی وجود ندارد و شما میخواهی موضوعی را که وجود ندارد استصحاب کنی؟ اصلا نیست و کلی طبیعی در خارج نیست.

جواب المحقّق النائیني عن هذا الإشكال

«إنّ استصحاب الكلّي على القول بوجود الكلّي الطبیعي في الخارج - كما هو المختار عندنا على ما بینّاه في بحث تعلّق الأوامر بالطبائع أو الأفراد([4] ) - في غایة الوضوح.([5] )

و أمّا بناء على عدم وجوده في الخارج و كونه منتزعاً عن أفراده ... فإنّ المعتبر في جریان الاستصحاب هو صدق نقض الیقین بالشك عرفاً، و النزاع في وجود الكلّي الطبیعي و عدمه عقلی، فلو فرضنا عدم وجود الكلي الطبیعي في الخارج بالنظر الدقیق العقلي، لكنّه موجود فیه بالنظر المسامحي العرفي المصحّح لصدق نقض الیقین بالشك عرفاً و هذا المقدار یكفي في جریان الاستصحاب قطعاً»([6] ).

جواب این است که مرحوم نائینی میفرمایند یا قائل میشیم کلی در خارج هست که مختار ما همین است که کلی طبیعی در خارج به وجود فردش هست و قابل استصحاب هم هست که در علوم عقلی هم ذکر میکنند که کلی طبیعی در خارج وجود دارد، نه به عنوان کلیت بلکه به وجود فردش، کلی طبیعی به وجود فردش خارج به وجود فعلی است، حالا اگر شما در علم حکمت این را نپذیرفتی و گفتی کلی طبیعی در خارج وجود ندارد، مثلا مبنای ما در علم حکمت چنین است که کلی طبیعی درخارج نیست میفرمایند در علم حکمت آن مبنا را داشته باشید ولی در علم اصول این مبنا را داخل نکنید چون در آنجا به یک دقت عقلی در جنگ با ما آمدید گفتید کلی طبیعی درخارج وجود ندارد اما به حساب دید عرف کلی طبیعی درخارج وجود دارد، ما میگوییم عقلا وجود دارد و اگر عقلا وجود ندارد عرفا وجود دارد پس چون عرفا وجود دارد قابل استصحاب هم هست، این فرمایش آقای نائینی است که میفرمایند کلی طبیعی در خارج به نظر دلیل علمی وجود دارد و اگر میگویی وجود ندارد به نظر عرفی وجود دارد پس بنابراین مصحح صدق یقین به شک هست که لا تنقض الیقین بالشک، که یقین را به شک نقض نکن و این برای استصحاب کافی است.

این مقدمه دفع یک اشکالی بود که خیلی مهم نبود و از این اشکال میگذریم و به سراغ اقسام استصحاب کلی میرویم در اینجا چهار قسم داریم:

المقام الأوّل: أقسام الاستصحاب الكلي

للاستصحاب الكلّي أقسام أربعة

القسم الأوّل

أن یكون الشكّ في بقاء الكلّي ناشئاً من الشكّ في بقاء الفرد المعیّن و ذلك فیما إذا علمنا بوجود فرد معیّن و علمنا بوجود الكلّي في ضمنه، ثم شككنا في بقاء هذا الفرد المعیّن و هذا الشك یكون منشأ للشك في بقاء الكلّي الموجود في ضمن هذا الفرد.

قسم اول: شک در بقاء کلی ناشی شده از شک در بقاء فرد معین، یعنی کلی انسان بود ولی شک کردیم در بقاء فرد معین، مثل اینکه علم داریم به وجود فرد معینی و بنابراین میبینیم زید در خانه هست، و علم به وجود فرد معین داریم و بنابراین علم به وجود کلی طبیعی در ضمن وجود این فرد معین داریم یعنی انسان در این خانه هست چون زید دراین خانه هست، این را میدانیم و بعد شک در بقاء این فرد معین میکنیم و میگوییم این زنده هست یا نه؟ ساختمان روی سرش خراب شده است و نمیدانیم این شخص بقاء دارد یا نه؟ این شک منشاء شده است که بگوییم انسانی در اینجا وجود دارد یا نه؟ آیا اینجا استصحاب جاری است یا نه؟ شک کردیم زید در زیر آوار زنده است یا نه؟ وقتی شک کردیم زیر آوار زندست یا نه؟ درحقیقت معنی شک ما این میشود که در اینجا انسانی وجود دارد یا نه؟ چون ما اگر کلی طبیعی را یقین به وجودش داشتیم در ضمن وجود این شخص بوده است و این شخص الان معلوم نیست بقاء داشته باشد، این استصحاب قسم اول است که میگوییم جاری میشود.

القسم الثاني

أن یكون الشك في بقاء الكلّي ناشئاً من التردّد في الفرد الذي یكون الكلّي موجوداً في ضمنه بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء،

مثال ذلك في الموضوعات الخارجیة هو العلم بوجود الإنسان في الدار في ضمن فرده ثم الشك في بقاء الإنسان فیها من جهة تردّد الفرد الذي یكون الكلّي موجوداً في ضمنه بین أن یكون زیداً أو عمراً مع أنّه لو كان الفرد زیداً قد خرج من الدار قطعاً و لو كان عمراً لم‌یخرج منها قطعاً، فهذا الفرد مردّد بین مقطوع الارتفاع و مقطوع البقاء.

قسم دوم: در این قسم هم استصحاب جاری است و آن این است که شک در بقاء کلی ناشی از تردد در فردیه که کلی موجود در ضمنش هست و میگوییم این فرد یا مقطوع الانتفاء ست یا مقطوع البقاء است مثالش در موضوعات خارجیه، مثلا علم به وجود انسان در این خانه در ضمن فردش داریم و بعد شک در بقاء انسان کردیم از جهت تردد این فردی که کلی در ضمنش بود بین اینکه این فرد زید بوده است یا عمرو بوده است، میدانیم کلی انسان دراین خانه بوده است ولی نمیدانیم این زید بوده است یا عمرو بوده است، حالا اگر آن فرد زید بوده است، زید از این خانه خارج شده است ولی اگر عمرو بوده است، عمرو از این خانه خارج نشده است و این فرد مردد بین مقطوع الانتفاء و مقطوع البقاء است، اینطوری شک میکنیم، اگر آن فردی که داخل این خانه بود و ساختمان خراب شده است اگر زید بوده است قطعا زید خارج شده است و اگر عمرو بوده است قطعا عمرو از این ساختمان بیرون نیامده است، حالا میگوییم آیا میتوان استصحاب کلی انسان را بکنیم یا خیر؟ آن فردی که کلی طبیعی در ضمنش بوده است یا زید است یا عمرو بوده است، دو تاییشون با هم نبودن بلکه یکی از این دو تا بوده است، اگر زید بوده است قطعا خارج شده است و اگر عمرو بوده قطعا عمرو در آنجا باقی است و بیرون نیامده است و ما نمیدانیم آن موقعی که ساختمان خراب شد زید بوده است یا عمرو بوده است؟ اگر زید بوده است مقطوع الانتفاء است واگر عمرو بوده است قطعا باقی است و توان بیرون آمدن را مسلم نداشته است و الان زیر آوار است، اینجا مردد بین یکی از این دو تا هستیم حالا میتوان استصحاب کلی طبیعی کنیم و بگوییم انسان دراینجا وجود دارد یا خیر؟ حالا مثلا کلی طبیعیش عالم بوده است که این عالم یا در ضمن زید است و یا در ضمن عمرو بوده است و خداوند فرموده اکرم العالم، حال اگر زید بوده است در این خانه نیست و از خانه آمده بیرون و مثلا از شهر رفته است بیرون واگر عمرو بوده است قطعا در شهر هست و قطعا هست و حالا من تکلیف به وجوب اکرام عالم را دارم یا نه؟

اینجا استصحاب وجود عالم را کنم که بعد برای اکرامش مجبور شوم که داخل این شهر بشم و اکرامش کنم؟ اینجا استصحاب جاری است؟ میگوییم بله جاری میشود در اینجا که مردد بین فرد مقطوع الانتفاء و فرد مقطوع البقاء است استصحاب کلی کنیم.

القسم الثالث

أن یكون الشك في الكلّي ناشئاً من احتمال وجوده في ضمن فرد آخر مقارن لوجود الفرد الأوّل أو مقارن لارتفاعه مع العلم بأنّ الفرد الأوّل الذي كان الكلّي موجوداً في ضمنه یقیناً قد ارتفع قطعاً فالكلّي الموجود في ضمن الفرد الأوّل غیر موجود، و ذلك مثل العلم بوجود الإنسان في الدار من جهة العلم بوجوده في ضمن فرده و هو زید و القطع بخروج زید عنها و لزم من ذلك ارتفاع كلّي الإنسان الموجود في ضمن زید و لكن نحتمل بقاء كلّي الإنسان من جهة احتمال دخول عمرو في الدار مقارناً لوجود زید فیها أو مقارناً لخروج زید عنها.

قسم سوم: خودش سه نوع دارد و بعد قسم چهارم است که دو تا مثال میزنند و میگوییم استصحاب جاری است ولی در قسم سوم که سه نوع دارد میگوییم در دو نوع استصحاب جاری نیست و در یکی جاری است اما در حقیقت استصحاب کلی قسم اول و دوم و چهارم جاری است ولی در کلی قسم سوم دو نوع جاری نیست ولی یک نوع جاری است.

اما کلی قسم سوم چیست؟ این که شک در کلی ناشی احتمال وجودش در ضمن فرد دیگری که یا مقارن با فرد اول بوده است و یا مقارن با ارتفاع فرد اول بوده است در حالی که علم داریم به اینکه فرد اولی که کلی موجود در ضمنش بوده است یقینا مرتفع شده است، حالا یا وقتی که این فرد اول بود، یک فرد دومی هم بود و یا وقتی فرد اول مرتفع شد و رفت بیرون، همان موقع یک فرد دومی هم حین ارتفاع آمد داخل، پس اینجا کلی موجود در ضمن اول است دیگر موجود نیست چون قطعا میگفتیم کلی در ضمن فرد اول بوده است ولی فرد اول رفته بیرون، پس کلی طبیعی موجود به وجود زید در اینجا وجود ندارد چون کلی به وجود فردش موجود است و کلی طبیعی موجود به وجود زید عالم، در اینجا قطعا کنار رفته است و قطعا مرتفع شده است، کلی طبیعی انسان عالم که موجود در ضمن زید عالم است قطعا مرتفع شده است، شک ما از جهت فرد دیگری است که مثلا علم به وجود انسان در دار از جهت علم به وجودش در ضمن فردش که زید بوده باشد و قطع به خروج زید داریم لزم من ذلک ارتفاع کلی انسانی که موجود در ضمن زید است ولیکن احتمال بقاء کلی انسان را میدهیم از جهت احتمال دخول عمرو در دار، یا مقارن با وجود زید، که مثلا زید درآنجا بوده است این شخص به دیدنش رفته است و یا نه وقتی زید میخواسته بره بیرون به آن فرد دیگر گفته است تو بیا جای من که زمین خالی از حجت نباشد، مقارن با خروجش این عمرو را آورده است.

پس این شهر هنوزم عالم دارد و یا برو اکرامش کن یا اگر برنامه ریزی میکردی که در این شهر عالم دارد نمیخواهم بروم و اینجا استصحاب میکنم که عالم دارد و میروم جایی که عالم ندارد در اینجا استصحاب کن که عالم دارد، این استصحاب سه نوع دارد که بعدا بحث میکنیم.

نوع اول و دوم آن استصحاب جاری نیست چون اینجا خیلی خطرناک است چون در اینجا کلی طبیعی که در ضمن زید بوده است قطعا رفته است، حالا استصحاب کدوم کلی طبیعی را میکنی؟ آن که رفته است؟ اینجا سه قسم دارد و بعد بحثش را میکنیم.

القسم الرابع

أن یكون الشك في بقاء الكلّي من جهة العلم بوجوده في ضمن عنوان یحتمل انطباقه على الفرد الأوّل للكلّي الذي ارتفع یقیناً مع أنّه یحتمل عدم انطباق العنوان المذكور على الفرد الأوّل فالكلّي حینئذٍ باقٍ ببقاء هذا العنوان.

قسم چهارم: شک کردیم در بقاء کلی از جهت علم به وجودش در ضمن یک عنوانی که احتمال دارد انطباق بر فرد اول داشته باشد برای کلی که ارتفع یقینا، در حالی که احتمال میدیم عدم انطباق مذکور را بر فرد اول، شک در بقاء کلی داریم و منشاء شک ما از این جهت است که علم داریم به وجود کلی در ضمن یک عنوانی که احتمال میدهیم انطباقش را بر فرد اولی که مرتفع شده است یعنی منشاء شک در بقاء کلی ما این است که این کلی ما یک فرد اول داشته است، مثالش را بذارید اینطوری بگم.

مثالان للقسم الرابع

المثال الأول

مثال ذلك هو أنّه قامت أمارة على وجود كلّي الإنسان في ضمن فرده الأوّل و هو زید و قامت أمارة أخری على وجود كلّي الإنسان في ضمن فرد متحرّك و لاندري أنّ عنوان المتحرّك ینطبق على زید فحسب أو كان في الدار متحرّك آخر غیر زید فإذا ارتفع حینئذٍ الفرد الأوّل بخروج زید عن الدار، لانعلم بارتفاع الكلّي، لاحتمال بقاء كلّي الإنسان في ضمن عنوان المتحرك المحتمل انطباقه على فرد آخر غیر زید.

مثلا فرض کنید یک خانه ای را بررسی کردید و یک بار دیدید زید آمد پشت پنجره و عکسش را گرفتید و میفهمید کلی طبیعی انسان موجود به وجود ذهن است و بعد داشتید خانه را با این دوربینهای حرارتی بررسی میکردید دیدید یک رنگ قرمزی داره حرکت میکنه، یک عنوان متحرکی در این خانه هست، حالا میگویید این شخصی که داره حرکت میکند همان زید است یا یک جنایتکار دوم داخلش هست؟ اینجا میگویید شاید یک انسان دیگر در خانه باشد، زید از این خانه میره بیرون، وقتی میره بیرون، باز هم جرئت نمیکنی بری داخل خانه، یک نور قرمز نشان میداد که درحال حرکت بود ممکن است به غیر از زید یک آدم دیگری بوده باشد، اگر میدانید که آن قرمزه زید است میگویی زید مسلم از این خانه خارج شده است و میتوانید داخل خانه شوید، کسی شما را نمیکشد، اما چون وقتی با اشعه نشان کردی و دیدی یک عنوان متحرکی در خانه هست، نمیدانی این متحرکه و این رنگ قرمزه همان زید بود یا یک شخصی دیگری است؟ اینجا مردد هستید که همان زید بود یا یک شخص دیگری بود؟ احتمال انطباق میدهید، یعنی احتمال انطباقش بر زید را میدهید، زید قطعا از این خانه خارج شده ولی عنوانه هست، وقتی میدانید زید قطعا خارج شده است باز نمیدانید انسانی داخل این خانه هست یا نیست؟ آیا اینجا استصحاب کلی کنیم یانه؟

این مثال استصحاب کلی قسم چهارم، که یکی از مثالاش این است که در مثال اول که ذکر میکنند همین را میگویند که اماره ای بر وجود انسان در ضمن فرد اول که زید باشد قائم شده و اماره دوم بر وجود کلی انسان در ضمن فرد متحرک قائم شده و ممکن است دو فرد نباشد و یکی باشد، همانی که در پشت پنجره دیدی زید بود که این یک اماره است و اماره دوم با اشعه دیدی که در خانه یک رنگ قرمز متحرکی هست، یعنی انسان دیگری هست، این اماره دوم، آن اولیه قطعا مرتفع شده است ولی آن متحرک چه؟ آیا همان زید بوده است یا چیز دیگری بوده است؟ احتمال میدهی چیز دیگری بوده است و هنوز کلی طبیعی انسان داخل اینجا هست که اینجا استصحاب کلی طبیعی میشود یا نه؟ ما نمیدانیم آن عنوان متحرک منطبق بر زید است یا کان فی الدار متحرک آخر غیر زید، غیر از زید متحرک دیگری بوده است و وقتی فرد اول از خانه خارج شده است علم به ارتفاع کلی نداریم چون احتمال بقاء کلی انسان را میدهیم در ضمن آن عنوان متحرک که احتمال انطباقش را بر فرد دیگری میدادیم، این را میگویند استصحاب کلی قسم چهارم.

در این قسم چهارم میگوییم استصحاب جاری میشود چون احتمال میدهی غیر از زید شخص دیگری بوده است که همان عنوان متحرک بوده است و دو نفر در ساختمان بودند، پس میدانیم کلی طبیعی در اینجا بوده است، اگر زید بوده است خارج شده است ولی اگر شخصی دیگری بوده است آن عنوان متحرک، هنوز هست و خارج نشده و استصحاب کلی میکنیم.

پس در قسم اول استصحاب کلی جاری است و در قسم دوم هم استصحاب کلی جاری است و در قسم سوم سه نوع دارد که بعد بحث میکنیم که در دوره سابق بحث کردیم و در مورد اول و دوم استصحاب جاری نیست و در مورد سوم جاری میشود و در استصحاب کلی قسم چهارم میگوییم جاری میشود.