موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه دوم: استصحاب بقا شی بنابر تقدیر حدوثش

التنبیه الثاني: استصحاب بقاء الشيء علی تقدیر حدوثه

قد اختلفوا في جریان الاستصحاب فیما إذا لم‌یحرز حدوث المتیقّن بالوجدان و لذا یستصحب بقاؤه على تقدیر حدوثه و ذلك في مورد دلالة الأمارات أو الأصول على حدوث المتیقّن ثم حصول الشك الفعلي في بقائه بعد ذلك.

بحث ما به تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب رسید، استصحاب بقاء شیء بر تقدیر حدوثش، در جریان استصحاب بحث هست که اگر یک جا دیدیم متیقن سابق با یک اماره ثابت شده است با یک اصل ثابت شده است در این صورت تکلیف چیست؟ وقتی متیقن سابق ما مظنون بوده است و ما از این راه که این ظن را معتبر کردند یقین میکنیم و این یقین از این باب است که متیقن سابق ما مظنون بوده است ولی یک اعتباری به آن داده شده است و یا به عنوان اصل عملی یک حکمی ثابت شده است، حال آیا در اینجا میتوان استصحاب کنیم و یا حتما باید یقین بالوجدان داشته باشیم؟ در استصحاب که فرمودند باید یقین به چیزی داشته باشی و بعد شک کنی بر همان یقین خود باش، و مراد از یقین را فرمودند یقینی است که بالوجدان یقین بوده باشد اما یقین به اماره و یقین به اصل عملی که ثابت شده است محل کلام است، یعنی آیا آن یقین وجدانی را به یقینی که واقعا یقین نیست تعمیم دهیم، ظن معتبر است و به آن یقین معتبر میگوییم آیا بحث به این مورد هم توسعه پیدا میکند؟

الإشكال في جریان هذا الاستصحاب بعدم الیقین بالحدوث

إنّ هذا الاستصحاب لم‌تتمّ أركانه، لأنّ من أركان الاستصحاب الیقین بالحدوث و هذا الركن مفقود في المقام لعدم الیقین الوجداني بحدوث المتیقّن.

و هكذا الشك في البقاء فإنّه من أركان الاستصحاب و هذا الركن أیضاً مفقود في المقام، لأنّ المراد من الشك في البقاء هو الشك في بقاء المتیقّن و المفروض هنا عدم وجود الیقین و حینئذٍ لیس في هذا المقام متیقّن سابق، بل الشك في مسألتنا هذه هو في بقاء شيء غیر متیقّن و غیر معلوم الثبوت و لكن یستصحب بقاؤه على تقدیر ثبوته.([1] )

اشکال در جریان استصحاب همین است که عرض شد که ارکان استصحاب در این مورد تمام نیست چون یکی از ارکان استصحاب یقین به حدوث است و در اینجا یقین وجدانی به حدوث نداریم، فقدان یقین وجدانی به حدوث باعث میشود که یقینی که از ارکان استصحاب است در اینجا تمام نباشد، در این صورت خیلی مشکل درست میکند اگر این حرف را بزنیم یعنی تمام مواردی که با امارات حکمی را ثابت کردیم و یا با اصول عملیه ثابت کردیم درتمام این موارد که میخواهیم استصحاب را جاری کنیم میگویند نمیشود، و اگر نتوانیم این اشکال را جواب بدهیم در این صورت در اکثر موارد به مشکل میخوریم و مواردی که ما یقین وجدانی داریم خیلی کمتر است به خصوص درمسائل احکام، گرچه در موضوعات چنین نیست ولی در احکام و شبهات حکمیه کلیه خیلی از موارد این چنین است که با یقین به حکم نرسیدیم بلکه با روایات و اصل عملی فهمیدیم، حالا شک برای ما پیش می آید و در این صورت دیگر نمیتوانیم استصحاب جاری کنیم و عمده موارد استصحاب حذف میشود، لذا این بحث خیلی مهم است.

در اینجا گفتند مراد از شک در بقاء، شک در بقاء متیقن است و مفروض در اینجا این است که یقین نیست و وقتی یقین نبوده باشد، در حقیقت شک هم به مشکل میخورد، نه فقط یقین به مشکل میخورد که گفتیم از ارکان استصحاب یقین و شک است و یقین در واقع همان یقین وجدانی است که در اینجا حاصل نشده است و وقتی به سراغ شک میرویم میگوید شک شما هم درست نیست چون قرار بود شک کنی در چیزی که یقینا ثابت است و شک در چیزی که مظنون است مراد نیست و چون شک در اینجا شک مترتب بر یقین است مثل نماز ظهر و عصر است که اگر نماز ظهر باطل باشد عصر هم باطل است و در اینجا هم اینچنین است که اگر یقین شما یقین وجدانی نیست آن شکی که در یقین هم هست دراینجا صدق نمیکند چون شک بدون متعلق که نیست، شک در آن چیزی است که شما به آن یقین وجدانی داشتی، در اینجا یقین وجدانی نداری و در نتیجه شک در آن چه که یقین وجدانی داشتی نداری و در واقع شکت هم مشکل پیدا میکند از این جهت که متعلقش مشکل پیدا میکند، باتوجه به این مساله اگر اینطور تقریر کنیم ارکان استصحاب تمام نیست و شک در مساله ما، شک در بقاء شیئی است که متیقن نبوده است و معلوم الثبوت نبوده است.

جریان الإشكال علی بعض مباني الحجیة عند المحقّق الخوئي([2] )

إنّ لمبنی حجّیة الأمارات و الأصول دوراً أساسیاً في توجّه هذا الإشكال و لذلك لابدّ من ملاحظة مباني الحجّیة حتّی یتّضح جریان الإشكال علیه أو عدم جریانه.

إنّ المحقّق الخوئي یری جریان الإشكال على مبنى الطریقیة و على بعض مباني الموضوعیة و قال في توضیح ذلك:

«إنّه بناء على الطریقیة لا یقین بالحكم، لاحتمال عدم مصادفة الأمارة للواقع، بل و لا شك في البقاء على ما ذکرناه [لعدم وجود المتیقّن مع أنّ المراد من الشك الفعلي هو الشك في بقاء المتیقّن] فلا مجال لجریان الاستصحاب.

جریان این اشکال را مرحوم خوئی چنین تعبیر میکنند که باید بر اساس مبانی بسنجیم، حالا بحث جواب از این اشکال بماند ولی خود این اشکال طبق فرمایش ایشان مبتنی بر این است که در مبانی حجیت چه نظریه ای را انتخاب میکنیم، بعضی در مبانی حجیت نظرشان طریقیت بود، مرحوم خوئی نظر طریقیت را پذیرفتند، ولی این را عرض کنیم اینکه میگوییم مبانی حجیت فرق میکند در هر بابی از حجج باید برویم ببینیم حجیت به چه معنااست، مثلا در باب خبر معنای حجیت چیست؟ از ادله حجیت باید بفهمیم حجیت در خبر واحد آیا به معنای طریقیت است؟ ایا تنزیل مؤدی به منزله واقع است؟ آیا جعل حکم مماثل است ؟ آیا منجزیت و معذریت است ؟ هر کدام یک مبنا است ، دوباره در بحث استصحاب باید بحث کنیم و از ادله هم فهمیده میشود، اینکه بعضی وقت ها عرض میکنم که باید در دلیل حجیت استصحاب صحبت کنیم از این جهت است که در جلد سابق بحث کردیم و آنجا اگر تنها به حجیت آن اکتفا میکردیم و در معنای آن صحبت نمیکردیم قطعا در یک جای بحث به مشکل میخوردیم و آن اینکه باید دانه دانه ادله را بررسی کنیم و بر اساس بررسی ادله و شناخت دلیل حجیت استصحاب مبحث را پیش ببریم، همچنان که عرض کردیم ادله حجیت استصحاب باعث میشود که بحث کنیم استصحاب اماره است یا اصل است ؟ در مثبتات حجت هست یا نه؟ اینجا هم باید ادله را بررسی کنیم و باید ببنیم حجیت استصحاب از باب اخبار است؟ که در این صورت ممکن است تنزیل مؤدی منزله واقع باشد و ممکن است طریقیت باشد، بستگی دارد دلیل را چه بگیریم؟ اگر دلیل عقلی بگیریم ممکن است منجزیت و معذریت باشد، دلیل عقلی دیگر جعل مؤدی به منزله واقع نمیکند و یا انشاء حکم مماثل نمیکند که بعضی میگویند، انشاء حکم مماثل خیلی مبنای قوی ای است که دراینجا نزدیک میشود که بگوییم حکمی هست نه اینکه بگوییم سبببیت است ولی کأنه یک حکمی هست و خیلی قریب به مبانی است، حالا در اینجا ایشان میفرمایند اگر از مبنای طریقیت جلو برویم در این صورت یقین به حکم نداریم چون طریقیت صرفا از باب که استصحاب طریق است میگوید حجت است و مرحوم خوئی در اینجا میفرمایند احتمال عدم صحت این اماره هست، احتمال عدم مصادفتش با واقع هست، که این اماره با واقع مصادفت نداشته باشد، بنابراین ما در اینجا مشکل پیدا میکنیم در مساله یقین، و شک در بقاء متیقن هم نخواهیم داشت، دیگر چه متیقنی است که شک در بقائش کنیم؟ اصلا متیقن نداریم که شک در بقائش کنیم، بنابراین نظر استصحاب جاری نیست، اگر مبنای طریقیت را اخذ کنیم و این اشکال به ما وارد شد در این صورت استصحاب جاری نیست همانطوری که الان مستشکل این را از ما میخواهد که بگوییم استصحاب جاری نمیشود، البته بعدا جواب میدهیم اما اشکال مستشکل بنا بر مبنای طریقیت وارد میشود، اما اگر مبنای موضوعیت را گرفتیم که در تعبیر مرحوم خوئی این است : «بناءا علی الموضوعیه علی ما هو المشهور بینهم ظنیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم»، ولو طریق ظنی بوده باشد ولی حکم قطعی است، یعنی وقتی اماره آمد انگار یک حکمی در اینجا جعل میشود، پس بنابراین مثل منجزیت و معذریت نیست، ایشان مبنای منجزیت و معذریت را اشاره نکردن، ولی اینجا دیگر مثل منجزیت و معذریت نیست، معذریت و منجزیت جعل حکم ندارد، سوال دو سه دقیقه پیش ما هست، یادتان هست که در مبنای منجزیت و معذریت گفتیم آیا حکم جعل میشود؟ گفتیم حکمی جعل نمیشود چون آنی را که میگوییم واجب است یعنی اگر مطابق با واقع بود واقع در حق شما منجز است واگر مطابق با واقع نبود معذور هستی و در واقع وجوب را نمیتوانی در اینجا محکم و پر و پا قرص جعل شده بدانی، ممکن است در اینجا حکم وجوبی هم نباشد، اگر نباشد در این صورت معذور هستی، که عرض کردیم که مثل بعض الاساطین در همان اول علم اصول که میخواستند مبانی حجیت را بیان کنند این ایراد را گرفتند و گفتند طبق این مبنا دیگر در رساله هم نمیتوانی بگویی فلان چیز واجب است بلکه باید بگویی اگر در اینجا وجوب باشد منجز است ولی اگر مطابق با واقع نبوده باشد آن روایتی را که بر اساسش فتوا دادی، در این صورت نمیتوانی بگویی واجب است، این اشکالی است که بر مبنای منجزیت و معذریت بود و این مبنای منجزیت و معذریت مثل مبنای طریقیت است که برای ما یقین درست نمیکند، اما اگر شما گفتید ما قائل به مبنای سببیت قائل میشویم در این صورت قطعیة الحکم درست میکند یعنی موضوعیت اماره و سببیت اماره سبب میشود که بگوئی، چه بسا مصلحت سلوکیه شیخ هم در اینجا مطرح شود که یک نوع مصلحت هم در اینجا هست ولی در متعلق نیست بلکه در سلوک است، مصلحتی در اینجا هست که باعث شده است که حکمی جعل شود، پس حکمی هست و مصلحتی هم هست و یعنی حکم ظاهری جعل شده است، در مبنای منجزیت و معذریت اصلا حکمی جعل نشده بود و در مبنای طریقیت تفسیر متعدد دارد بعضی میگویند اصلا حکمی جعل نشده است بلکه طریقی به واقع است، شاید به واقع برسیم و شاید نرسیم، اما ما گفتیم چه بسا در اینجا بگوییم حکم جعل شده است.

در مبنای طریقیت یعنی حتی شیخ انصاری را که مبنای طریقیت را میگوید، مصلحت سلوکیه را هم همین جا مطرح میکند یعنی ممکن است همین جا مبنای طریقیت را داشته باشیم ولی بگوییم طریقیت در اینجا تنها به آن معنای نیست که شما تصور میکنی که یک طریق ناقص دلیل شود بلکه میخواهیم اعتبارش کنیم، با اعتبار فرض وجود میکنیم که تتمیم کشف میشود، یک چیزی در آن هست به اسم مصلحت سلوکیه بدون اینکه سببیتی باشد، چه بسا بشود مصلحت سلوکیه را در طریقیت تصویر کرد کما اینکه بعضی درموضوعیه آوردند ولی در موضوعیه معمولا خیلی ها به مصلحت سلوکیه نمیرسند چون مصلحت سلوکیه، مصلحت در متعلق نیست بلکه مصلحت در سلوک است لذا قول به مصلحت سلوکیه از اقوال موضوعیت ذکر نمیکنند، حالا ایشان اشاره به این دو قول کردن و به اقوال دیگر اشاره ای نکردند.

و أمّا بناء على الموضوعیة على ما هو المشهور بینهم من أنّ ظنّیة الطریق لاتنافي قطعیة الحكم، فموضوعیة الأمارات و سببیتها تتصوّر على وجهین:

الوجه الأوّل: أن یكون قیام الأمارة على وجوب شيء مثلاً موجباً لحدوث مصلحة في ذات الفعل، بأن یكون قیام الأمارة من قبیل الواسطة في الثبوت لعروض المصلحة الملزمة في ذات الفعل.

و لا إشكال في جریان الاستصحاب على هذا المبنی، إذ بعد قیام الأمارة یكون الوجوب متیقّناً، فإذا شك في بقائه فلا مانع من جریان الاستصحاب بالنسبة إلى هذا الوجوب الحادث لأجل قیام الأمارة، و إن كان الوجوب الواقعي مشكوكاً من أوّل الأمر.

خود این مساله موضوعیت دو نوع تصویر دارد، اول فرق واسطه ثبوت و واسطه عروض را بگویم تا این روشن شود، ایشان میگویند اینکه اینجا میخواهید بگویید اماره، حجیتش از باب سببیت است گاهی حدوث مصلحت در ذات فعل میشود به این معنا که اماره واسطه در ثبوت مصلحت در ذات فعل است، ببینید این با مصلحت سلوکیه فرق دارد که در مصلحت سلوکیه عرض کردم جزء سببیت ها حساب نمیشود مصلحت در ذات فعل نبود بلکه مصلحت در سلوک بود، نه در ذات فعل، در متعلق مصلحت نبود ولی قائل به سببیت میخواهد بگوید در متعلق مصلحت است، خوب، اینجا میگویند اماره موجب میشود برای حدوث مصلحت در ذات فعل، و قیام اماره از قبیل واسطه در ثبوت است برای عروض مصلحت ملزمه در ذات فعل، خیلی نکته مهمی شد، میگوییم واسطه در ثبوت است یعنی واقعا یکی مصلحتی در اینجا هست و این واسطه در ثبوت آن مصلحت در متعلق بود، ولی وجه دوم که ذکر میکنند میگویند که نه ، قیام اماره موجب عروض مصلحت برای فعل است که مقید است به کون وجوبه مودی اماره باشد، به این که قیام اماره از قبیل واسطه در عروض برای مصلحت است یعنی خودش مصلحت نداشته باشد، مثال واسطه در عروض را یادتان باشد ، مثلا آتش واسطه در ثبوت حرارت در خود این شیء است یعنی واقعا این شیء حرارت پیدا کرد و آتش وقتی نزدیک شد واسطه در ثبوت بود ولی واسطه در عروض در جایی بود مثل اینکه یک کشتی حرکت میکرد و شما سوار کشتی شده بودی و بر اثر حرکت این کشتی شما هم حرکت میکردی و الا دست و پای شما راحت بود و حرکت نمیکند و شما مثلا در کشتی خوابیدی و هیچ تکانی نمیخوری ولی کشتی حرکت میکند و کسی شما را نگاه کند میگوید آرام خوابیدی، ولی یکی دیگه میگوید این شخص داره حرکت میکند، این حرکت از کجا می آید؟ به واسطه کشتی، این کشتی واسطه در عروض حرکت بر شما شد، این قائلین به قول وجه دوم واسطه در عروض را قائل هستند، واسطه در عروض یعنی مصلحت در متعلق نیست بلکه در چیزی دیگری است و کأنه خودش را در متعلق نشان داده است چون متعلق روی آن سوار است مثلا، مثل یک عنوانی است که روی آن سوار است که این واسطه درعروض میشود، اصلش و حرکت برای کشتی بود و جالس واسطه در عروض بود، حالا ایشان میفرمایند این دو با هم فرق دارد و اگر ما آمدیم قائل شدیم که قیام اماره بر وجوب شیئی موجب حدوث مصلحت در خود فعل است از باب واسطه در ثبوت، مصلحت ملزمه در فعل ایجاد شده است در این صورت اشکالی در جریان استصحاب نیست و این اشکالی که اینها وارد کردند بر این قول وارد نیست، بر قول طریقیت وارد میشود ولی بر این قول وارد نیست چون واقعا میگویی مصلحت در ذات فعل است و بنابراین حکمی در اینجا جعل شده است و ما یقین داریم، یعنی اماره خودش ظنی است ولی شارع به ما وعده داده است و گفته هر وقت اماره آمد طبق آن اماره جعل حکم میکنم که اسمش حکم ظاهری است ولی حکم هست، دراینجا ولو اینکه من نسبت به واقع شک دارم ولی نسبت به حکم ظاهری یقین دارم، یعنی یقین دارم یک حکم ظاهری در اینجا جعل شده است، نسبت به حکم واقعی شک دارم ولی نسبت به حکمی که اماره آورده است یقین دارم و میدانم شارع گفته است هر وقت این روایت آمد عمل کن، مثل اینکه میگویند اگر مصلحت نداشته باشد خدا جعل مصلحت میکند شما طبق روایت عمل کن که بعضی از این باب خواستند بگویند که شما طبق روایات عمل کنید و وقتی فرمودند کلام معصوم این است ولو اینکه در واقع آن حکم الله واقعی نیست و مصلحت واقع نیست ولی خدا برای شما مصلحت جعل میکند یعنی خلاصه شما به نفعی میرسی و اگر این بوده باشد اشکال وارد نیست چون متیقن را خواهیم داشت ولو در مورد امارات.

الوجه الثاني: أن یكون قیام الأمارة على وجوب شيء مثلاً موجباً لعروض المصلحة للفعل المقیّد بكون وجوبه مؤدّی الأمارة، بأن یكون قیام الأمارة من قبیل الواسطة في العروض للمصلحة.

و لایجري الاستصحاب على هذا المبنی، إذ الوجوب الواقعي لم‌یكن متیقّناً حتّی نجري الاستصحاب فیه و الوجوب الحادث لقیام الأمارة معلوم العدم، لأنّه كان مقیّداً بقیام الأمارة، و المفروض عدم دلالة الأمارة على الحكم في الزمان الثاني و إلا لم‌یقع الشك فیه، فلا‌ مجال لجریان الاستصحاب»([3] ).

اما اگر به وجه دوم بوده باشد یعنی قیام اماره بر وجوب شیء موجب عروض مصلحت باشد برای فعلی که مقید است به اینکه وجوبش مؤدی اماره است، وسط اینطوری بیاد و قیام اماره از قبیل واسطه در عروض مصلحت باشد و واقعا آن مصلحت مثل مورد قبلی نیامد بلکه روی عنوانی دیگر آمد و کأنه در اینجا این عنوان روی آن سوار بود، اگر این طور باشد در این صورت استصحاب بناء بر اشکال این مستشکل که میگوید باید یقین وجدانی باشد،وارد و در اینجا یقین وجدانی نداریم ولی در فرض قبلی یقین وجدانی داریم،چون وجوب واقعی متیقن نبوده است که ما استصحاب را جاری کنیم و این وجوبی هم که حادث شد به واسطه قیام اماره، تنها در همان ظرف خودش است و بعد که شک کردی درظرف نیست، یعنی کی اماره به ما گفت که این وجوب هست؟ به عنوان حکم واقع نیست بلکه مثل یک تکلیفی برای همان ظرف است، ظرف مؤدی اماره تا کی هست؟ تا قبل شک، و وقتی شک کردیم دیگر اماره حرفی ندارد و دیگر در اینجا مصلحت نیست و تنها مصلحت را در همان محدوده آوردند.

فرق این مورد با مورد قبلی این است که در فرض اول مثل مرحوم خوئی تصور میکنند که شارع یک مصلحتی در متعلق قرار داد وحکمی هم مطلقا جعل شد ولی در اینجا حکم مطلقا جعل نشد بلکه تنها در همان ظرفی که اماره آمد، اما وقتی شک در آن کردی دیگر حرفی نمیزند، چرا اماره حرفی نمیزند؟ چون میگوید من مال اینجا بودم من مال فرض شک شما نبودم، من در فرضی که شما شک کنی دیگر حرف نمیزدم چون اگر حرف میزدم که شما دیگر سراغ اصل عملی نمیرفتی، ببینید شما چرا به سراغ اصل عملی میروید؟ چون شک کردی، میگوید من در ظرف شک دیگر حرف نمیزنم بلکه در ظرفی که شکی نباشد من حرف میزنم ولی در جایی که شک باشد حرفی نمیزنم، کما اینکه خود شما هم گیر میکنید، اماره آمده است حکم ظاهری را آورده است ولی در همان محدوده است ولی وقتی شک کردی در اینصورت دیگر نمیدانی آن هست یا نیست؟ اگر استصحاب حجت بوده باشد میگوئی تعبدا هست ولی واقعا نمیگویی قبلی هست، اماره هم اینطور است که تنها واسطه در عروض بوده است منتهی درهمان محدوده، این حرف مرحوم خوئی است که میفرمایند در اینجا نه آن حکم الله واقعی را داری که بگویی وجوب واقعی را دارم و یک متیقن دارم که استصحاب را جاری کنم و نه آن وجوبی که به خاطر قیام اماره حادث شد را داری، چون وقتی شک کردی در این صورت وجوب نیست چون آن وجوب میگوید دلیلت من در این محدوده است و از اینجا به بعد دیگر کاری به من نداره، من دیگر اصلا نیستم ، این اشکال اینها است یعنی استصحاب در اینجا جاری نیست.

یلاحظ على بيان المحقق الخوئي

إنّ القول بالموضوعیة یقتضي جریان الاستصحاب مطلقاً كما سیأتي بیانه من صاحب الكفایة سواء كان قیام الأمارة بنحو الواسطة في العروض أم الواسطة في الثبوت، لأنّ ركن الاستصحاب هو وجود الیقین السابق سواء كانت المصلحة الملزمة باقیة أم لا، فإنّ الوجوب الحادث لقیام الأمارة و إن كان معلوم العدم في الزمان الثاني، إلا أنّه موجود في الزمان الأوّل عند قیام الأمارة فهو متیقّن الحدوث مشكوك البقاء فیجري الاستصحاب.

این اشکال خیلی جوابش به نظرم راحت است، حالا ولو اینکه مرحوم خوئی این مورد را فرمودند که اماره حرفی نمیزند یعنی کأن برای زمان اول است و برای زمان بعد از شک نیست، ما دراینجا یک ملاحظه به فرمایش مرحوم خوئی نوشتیم و عرض کردیم ولو اینطوری هم باشد باز هم یقین داری که در زمان خودش بوده است، مگر نمیگویی در زمان خودش بوده است ولی در این زمان دیگر نیست درسته یا نه؟ عروض مصلحتی شده برای فعل، که مقید وجوبش به مؤدی اماره، «بکون وجوبه مودی الاماره»، وجوبش مؤدی اماره است، اگر اینطور هم فرض کنیم که شما گفتید وجوبی که به خاطر اماره حادث شده است معلوم العدم است یعنی آن وجوب برای ظرف خودش بود و الان دیگر نیست مگر اینکه بگویی تعبدی باشد، ما میگوییم درسته که الان نیست و ما نمیخواهیم الان باشد ما میخواهیم بگوییم قبلا بود، معلوم العدم است یعنی بعدا نیست یعنی بعد از اینکه شک کردی دیگر نیست، خوب معلوم العدم باشد چه اشکالی دارد؟ ایشان میگوید این معلوم العدم است وقتی معلوم العدم شد دیگر علم داریم که تنها در این ظرف آمد و وقتی که معلوم العدم باشد از باب انقضه بیقین آخر میشود، یقین به عدمش دارم، من وقتی استصحاب را جاری میکنم که شک در آن داشته باشم ولی در اینجا دیگر معلوم العدم است یعنی دیگر علم به نبودش دارم، و دراینجا دیگر شکی نیست ، در فرض دوم تنها وجوب برای این برهه از زمان آمد و در فرض بعدش دیگر میدانیم وجوب نیست پس استصحاب ندارد، تقریر مرحوم خوئی این است ما میگوییم چرا میگویید معلوم العدم؟ ما میگوییم اماره در این ظرف جعل شده است اما اینکه در ظرف بعدش معلوم العدم باشد مشخص نیست، این مقید به قیام اماره است و حال که شک کردیم به سراغ اصل عملی میرویم، درسته که میگوییم در ظرف خود اماره است و الان در حکم سابق شک کردیم ولی نسبت به همان زمانی که معلوم الوجود بود میتوانی جاری کنی چون میگوییم وقتی حکم جعل شد با شک معلوم العدم نمیشود باز هم مشکوک میشود، فرق را شما در این گرفتی که آن اماره واسطه در ثبوت است یا واسطه در عروض است؟ واسطه در عروض یعنی اینکه مصلحتی که دراینجا آمده است کأن برای عنوانی دیگر بوده است مثل کشتی و اینم مثل جالس بر کشتی بوده است، اما نه اینکه تا من شک کردم دیگر بگویم قطعا وجوبی نیست، تو اماره اینطور نیست بلکه اماره میگوید این را می آورد ولی روی عنوان دیگر آورده است و اینکه شما فرق بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض گذاشتی، نتیجه اش این نیست که معلوم العدم است، بله جعلش در این ظرف است و حالا شک کردیم، نمیدانیم هست یا نیست، پس شک سر جای خود باقی است و معنا ندارد بگوییم معلوم العدم است، حتی در اصل عملیه هم نمیتوانی بگویی، مثلا شما یک چیزی را با اصل عملی ثابت کردی و الان در ظرف قبلی بود، ایشان فقط در امارات مطرح کرد ولی با این فرض در اصل عملی هم باید بگوییم معلوم العدم است چون شک کردی و در ظرف دیگری است در حالی که این حرف را نمیزنی، پس بنابراین اگر مبنای سببیت بود در این صورت حکم ظاهری جعل شده است و حالا شک میکنیم و استصحاب را جاری میکنیم و اگر مبنای طریقیت بود اشکال مستشکل پیش می آید و حالا باید ببینیم جواب چیست؟

اینها همه مفروض بر اشکال مستشکل است که میگوید من یقین وجدانی میخواهم، در فرض طریقیت یقین وجدانی نیست و در فرض موضوعیتی که واسطه در عروض باشد قیام اماره، باز هم یقین وجدانی نیست فقط در جایی است که اماره واسطه در ثبوت مصلحت در متعلق فعل بوده باشد، این فرمایش ایشان است.

این حرف که زدند و این اشکالی که کردند و مرحوم خوئی هم تقریر کردند بنا براین سه مبنا، این اشکال، اشکالی بسیار واهی است و ما اصلا دنبال یقین وجدانی نیستیم و وقتی شارع گفته است یقین داشتی و شک کردی در این صورت به همان یقینت باشد در اینجا میگوییم شامل یقین تعبدی هم میشود، چرا باید منحصر در یقین وجدانی باشد؟ جوابی که مرحوم صاحب کفایه داده است ایشان دو جواب دادند:

جوابان عن هذا الإشکال

الجواب الأول: من صاحب الكفایة

«إنّ اعتبار الیقین إنّما هو لأجل أنّ التعبّد و التنزیل شرعاً إنّما هو في البقاء لا في الحدوث([4] ) [و بعبارة أخری إنّ الیقین في دلیل لاتنقض الیقین بالشك، لاموضوعیة له، بل إنّه اعتبر حتّی یكون طریقاً إلى ثبوت الشيء فیترتّب على هذا الثبوت، الشك في بقائه و یدلّ دلیل حجّیة الاستصحاب على التعبّد ببقاء هذا الشيء الثابت].

فیكفي الشك فیه [أي في بقائه] على تقدیر الثبوت، فیتعبّد به على هذا التقدیر فیترتّب علیه الأثر فعلاً فیما كان هناك أثر و هذا هو الأظهر»([5] ).

جواب اول از صاحب کفایه این است اعتبار یقین برای این است که تعبد و تنزیل شرعی در مساله بقاء است نه در مساله حدوث ، ما در اینجا در مساله بقاء میخواهیم یک تنزیلی انجام دهیم، در استصحاب بقاءا، و کاری به آن حدوث نداریم، ما در ظرف حدوث یک ثبوتی میخواهیم، شیء ثابتی باشد که در آن شک کرده باشیم و در مرحله بقاء میخواهیم یک تنزیل و تعبدی بیاوریم، کأن ایشان میفرمایند که دراین تعبد، در اینجا دو تعبد است یک تعبدی که از ناحیه اماره برای ما آمد و یک تعبدی که میخواهیم با استصحاب داشته باشیم، ایشان میفرماید آن تعبدی که با استصحاب میخواهیم داشته باشیم، قبلش فقط شیء ثابت را میخواهیم، در اینجا یک توضیحی نوشتیم : بعبارت اخری یقین در دلیل لا تنقض الیقین بالشک خودش موضوعیت ندارد بلکه معتبر شده تا طریق باشد به اینکه یک چیزی ثابت شده است و بر این ثبوت شک در بقاء مترتب میشود یعنی بعد ازاینکه ثابت بود یک شک در بقاء می آید، دلیل استصحاب تعبد به بقاء شیء ثابت داشته باشد و معلوم ما از یقین یک نحو ثبوتی است که یک چیز ثابت بود حالا شک کردیم در امر ثابت، نه اینکه حتما یقین با وصف یقین وجدانی بخواهد بیاید، نه یقین وجدانی لازم نیست بیاید، پس کافی است در اینجا، در مساله شک در بقاء، صرف اینکه یک ثبوتی قبلا داشته باشد و همین ثبوت کافی است، بنابراین اثر بر آن بار میشود.

ثم أشار صاحب الكفایة إلى أنّ هذا الجواب مبنيّ على ما هو التحقیق من «أنّ قضیة حجّیة الأمارة لیست إلا تنجّز التكالیف مع الإصابة و العذر مع المخالفة([6] )، كما هو قضیة الحجّة المعتبرة عقلاً، كالقطع و الظنّ في حال الانسداد على الحكومة ... فالحكم الواقعي الذي هو مؤدّی الطریق حینئذٍ محكوم بالبقاء فتكون الحجّة على ثبوته حجّةً على بقائه تعبّداً للملازمة بینه [أي بین البقاء] و بین ثبوته واقعاً»([7] ).

بعد یک نکته ای را ایشان دوباره خود صاحب کفایه اضافه میکنند در بحث ما، ایشان میگویند این جوابی که ما دادیم مبتنی بر آن چیزی است که موافق با تحقیق ما است و آن این که قضیه حجیت اماره همان تنجیز تکالیف در صورت اصابت و عذر در صورت مخالفت است، یعنی همانی که میگویند که مقتضی حجت عقلی است که حجیت عقلی تنجیز وتعذیر را میگوید همان مبنایی که بعض الاساطین شدیدا میکوبیدند و میفرمودند طبق این مبنا دیگر فتوا در رساله نمیتوانی بگویی، ایراد به آخوند میکردند و مرحوم آخوند این مبنا را قائل شدند.

ببینید طریقیت یک مبنایی در عرض منجزیت و معذریت است گفتیم چهارتا مبنای معروف طریقیت است و منجزیت و معذریت است و جعل مؤدی به منزله واقع است و انشاء حکم مماثل است، خود بعض الاساطین که در اول اصول این بحث را مطرح کردیم به این چهار مبنا اشاره کردند، یک وقت مبنای طریقیت را میگویم و میگم من طریق به واقع هستم و یک وقت حجیت نمیگوید طریق به واقع هستی بلکه صرفا میگوید این روایتی که آمده است اگر مطابق با واقع بود واقع در حق تو منجز شده است، یعنی خودش حکمی نیاورده است بلکه میگوید اگر اماره درست باشد حکم الله در حق تو منجز است و اگر درست نباشد تو چیزی نداری و در واقع تو عذری داری که اگر واقعا انجام ندادی روایت برعکسش را گفته بود و روایت چیز دیگری گفته بود مثلا واقع وجوب بود و روایت گفته بود واجب نیست در اینجا عذر دارم، در اینجا حکم ظاهری برای من نیاورده است.

اما در مبنای طریقیت بحث است که حکم ظاهری میتواند بیاید یانه؟ در طریقیت صحبتی از این نمیکند کجا منجز است کجا معذر است؟ میگوید من این راه ناقص را یقینی حساب میکنم، من این ظن را یقین حساب میکنم، اعتبار یقین کردم، در اینجا میتوانی فتوا دهی به خلاف مبنای تنجیز و تعذیر، میگویی این ظن من یقین شد و من یقین به حکم الله دارم ولو اینکه اشتباه هم بوده باشد باز هم یقین به حکم الله دارم و طریق دلیل به حکم الله است، مرحوم آخوند میگوید این جواب مبتنی بر تنجیز و تعذیر است و بنا بر تنجیز وتعذیر میگویی این جواب است ، حرف آخوند این است، بعد هم تعبیر میکنند کما اینکه حجت معتبره عقلا این است مثل قطع، حتی ظن علی الانسداد علی الحکومه هم تنجیز و تعذیر است، بحث تنجیز و تعذیر را هم بعد میگوییم که در هر کدام از مباحث حجت باید ببینیم تنجیز وتعذیر است یا واقعا چیزی جعل شده است، در بعضی مواقع ممکن است تنجیز وتعذیر باشد یعنی مثلا فرض کنید در روایات یک حکم جعل شده است ولی مثلا یک جا حجت از باب بناء عقلا است در این جا شارع یک حکم ظاهری بر طبق بناء عقلا جعل کرده است ؟ معنا ندارد، بناء عقلا کاره ای نیست،حال اگر روایات بود روایات منسوب به شارع است و میتوانیم بگوییم بر اساس روایات امکانش هست شارع یک حکم ظاهری جعل کند و غیر حکم واقعی باشد، امام معصوم یک حکمی را به هر دلیل فرمودند و به ما اینطور رسیده است و ما در طریق روایات رفتیم و اگر از روایات به حکمی رسیدیم یک حکم ظاهری مطابقش جعل شده است و میتوان این را قائل شد ولی در بناء عقلا دیگر نمیشود چون اصلا کاری به شرع ندارد ولی روایات کار به شرع دارد و کلام شارع است ولو اینکه این روایت به صورت تقیه ای صادر شده است و یا جهات دیگری دارد که باعث بشود بگوییم مطابق با حکم واقع نیست اما علی ای حال از طریق شارع نقل شده است یعنی نقل به عنوان نقل شارع است و به عنوان کلام معصوم عمل کردی ولی بناء عقلا ربط به شارع ندارد و میگویی بناء این بود و شارع هم ایراد نمیگیرد و میپیذیرد، در اینجا وجهی ندارد بگویی حکم ظاهری جعل شده است و این طور مواقع تنجیز وتعذیر معنا دارد، منسوب به شارع نیست و اشکالی ندارد تنجیز وتعذیر بگویی، یا بعضی از مبانی دیگر، اما بعضی از مبانی تنها با مثل روایت میسازد مثل جعل المؤدی منزله واقع، این جا مراد مؤدی بناء عقلا مراد نیست بلکه مؤدی روایت و اماره مراد است یا مثل انشاء حکم مماثل، در اینجا شارع میخواهد حکم مماثل کند و انشاء بر اساس بناء عقلا نمیشود،تنجیز وتعذیر در بعضی از موارد است ولی مرحوم آخوند دایره را وسیع تر کرده است و در بعضی از موارد تنجیز وتعذیر را گفته است که باعث شده بعض الاساطین به ایشان اشکال شود که شما دیگر نمیتوانی فتوا دهی، نمیتوانی بگویی واجب است، در مساله بناء عقلا هم چنین است اگر بر اساس بناء عقلا یک حکمی را گفتی نمیتوانی بگویی واجب شرعی است، میگویید باید چنین عمل کنیم ولی نمیتوانی انتساب به شارع دهی.

حالا مرحوم آخوند میگوید حکم واقعی که مؤدی طریق است، آن حکم واقعی محکوم به بقاء است بنابر اینکه ما گفتیم مبنای تنجیز را داریم ، «فتکون الحجة علی ثبوته حجتا علی بقائه تعبدا»،یعنی آن دلیلی که این را ثابت کرد همان دلیل حجت بر بقائش هست چون میگوییم منجز شد ، دقت مرحوم آخوند این است که میگوید یک چیز جدیدی نیست بلکه داره میگوید همان حکمی که شارع اول فرموده بود همان منجز است یعنی آن دلیلی که اول کار حکم شارع را آورد، حالا شک کردی ، شارع میگوید همان یقین را بگیر، منظورش این است همان دلیلی که این حکم را آورد حدوثا، همان دلیل این را بقاءا هم می آورد، دلیل بر حدوثش دلیل بر بقائش خواهد بود به خاطر کلمه تنجیز، چون اگر صحیح بوده باشد باعث میشود که همان به شما واصل شود و یک حکم جدید دیگر نیاورد و همان را به شما واصل کرد، این کلمه تنجیز باعث میشود که بگه حجت بر ثبوتش حجت بر بقائش هم هست به خاطر ملازمه بین بقاء و بین ثبوت واقعی، اگر واقعا آمده است باقی هم خواهد بود.

و أمّا بناءً على ما هو المشهور من كون مؤدّیات الأمارات إنشاء أحكام فعلیة شرعیة ظاهریة كما هو ظاهر الأصحاب و اشتهر بینهم أنّ ظنّیة الطریق لاتنافي قطعیة الحكم، فالاستصحاب جارٍ.([8] )

اما بناءا علی ما هو المشهور از اینکه مؤدیات امارات انشاء احکام فعلیه شرعیه ظاهریه بوده باشد و اگر اینطوری باشد دیگر خیالت راحت، به مستشکل بگو کاری به تو ندارم و اشکالتو مطرح نکن، اینجا خیلی واضح است، خود مرحوم آخوند میگوید این قول مشهور است یعنی خودشان تنجیز وتعذیر را پذیرفتند و چون تنجیز وتعذیر را پذیرفتند آستین را بالا زدند که این اشکال را جواب بدهند و بگویند همانی که ثابت بوده میگوییم هنوز هم هست به این بیان که فرمودند ، این بنابر مبنای تنجیز وتعذیر است اما اگر مبنای شما این بود که مؤدیات امارات انشاء احکام فعلیه است ، انشاء حکم مماثل است یعنی شارع بر اساس روایات احکام فعلیه ظاهریه شرعیه جعل کرده است، که مثلا حتی بعضی که سببیت را قائل بودن این را میگفتند کأن یک چیزی جعل شده است ، اگر این طور بوده باشد که از ظاهر بعضی از کلمات اصحاب پیداست که میگویند احکام ظاهری، مرحوم آخوند میگوید ما این حرفو میزنیم که یک حکم واقعی است که بر تو منجز شده است و ما حکم واقعی واقعی نمیگیم، اما اصحاب اینطور میگویند که حکم واقعی است در این صورت «ظنیة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم» اینکه طریق ظنی است منافات ندارد با قطعیة الحکم، حکم قطعی است درسته یا نه؟

ببینید حکم ظاهری قطعی است که جعل شده است لذا ایشان میفرمایند میتوانی استصحاب را جاری کنی.

این فرمایش مرحوم صاحب کفایه، که گفتیم قول به موضوعیت دو وجه دارد و گفتیم علی الوجه الاول که قیام اماره که واسطه در ثبوت بوده باشد در این صورت استصحاب بلا اشکال جاری است ولی در وجه دوم اشکال هست یعنی بلا اشکال جاری نیست، صاحب کفایه میگوید جاری نمیشود ولی ما میگویی جاری میشود و لعل صاحب کفایه میگوید مشهور ملتزم به وجه اول بودند.

هذا ما أفاده صاحب الكفایة، و قد تقدّم أنّ للقول بالموضوعیة وجهین، فعلى الوجه الأوّل -و هو أنّ قیام الأمارة واسطة في الثبوت لعروض المصلحة الملزمة على الفعل- الاستصحاب جارٍ بلا إشكال دون الوجه الثاني، و لعلّ صاحب الكفایة یری أنّ المشهور التزموا بالوجه الأوّل.([9] )

این از این بیان، دو مناقشه در جواب صاحب کفایه است، مناقشه اول از آقای نائینی و مناقشه دوم از مرحوم خوئی، که این دو مناقشه را بخوانیم و بعد وارد جواب دوم از این شبهه شویم که این جواب دوم را مرحوم نائینی و مرحوم خوئی هر دو مشترکا بیان کردند تا ان شاء الله ببینیم چکار کنیم.