موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه دوم؛ دو مناقشه بر جواب صاحب کفایه

التنبیه الثاني: استصحاب بقاء الشيء علی تقدیر حدوثه

مناقشتان في جواب صاحب الكفایة

بحث ما در تنبیه دوم بود در این بود که آیا این یقینی که در استصحاب داریم شامل امارات و اصول میشود؟ [در استصحاب] میگوییم [باید] یقین به حکم داشته باشیم. ولی اگر با اماره و یا اصول عملیه حکمی را ثابت کنیم استصحاب شامل آن میشود؟

بعضی اشکال کردند در اینصورت دیگر یقین نیست بلکه ظن است و ما یقین میخواستیم، مرحوم صاحب کفایه اشکال را جواب داد، ایشان این اشکال را فی الجمله جواب دادند.

مرحوم آقای خوئی ابتدا مبانی را مطرح کردند و گفتند مبانی طریقیت فرق میکند و اشکال وارد است و باید جوابش دهیم.

در مبنای سببیت دو مبنایش کردند، یک وجه اول ذکر کردند و یک وجه دوم بیان کردند، تفکیک کردند و گفتند در وجه اول، اشکالی در جریان استصحاب بنابر این مبنا نیست چون حکم الله یقینا هست، در سببیت وقتی حکمی باشد [ّدر مبنای واسطه در ثبوت] ایشان میفرمایند اشکالی نیست بلکه اشکال در جایی است که ما مبنایی را بپذیریم که یقین به حکم نداشته باشیم [بنابر مبنای واسطه در عروض] چون حکم الله نیست ولی سببیتی که به معنی واسطه در ثبوت باشد در این صورت یک مصلحت ملزمه در ذات فعل هست و حکم الله هست و اینجا اشکال نیست، [به عبارت دیگر] اشکال در جایی است که ما حکم را با اماره ظنیه ثابت کنیم در حالی که ظن به حکم داریم، ولی در جایی که واسطه در عروض باشد گفتند در این صورت اشکال وارد است و باید اشکال جواب داده شود.

مرحوم آخوند جواب دادند جوابی که دادند طبق مبنای [سببیت واسطه در عروض است] [گفتیم] مرحوم خوئی در مبنای سببیت دو مبنا را مطرح کرده بودند که همان واسطه در ثبوت و واسطه در عروض بود. ولی مرحوم آخوند لعل در ذهنشان این است که آن سببیت واسطه در ثبوت است نه واسطه در عروض.

ولو طبق هر دو مبنا اشکال دفع میشود یعنی اگر واسطه در عروض هم باشد باز هم مصلحت هست و در این صورت که یک مصلحت هست و ولو اینکه اماره واسطه در عروضش باشد باز هم حکم هست.

مگر خودتان نمیگویید سببیت دارد پس تفصیلش ندهید [و بگویید در هر دو جا اشکال دفع می‌شود] اما اعلام در ذهنشان این [مبنای سببیت واسطه در ثبوت] است و لعل صاحب کفایه یا مبنای ما را داشته که خیلی بعید است و یا اینکه این مبنا را قبول داشته است همان مبنایی که مرحوم خوئی در مبانی حجیت ترسیم میکند، لعل راه حلش این است که بگوییم در ذهن این اعلام واسطه در ثبوت و قسم اول است، اما علی ای حال ما [چه] در جایی که واسطه در عروض باشد و یا [چه واسطه در] ثبوت باشد میگوییم در هر دو صورت مصلحت است حالا یا به نحو واسطه در ثبوت و یا واسطه در عروض، ولی چون مصلحت هست حکم هم هست، پس بنابراین یقین به حکم هم هست و ما مورد شک نداریم، ما از این جهت راحت هستیم.

ولی مبنای مرحوم آخوند در اینجا مشخص نیست و اشکال بر ایشان وارد است که این چیزی که شما در رابطه با واسطه در ثبوت در ذهنتان هست و میگویید اینجا اشکال نیست، ناقص است. زیرا یک شق دیگری هم هست که اماره واسطه در عروض مصلحت است. به قول مرحوم خوئی [طبق این مبنای واسطه در عروض] اشکال در استصحاب جاری است و شما [طبق این مبنا] جواب ندادید.

پس یا باید حرف ما را بپذیرند و بگویند بین واسطه در ثبوت و عروض تفاوتی نیست چون آخر مصلحت در فعل هست، حالا فرض کنید این شخص در کشتی خوابیده ، کشتی در حال حرکت است و در آخر به مقصد میرسد ولو اینکه کشتی دارد حرکت میکند ولی در آخر به مقصد میرسد چون یک حرکتی هست و آنجا هم یک مصلحتی هست ولو اینکه واسطه در عروض باشد، پس مصلحت هست، پس باید حکمی هم باشد، پس باید یقین هم باشد، ولی اگر طبق مرحوم خوئی برویم جلو که دو قسم هست، لعل ایشان قول سببیت از قبیل واسطه در ثبوت گرفته است.

برویم سراغ مناقشه در جواب مرحوم آخوند:

المناقشة الأولی من المحقق النائیني

إنّ المحقّق النائیني([1] ) ناقش في ما أفاده صاحب الكفایة من طریقیة الیقین إلى ثبوت الشيء و تبعه في ذلك المحقّق الخوئي فقال:

«إنّ ظاهر أدلة الاستصحاب كون الیقین موضوعاً له كالشك، و لا تنافي بین كونه موضوعاً للاستصحاب و طریقاً إلى متعلّقه، و لا إشكال في أنّ الیقین في مورد الاستصحاب طریقي بالنسبة إلى متعلّقه، لكنّه موضوعي بالنسبة إلى الاستصحاب و عدم جواز نقض الیقین بالشك لما ذكرنا سابقاً من أنّ قوله "لا‌ینبغي نقض الیقین بالشك"([2] [3] [4] [5] ) راجع إلى القضیة الارتكازیة و هي أنّ الأمر المبرم لایرفع الید عنه لأمر غیر مبرم و المراد من الأمر المبرم في المقام هو الیقین و من [الأمر] غیر المبرم هو الشك فلا‌بدّ من وجود الیقین و الشك»([6] ).

مرحوم نائینی یک مناقشه ای دارند بعد مناقشه مرحوم خوئی می آید که تقریبا روی همان مبنای مرحوم نائینی جلو آمدند ولی بیانشان چیزی دیگر است.

آقای نائینی میفرمایند آن چیزی که صاحب کفایه مطرح کرده است که طریقیت یقین، به ثبوت شیء است، ظاهر ادله استصحاب به ما میگویند یقین موضوع له شک است و منافاتی بین اینکه موضوع برای استصحاب و طریق برای متعلقش باشد نیست. یعنی هم در استصحاب موضوع است، البته بعد در این زمینه صحبت میکنیم که این موضوعیت را طور دیگری تبیین کنیم.

ایشان میفرمایند به نظر ما منافاتی ندارد، هم طریق به متعلقش هست، چون مثلا یقین به طهار چه کار میکند؟ میخواهد طهارت را برای ما اثبات کند، یقین طریق برای ثبوت طهارت است و هم چنین یقین موضوع برای استصحاب هست چون در دلیل استصحاب کلمه یقین به عنوان موضوع اخذ شده است، هر وقت این دو تا موضوع پیش آمد، موضوع قسمت اولش یقین است و قسمت دوم آن شک است، یقین به طهارت ، شک به طهارت، هر وقت این یقین و شک موضوعا پیدا شد در این صورت فابق علی الیقین، آن موقع لا تنقض الیقین بالشک یعنی بر همان یقین خودت باقی بمان و مبتنی بر یقین خودت باشد، پس هم موضوع است و از یک طرف در حالی که موضوع است، این یقین، نه به معنای یقین موضوعیه علی وجه الصفتیه (که در مقابل یقین موضوعیه علی وجه الطریقیه است) [بلکه به معنای موضوعیه علی وجه الطریقیه است].

یقین موضوعی دور جور بود، در رسائل این را گفتند و اعلام هم بر اساس آن بحث کردند که یک وقت یقین موضوعی است ولی علی وجه الصفتیه ، یعنی باید یقین باشد و چیز دیگری را قبول نمیکنیم ولی گاهی یقین است ولی علی وجه الطریقیه است، موضوعیه شده ولی موضوع که شده نه به عنوان صفت یقین وجدانی باشد بلکه به عنوان این که طریق برای طهارت است، ایشان میفرماید به هر حال اشکالی در این نیست که یقینی که در مورد استصحاب است نسبت به متعلق طریقی است گرچه موضوعی است نسبت به استصحاب، و عدم جواز نقض یقین به شک در اینجا داریم چون قبلا گفتیم لا تنقض الیقین بالشک، این به یک قضیه ارتکازیه بر میگردد و آن این که امر مبرم رفع ید نمیشود، یقین امر مبرم بود و نقض قرار است به یک امر مبرم بخورد و ما نمیتوانیم از یک امر مبرم به خاطر یک امر غیر مبرم رفع ید کنیم الا اینکه یک مبرم دیگری جلوی کار او در بیاید و مراد از امر مبرم یقین است و مراد از امر غیر مبرم شک است، پس باید یک امر مبرم داشته باشیم.

ببینید صحبت از نقض بوده، یقین هم یک امر مبرم است میگوید بی خود برای ما ظن را مطرح نکنید و با ظنون نمیتوان کاری کرد، ظن امر مبرم نیست و ما در استصحاب یک یقین و یک شک میخواهیم که یقینش مبرم است و شکش غیر مبرم است، اگر شما مرحوم آخوند به این بیان که یقین را یک امر طریقی در نظر بگیرید و آن را اماره سر جایش بگذارید در این صورت دیگر امر مبرم در استصحاب نداریم بلکه یک امر غیر مبرم است و طبق توضیح شما دیگر در استصحاب امر مبرم نداریم، این اشکالی است که به مرحوم آخوند بیان شده است که البته خودشان در مساله جواب میدهند.

المناقشة الثانیة من المحقق الخوئي

«إنّ الملازمة المدّعاة بین الثبوت و البقاء في كلامه، إن كان المراد منها الملازمة الواقعیة بأن یكون مفاد أدلّة الاستصحاب هو الإخبار عن الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء فهو -مع كونه مخالفاً للواقع، لعدم الملازمة بین الحدوث و البقاء في جمیع الأشیاء لكونها مختلفة في البقاء غایة الاختلاف فبعضها آنيّ البقاء و بعضها یبقی إلى ساعة و بعضها إلى یوم و هكذا- مستلزم لكون أدلّة الاستصحاب من الأمارات الدالّة على الملازمة الواقعیة بین الحدوث و البقاء، و بعد إثبات هذه الملازمة، تكون الأمارة الدالّة على الثبوت دالّة على البقاء، إذ الدلیل على الملزوم دلیل على اللازم، و الإخبار عن الملزوم إخبار عن اللازم، و إن كان المخبر غیر ملتفت إلى الملازمة، كما سیجيء في بحث الأصل المثبت إن شاء الله تعالى فیكون التعبّد بالبقاء تعبّداً به للأمارة لا للأصل العملي المجعول في ظرف الشك، فینقلب الاستصحاب أمارة بعد كونه من الأصول العملیة ... .

مرحوم آقای خوئی اشکال دومی دارند که غیر از اشکالی است که مرحوم نائینی است ولی بر اساس یک فکر و مبنا بیان اشکال میکنند، ایشان میفرماید ملازمه ای که مرحوم آخوند در اینجا مطرح کرده است، ملازمه بین ثبوت و بقاء است و ایشان میخواهد بگوید اگر ثابت بود پس باقی است، انگار مرحوم آخوند میگوید این ملا لغتی نشو، اینجا اگر گفته است یقین مراد ثبوت است و یقین میخواهد ثبوت را به ما بگوید و بعد میخواهد بگوید صفت یقین که ملاک نیست ملاک ثبوت است و این ثبوت با اماره هم اتفاق بیفتد کفایت میکند، مرحوم آخوند میخواهد یقین را به نحوی بر دارد و به جایش ثبوت بگذارد و بگوید این یقین که آمده است یقین طریقی است که میخواهد ثبوت را برای ما بیان کند، حرف مرحوم آخوند اینطور بود، به این عنوان فرمودند آن چیزی که ما میخواهیم در رابطه با آن صحبت کنیم یک نوع ثبوت است ایشان میگوید : «ان اعتبار الیقین انما هو لاجل ان التعبد و التنزیل شرعا انما هو فی البقاء لا فی الحدوث»، این در حدوث نیست ، «فیکفی الشک فیه» یعنی در بقاء «علی تقدیر الثبوت»، نمیگوید علی تقدیر یقین بالثبوت، میگوید یقین در اینجا طریق برای ثبوت است پس باید ثبوت باشد و طریق را رها کن، دراینجا مرحوم آخوند در واقع نظر در تعبیر طریق برای ثبوت دارد که در این صورت ثبوت را بگذار [به جای یقین] و اگر شک کردی استصحاب جاری میشود.

مرحوم نائینی حرفشان این بود گرچه طریقیت است و یقین طریق برای ثبوت شیء است ولی یقین را نباید صد در صد کنار بگذاری بلکه خود یقین یک صفتی است که همان امر مبرم است و نباید کنار بگذاریم، حال آقای خوئی میگوید ملازمه ای که بین ثبوت و بقاء در کلام آخوند ادعا شد که در کلام مرحوم آخوند خواندیم، «یکفی الشک فیه» یعنی در بقاء «علی تقدیر الثبوت»، یعنی ثبوت داشته باشد وقتی شک کردیم بگو بقاء دارد و بین ثبوت و بقاء ملازمه است، ایشان میگوید این ملازمه یا ملازمه واقعیه است و یا ملازمه ظاهریه است.

این ملازمه ای که بین ثبوت و بقاء هست، ثبوتی که همان حدوث است یعنی ثبوتی که به معنای حادث شدن است، اگر ملازمه واقعیه مراد است حرف شما غلط است، زیرا بین ثبوت و بقاء ملازمه ای نیست یعنی هرچه ثابت شد باید باقی باشد؟ یعنی اگر یک حرفی شما زدی تا آخرش باید حکم الله باشد؟ یعنی هر چیزی که اتفاق افتاد دیگر منشاء شک که در اینجا داریم بی فایده است؟ من مثلا در اینجا منشاء شک دارم مثلا قبلا این شیء طاهر بود و حالا با یک شیء مشکوکی برخورد کرده و من یقینا نمیدانم نجس شده ولی چون قبلا ثبوت طهارت داشته است باید بعدا هم ثابت باشد؟ این که نمیشود، خیلی اوقات حکمش عوض میشود، مثلا طهارت داشته است و بر اثر اینکه با چیزی برخورد کرده است حکمش نجاست میشود، خیلی اوقات یک امری پیش می آید و حتی شما شک کردی ولی نمیتوان گفت چون ثابت است پس باید باقی باشد.

ببینید تعبیر مرحوم خوئی را ، اینکه شما میگویید ملازمه واقعیه است به این معنا که مفاد ادله استصحاب که اخبار از ملازمه واقعی بین حدوث و بقاء است، [بنابر فرض صاحب کفایه که ملازمه را از ادله برداشت میکنیم]، اولا این ادعا مخالف با واقع است، چون در جمیع اشیاء ملازمه ای بین حدوث وبقاء نیست چون اینها در بقاء مختلف هستند، بعضی تا یک ساعت میمانند که اصلا اقتضاء بقا ندارد، (اگر یادتان باشد شک در مقتضی و شک در مانع)، اصلا اینجا شک در مقتضی بود، بعضی جاها اصلا مقتضی بقاء نیست مثلا یک قرار دادی مثل عقد بسته است مثلا عقد میبندد تا ده سال و نمیخواهد زوج دائمش باشد، مثلا پیرمردی است و نمیخواهد یک ارثی برای زن باشد و یک زمانی مشخص کردند، حالا چون ثابت شده است باید تا آخرش باشد؟ اینها میخواهند ارث نبرند و لذا مدت دار عقد میبندند، و لذا علی ای حال زمان ها متفاوت است ممکن است یکی تا یک ساعت و یکی تا یک روز بماند، بنابراین اصل این مساله که شما میگویید بین حدوث و بقاء ملازمه واقعیه است اولا مخالف با واقع است ثانیا مستلزم این است که ادله استصحاب از امارات باشد.

شما دارید میگویید: «ملازمه بین ثبوت و بقاء»، این قول کسانی بود که میگفتند دلیل حجیت استصحاب دلیل عقلی است آنهایی که میگفتند ظن به بقاء می آورد، یعنی هر وقت یک چیزی بود و ما شک کردیم، میانگین صد درصد [که بودن آن شیء است] و مثلا شک پنجاه درصد، هفتادوپنج درصد است، پس ظن به بقاء است و همیشه در این موارد ظن به بقاء است و اینها از این باب میگفتند کسانی که دلیل عقلی را برای حجیت استصحاب قبول داشتند اینطور میگفتند.

و بعد روایات را چطور جواب میدادند؟ بعضی میگفتند این روایات مربوط به باب استصحاب نیست مثل آقا شیخ هادی تهرانی، بعضی میگفتند این روایات ناظر به همان قاعده است و این روایات ارشاد به همان اماره عقلیه است که عقل میگوید اگر چیزی ثابت است و شک کردیم قاعدتا باقی است و در این صورت دیگر استصحاب اماره است.

اولا این ملازمه عقلیه درست نیست، اصلا ملازمه واقعیه بین حدوث و بقاء درست نیست چون خیلی از اوقات یک چیزی ثبوت داشته است اما بقاء نداشته است.

ثانیا این که میشود اماره بنابراین مستلزم این است که استصحاب اماره باشد و دال بر ثبوت باشد و دال بر بقاء است و دیگر کاری به استصحاب نداریم چون دلیل بر ملزوم دلیل بر لازم است و وقتی یک چیزی دلیل بر حکمی شد، دلیل بر بقائش هم هست. شما میگویی اینجا ملازمه وجود دارد و وقتی ملازمه وجود داشته باشد و این ملازمه واقعیه بوده باشد دیگر دنبال دلیل دیگری نیستیم. اگر ملازمه واقعیه وجود دارد، همان دلیلی که حکم را ثابت کرد دیگر لازمه اش این است که تا آخر کار این این [حکم ثابت] باشد و این کلام مرحوم خوئی است که إخبار از ملزوم إخبار از لازم است اگر چه مخبر ملتفت به ملازمه نبوده باشد، در اصل مثبت هم ایشان میفرمایند ما در این زمینه صحبت خواهیم کرد.

پس بنابراین تعبد به بقاء تعبد به خود اماره است نه تعبد به اصل عملی، چون شما میگویید ملازمه واقعیه است، و وقتی ملازمه واقعیه شد این اصل از لوازم ثبوت شیء است و بقاء از لوازم ثبوت شیء میشود که بر اساس یک ملازمه واقعیه است و نیازی به اصل عملی نخواهیم داشت.

پس اگر بگویید ملازمه، ملازمه واقعیه است جدا از اینکه حرف غلطی زدید باید مبنا هم عوض شود و استصحاب باید جزء امارات شود و بعدا هم نیازی به اصل عملی نداریم و وقتی اماره آمد دیگر استدلال به اصل عملی باطل است این فرض اول است.

مثالش را میتوانیم اینطور بزنیم که مثلا که اگر بینه ای بر طهارت پاکی لباس وارد شد و ما بعدا شک کردیم پاک بوده یا نه، دیگر لازم نیست استصحاب پاکی کنیم بلکه به سبب همان بینه پاک خواهد بود.

فرض کنید اصلا حکم برخورد با نجاست را در شریعت جعل نکردیم با قاعده طهارت و استصحاب، چه می‌توان گفت؟ آن موقعی که گفتیم بینه است مال فرض ابتدایی مساله است نه در فرض اینکه برخورد با یک امر مشکوک پیدا کرده است، منشاء شک پیش آمده است و حالا ببینیم طهارت هست یا نه؟

و إن كان المراد من الملازمة هي الملازمة الظاهریة بین الحدوث و البقاء، فلازمه الملازمة الظاهریة بین حدوث التنجیز و بقائه، و لایمكن الالتزام بها، إذ في موارد العلم الإجمالي بالحرمة مثلاً یكون التكلیف منجّزاً، ثمّ لو قامت بیّنة على حرمة الأطراف بالخصوص ینحلّ العلم الإجمالي، و بانحلاله یرتفع التنجّز، فإنّه تابع للمنجّز و مقدّر بقدره، فلا ملازمة بین حدوث التنجیز و بقائه و لایلتزم بها صاحب الكفایة أیضاً، فإنّه و غیره أجابوا عن استدلال الأخباریین لوجوب الاحتیاط بالعلم الإجمالي بواجبات و محرّمات كثیرة بأنّ العلم الإجمالي قد انحلّ بالظفر بالمقدار المعلوم بالإجمال من الواجبات و المحرّمات و بعد انحلاله تنقلب الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي إلى الشبهة البدویة، فیرجع إلى البراءة و هذا الجواب ینادي بعدم الملازمة بین حدوث التنجّز و بقائه كما تری.

فالإنصاف أنّه على القول بأنّ معنی جعل حجّیة الأمارات لیس إلا التنجّز في صورة الإصابة و التعذیر مع المخالفة كما علیه صاحب الكفایة و جماعة من الأصحاب لا دافع لهذا الإشكال»([7] [8] ).

اما اگر مراد از ملازمه، ملازمه ظاهری بین ثبوت و بقاء باشد، ایشان میفرماید لازمه این حرف، ملازمه ظاهریه بین حدوث تنجیز و بقائش است یعنی اگر تنجیزی روی حکمی آمد و ظاهرا منجز شد در این صورت ملازمه با بقاء دارد، ولی این حرف را هم نمیتوان ملتزم شویم، چون گاهی یک چیزی منجز میشود ولی بعد از تنجیز هم ساقط میشود مثل علم اجمالی که در جلد شش مفصل بحث کردیم، در علم اجمالی گفتیم علم اجمالی منجز میشود و تنجیز می آورد اما بعد یک دفعه شما با عمل کردن به تعدادی از افراد میگویید ما به افراد متیقن عمل کردیم و اجتناب کردیم و بعد از آن علم اجمالی کبیر و یا علم اجمالی متوسط منحل شد، تنجیز را داشت ولی این تنجیز باقی نماند، ملازمه ظاهری با بقاء نداشت، ایشان میگوید اگر قائل به ملازمه ظاهری بین ثبوت و بقاء باشید و منظورتان ملازمه ظاهریه باشد یعنی این حکم یک حکم منجزی باشد و لازم نیست یقین وجدانی داشته باشیم، این حکم منجزی است که ثابت شده و یک تنجیزی آمده است حتما هم باید باقی باشد، دراینجا میگوییم خیلی وقتها تنجیز می آید ولی بعدش میشکند، مثل جایی که بینه ای بر حرمت اطراف به خصوص در علم اجمالی قائم شد. مثلا شما علم اجمالی به نجاست یکی از دو ظرف داری و بعد یک بینه قائم شد که این ظرف نجس است و با قیام بینه علم اجمالی شما میشکند، چون شما میگفتی یکی از این دو ظرف نجس بوده است و باید از هر دو اجتناب کنم و حالا ثابت شد که این ظرف نجس است و یک نجاست دیگری داشته است، در این صورت علم اجمالی یک علم به حدوث نجاست جدیدی نیاورد، بلکه خودش شکست، علم اجمالی که میگفت یکی از این دو تا نجاست. بول روی یکی از آنها ریخته است، یا بینه آمد یکی از اینها خونی بوده است از اول، دراینجا دیگر این علم، نجاست جدیدی برای برای شما نمی آورد، یک نجاستی رفت و یک نجاست دیگر آمد، اینجا علم اجمالی حکمی برای شما نیاورد، نسبت به این فرض هم شک بدوی میشود، تا بینه به یک طرف آمد شک بدوی میشود یعنی تنجیزش شکست، تنجیزش بر اساس این بود که یک حکم اللهی آمده است حالا یا نجاست این بوده و یا نجاست آن بوده، ولی وقتی بینه آمد و گفت این ظرف نجس است به خاطر خون، دیگر علم اجمالی نمیتواند بگوید من یک نجاست جدیدی برایتان آوردم چون این از اول نجس بوده است و احتمال دارد آن بول در این ظرف نجس به خون ریخته بوده، پس دیگه نجاست جدیدی برای شما نیاورد و تنجیزش رفت، این حرف اینها است که میگویند اگر شما میخواهی ملازمه را بین ثبوت و بقاء در مساله ملازمه ظاهری تفسیر کنی باید بگویی ملازمه بین حدوث تنجیز و بقائش، در حالی که در علم اجمالی منحل میشود و تنجزش میرود و تنجز تابع منجز است.

بنابراین در این مواردی که علم اجمالی منحل شد و یک چیزی منجزیت علم اجمالی را شکاند دیگر کاری نمیتوانیم بکنیم و این حرف را هم خود صاحب کفایه قبول دارد و ادعا نمیکند وقتی تنجیز آمد الی الابد این تنجیز ادامه خواهد داشت، بلکه ممکن است چیزی منجزیتش را بشکند مثل همین بینه که مثالش را زدیم و خود مرحوم خوئی این مورد را قبول دارد، پس این ملازمه ظاهری را نمیتوان قبول کرد و مرحوم آخوند نمیتواند قبول کند و بگوید این ملازمه قبول است و خود مرحوم آخوند درجواب اخباریین که قائل به وجوب احتیاط در علم اجمالی به واجبات و محرمات کثیره در شریعت بودند، خود صاحب کفایه گفتند علم اجمالی شما شکسته شد، به مقدار معلوم بالاجمال از واجبات و محرمات شکسته شد یعنی ما یک مقدار معلوم بالاجمال از واجبات و محرمات را فهمیدیم، پس علم اجمالی کبیر شما منحل شد و نسبت به موارد دیگر که اطراف علم اجمالی کبیر بودند شبهه بدویه شد، نسبت به این مورد شبهه بدویه شد، یعنی مواردی که در این دایره معلوم بالاجمالی که دایره اش کمتر است نبوده باشد، و علم اجمالی کبیر به علم اجمالی متوسط شکسته میشود و علم اجمالی متوسط به علم اجمالی صغیر شکسته میشود.

پس دراین موارد شما مجبور هستی بگویی علم اجمالی تنجیزش رفت و باید رجوع به برائت شود، پس بنابراین ملازمه ای بین حدوث و تنجز و بقاء نیست و شما اینجا به سراغ برائت رفتی و علم اجمالی اول میگفت از طرفین اجتناب کن و بگو هر دو محکوم به حکم نجاست هستند حالا شکسته شد و برائت میگوید از این یکی استفاده کن و هیچ اشکالی ندارد، اینجا ملازمه ای بین تنجز و بقاء نیست، پس تعبیر اینها این است که در اینجا مناقشه مرحوم خوئی این است که علی القول به اینکه معنای جعل حجیت امارات تنجیز بوده باشد، بنابراین ما میگوییم دافعی برای این اشکال نیست و شما نمیتوانی این اشکال را دفع کنی و ما خودمان باید این اشکال را دفع کنیم، مبنای تنجیز و تعذیر اشکال مستشکل را دفع نمیکند، اشکال مستشکل این بود که اینجا یقین وجدانی مراد است و شما خواستی یقین را به ثبوت تفسیر کنی، ایشان میفرماید نمیتوانی چون نه ملازمه بین ثبوت و بقاء به ملازمه واقعی است و نه ملازمه بین ثبوت و بقاء به ملازمه ظاهری است و لذا شما با این حرف نمیتوانی استصحاب را جاری کنی، این بیان شما در مبنای تنجیز و تعذیر خراب است، نمیخواهد بگویند اصل حرف مستشکل درست است ولی میخواهند بگویند حرف مستشکل را روی مبنای خودمان درست میکنیم، حالا مبنای خودشان چیست؟

الجواب الثاني: من المحقّق النائیني و المحقق الخوئي

بيان المحقّق النائیني

«إنّ المجعول في باب الطرق و الأمارات لیس إلا صفة المحرزیة و الوسطیة في الإثبات، فكما یكون العلم الوجداني محرزاً للواقع وجداناً، فكذلك تكون الطرق و الأمارات أیضاً بالحكم الشرعي. و بعبارة أخری: معنی جعل حجّیة الطرق لیس إلا إفاضة العلم تشریعاً، و جعل ما لیس بمحرز محرزاً.

و قد ذكرنا هناك أنّه بذلك تقوم الأمارات مقام القطع الطریقي و [القطع] المأخوذ في الموضوع على وجه الطریقیة، لأنّ آثار الواقع إنّما تترتّب عند قیام الأمارة، لكون الواقع محرزاً بالأمارة؛ فآثار نفس الإحراز أحقّ أن تترتّب، لكون الأمارة إحرازاً، و حیث أنّ الیقین في أخبار الاستصحاب أُخذ موضوعاً لحرمة النقض بما أنّه طریق إلى الواقع و مقتضٍ للجري العملي لا‌محالة تقوم مقامه الطرق و الأمارات في ذلك ... .

إنّ منشأ الإشكال في جریان الاستصحاب في موارد الطرق و الأمارات إنّما هو توهّم عدم إمكان قیام الأمارات بدلیل حجّیتها مقام القطع المأخوذ في الموضوع على وجه الطریقیة و بعد إثبات تكفّل دلیل الحجّیة لقیامها مقامه یرتفع الإشكال من أصله إلا على توهّم كون الیقین مأخوذاً في أخبار الاستصحاب على جهة الصفتیة، و هو من البطلان بمكان لایحتاج إلى البیان»([9] ).

و هذا الجواب إنّما هو بالنسبة إلى جریان الاستصحاب في موارد الأمارات الشرعیة.([10] )

مرحوم نائینی و خوئی جواب میدهند، حالا یک بیانی را مرحوم خوئی در تتمه بحث اصول عملیه می آورند که یک بیان خوب و دقیقی هم هست.

آقای نائینی همان حرفی را که اول کار گفتیم میزنند، گفتند وقتی یقین موضوعی میشود چطور موضوعی میشود؟ آنها اول ذکر کردند که در کلام صاحب کفایه انگار یقین طریقی است، لذا خود طریق را حذف کرد و روی ثبوت بحث کرد و گفت یقین طریق به ثبوت شیء است مثل اینکه یقین به ثبوت طهارت دارم و چون این حالت طریقی را در ذهنش گرفته بود، یقین یک جوری کمرنگ میشود ولی مرحوم نائینی این یقین را پر رنگ کرد و گفت گرچه اینجا موضوعیه است اما حالا شما باید برای حل مشکل ببینی موضوعیه چند قسم دارد؟

ما دو نوع موضوعی داریم، یک موضوعی علی وجه الطریقیه داریم و یک موضوعی علی وجه الصفتیه داریم، شیخ انصاری میگفت موضوعی خودش دو قسم است، شما از اول نگو طریقی است و موضوعی نیست، این غلط است چون در لسان دلیل یقین موضوع شده است ولی موضوعیتش علی وجه الطریقیه است، نه علی وجه الصفتیه، لب حرف مرحوم نائینی از اینجا در می آید.

ایشان میگوید: مجعول در باب طرق و امارات صفت محرزیت و وسطیت در اثبات است، محرزیت را جعل میکند کما اینکه علم اجمالی محرز واقع است وجدانا، طرق و امارات هم همینطور است، محرز به حکم شرعی هستند و معنای اینکه ما برای طریق حجیت قرار دادیم در واقع یک علمی را تعبدا آوردیم و به قول آقای نائینی افاضه علم تشریعا کردیم، و آنی که محرز نیست محرز قرار دادیم، محرز نبود یقین نبود ولی ما صفت احراز را در آن به تعبد قرار دادیم، یقین احراز می آورد و این یقین نبود که احراز را بتواند برای شما بیاورد، این ظن معتبر بود، ولی دلیل حجت میگوید ظن معتبر هم محرز است یعنی همانطور که یقین محرز به وجدان است این هم محرزیت را هم دارد.

از اینجا میگوید ما قبلا گفتیم امارات مقام قطع طریقی مینشینند و همچنین مقام قطع ماخوذ در موضوع علی وجه الطریقیه هم مینشینند، چون آثار واقع مترتب بر قیام اماره میشود چون واقع محرز به اماره میشود و آثار احراز احق است که اینجا مترتب شود چون اماره احراز است و یقین در اخبار استصحاب موضوع برای حرمت نقض شده است اما از باب صفتیت نیست بلکه از باب طریق به واقع است بنابراین وقتی اینطور شد میگوییم مقتضی این مساله این است که ما جری عملی بر طبق استصحاب میکنیم و خود استصحاب را میگوییم تنها جری عملی نیست بلکه جزء اصول محرزه است بنابراین طرق و امارات هم جای یقین موضوعی علی وجه الطریقی میتواند بنشیند، آنی که موضوع شد علی وجه الطریقیه، امارات و طرق میتواند جای آن بنشیند، و تعبیر ایشان این است که منشاء اشکال در جریان استصحاب در موارد طرق و امارات، توهمی بود که امارات امکان ندارد قائم به مقام قطعی شود که ماخوذ در موضوع ما است بر وجه طریقیت، ما گفتیم اینجا میتواند این حرف را بزنیم و ارتباط درست کنیم و بگوییم وقتی دلیل حجیت آمد و گفت این اصل محرز است و احراز در آن است بنابراین میتواند اماره جای آن یقین موضوعی علی وجه الطریقیه بنشیند.

بله اگر گفتیم علی وجه الصفتیه دیگر نمیتوانستیم این حرف را بزنیم، یعنی اگر میگفتیم یقین علی وجه الصفتیه مراد است در این صورت طرق جای آن نمیتوانست بنشیند، لذا ایشان میفرماید: «یرتفع الاشکال من اصله الا علی توهم کون الیقین ماخوذا فی اخبار الاستصحاب علی جهة الصفتیه»، اگر این توهم را داشته باشیم که در اخبار استصحاب یقین علی وجه الصفتیه، یعنی بر وجه صفت یقین موضوع شده در این صورت باید حتما یقین وجدانی باشد و اشکال سر جای خود باقی است و حل نخواهد شد و این جواب نسبت به جریان استصحاب در موارد امارات شرعیه بود.

اما میرسیم به مساله اصول، آقای نائینی نسبت به اصول چه میکنید؟ آیا اصول هم یک طهارت مثلا برای ما درست کردند، بعد ما شک کردیم در این صورت میتوانیم استصحاب کنیم یا نه؟