موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه اول؛ مقام اول

التنبیه الأوّل: اعتبار فعلیة الیقین و الشك

المقام الأوّل: بيان نظریة الشیخ و صاحب الكفایة

استدلال المحقق الإصفهاني

خلاصه مباحث گذشته

صحبت درباره تنبیهی بود که شیخ انصاری و بزرگان و اعلام میفرمایند که یکی از ارکان استصحاب این است که شک فعلی باشد، فعلیت یقین و شک، حالا در مورد فعلیت شک بحث داشتند که مرحوم اصفهانی میخواستند توجیه کنند چرا میگوییم باید شک فعلیت داشته باشد؟ وجه در اعتبار فعلیت شک چیست؟ وجه اول این بود که خود کلمه شک را که میگوییم ظهور در فعلیت دارد و فعلیت مساوق با ثبوت و تحقق است و خود کلمه شک را که به کار میبریم ظهور دارد، نمیگیم وضع برای فعلی شده است و اگر بگوییم وضع برای شک فعلی شده است در این صورت استعمال شک در شک تقدیری غلط و مجاز میشود و نمیتوان استعمال کرد.

ما لفظ را برای معنا وضع کردیم نه برای وجود خارجی، آن معنا وجود خارجی را نشان میدهد، نکته ای که اینها قائل هستند این است که لفظ برای خود وجود خارجی وضع نشده است بلکه برای معانی وضع شده است، الفاظ برای معنا وضع شده است یا نشده؟ میگوییم برای معنا وضع شده است و معنا غیر از وجود خارجی است و معنا تطبیق بر وجود خارجی میکند و این معنا منطبق بر وجود خارجی است، پس اگر میگوییم الفاظ برای وجود خارجی وضع شده است یعنی برای معنا وضع نشده است و اینکه خودمان میگوییم معنایش چیست، و لفظ را برای معنا وضع کردیم، حرف مرحوم اصفهانی این است.

پس بنابراین مطلب اولی که مورد اشکال بود این است مثلا فرض کنید میگوییم صلوة، این یک معنای کلی است و یک حقیقتی است، لفظ صلوه را برای آن حقیقت وضع میکنیم حالا وقتی داریم استعمال میکنیم و صحبت از صلوة میکنیم آنی که شارع از من و شما میخواهد همان نماز خارجی است اما خود کلمه، الفاظ صلوه برای چه وضع شده؟ برای معنایی، که میتواند در خارج بیاید و وقتی گفتیم این را ایجاد کن یعنی چی؟ یعنی این را ایجاد کن و الا اگر خودش در آن وجود خارجی داشت دیگر معنا نداشت بگوییم ایجاد کن، پس بنابراین ما لفظ را در آن معنا به کار میبریم و شارع دستور میدهد ایجادش کن، این صلوه ایجاد شود.

نکته دوم که محقق اصفهانی توضیح دادند الوجود لا یعرض الموجود، ایشان در بیانشان این را گفتند که در جلسه قبل صحبت شد : وضع برای وجود خارجی و ذهنی معقول نیست، وضع برای معنا صورت گرفته است حالا یک وقت معنا برای وجود ذهنی ایجاد میشود وگاهی برای وجود خارجی ایجاد میشود و در مقام استعمال وقتی میگوییم شارع از ما نماز را خواسته است، یعنی این نماز خارجی را خواسته است یعنی ایجادش کن یعنی آن معنایی که در ذهنت هست را در خارج ایجاد کن، این وضع برای خود معنا است بعد تعبیر می آورند و میفرمایند که فایده وضع انتقال از سماع لفظ است به معنا، که معنا میتواند وجود خارجی داشته باشد و میتواند وجود ذهنی داشته باشد و میتوانیم وجودش را اصلا در نظر نگیریم، انتقال یک نحوه وجود ذهنی است، چون الان معنا را در ذهن به وجود ذهنی ایجاد کردید.

بعد تعبیر میکنند و میگویند خود وضع که صورت گرفته است و شما منتقل میشوید از لفظ به معنا، وجود عارض موجود نمیشود چه میخواهید وجود را خارجی بگیریم و چه میخواهید ذهنی بگیریم، وجود بر وجود نمی آید بلکه یک معنا در ذهن است و وجود روی این معنا می آید و این معنا را وجود میدهیم.

حالا منشاء ظهور را هم گفتند بما هو فان بمطابقه، گفتن از این جهت که این حاکی از مطابقش است، گفتن به عنوان حمل اولی و حمل ذاتی نیست. ما این را موضوع در قضیه قرار دادیم اما نه به عنوان اینکه فقط یک مفهوم است بلکه به عنوان اینکه دارد خارج را نشان میدهد، -به قول آغا ضیا عراقی به ماهیت خارج دیده تعبیر میکرد، ماهیت خارج دیده نه اینکه آن ماهیت خارج دیده، بیننده خودش نیست که خارج را ببیند و ایشان که میفرمود خارج دیده، در بحث اوائل در بحث داشتیم در بحث اوائل جلد دو داشتیم، ماهیت خارج دیده یعنی ماهیتی که در خارج دیده میشود، یعنی خارج دیده میشود مرئی به عنوان خارج در مورد ماهیت است. ایشان میگفت ماهیتی که خارج دیده میشود و شارع این را از ما خواسته است و بعضی مثل مرحوم نائینی میگفتند متعلق وجوب ماهیت است که بعضی اشکال میکردند که ماهیت یعنی چی؟ بعضی از اعلام میپذیرفتند و بعضی اشکال میکردند، بعضی میگفتند وجود سعی آن ماهیت، مثل مرحوم آخوند که نظر ایشان به وجود سعی آن ماهیت بود و مرحوم اصفهانی یک تعبیری به عنوان وجود آورده بودند منتهی میگفتند این وجود پیدا کند به غایت، بعضی از اعلام میگفتند به غایتی که این وجود پیدا میکند به این تعبیر- علی ای حال اینجا لفظ برای معنا وضع شده است. ایشان میفرماید منشاء ظهور این است که موضوع در قضیه، یک وقت در مورد ذات اشیا صحبت میکنیم و گاهی در مورد کارهای خارجی صحبت میکنیم مثل فعل مکلف مثل فقه مثل اصول، گاهی در مورد ذوات صحبت میکنیم؟ درست مثل علم منطق ،در مورد ذوات صحبت میکنیم ممکنه حمل ذاتی باشد و یک وقت در مورد فقه صحبت میکنیم، تا در مورد فقه صحبت میکنیم موضوع در قضیه چیه؟ معنا بما هو منطبق علی الوجود الخارجی، یعنی قضایا دو نوع هستند گاهی در مورد ذات انسان صحبت میکنیم که در علم منطق چنین است و گاهی در مورد فقه صحبت میکنیم، و در فقه هر وقت آمدیم موضوع قضیه را قرار دادیم مثلا عنوانی مثل صلوة، مسلم با وجود خارجی کار داریم، ما الان در مقام امر و نهی هستیم توی اینجور قضایا حتما باید ببینیم وقتی شارع گفته است صلوه و داریم از صلوه صحبت میکنیم این را داریم میگوییم یعنی وجود خارجی را از من میخواد.

نعم- بناء على الوجه الثاني- لا‌يكفي فعلية الشك في فعلية الحكم، بل لا‌بدّ من الالتفات إلى حكمه، لأن للفعلية و التنجز في الأحكام الطريقية مرتبة واحدة بخلاف الوجه الأول، فإنه يمكن أن يكون تحققه الالتفات إليه، بل يتقوم تنجزه به. و أما على ما هو التحقيق- عندنا- من مساوقة الفعلية، و التنجز مطلقاً، فالحكم النفسيّ و الطريقي- من حيث تقومه بالالتفات إليه- على حدّ واحد».([1] )

بعد یک نکته ای را محقق اصفهانی را آخر کلام میگویند. یک وقت حکمی را که آوردیم حکم اولیه، آن بحثی که ما داشتیم در مورد احکام، مثلا میگفتیم حکم مراتب دارد، حکم خمر را میخواستیم بگیم حرمت و یا حکم صلوه را میخواستیم بگیم و یا حکم وجوب صوم را میخواستیم بگیم، میگفتیم مراحل داره، یک مرحله، مرحله اقتضا بود که مرحوم اصفهانی قبول نکرد، مرحله دوم انشاء بود، این انشاء را مرحوم اصفهانی میگفتند حکم حقیقی نیست چرا چون میگفتند حکم حقیقی نیست چون میگفتند هنوز بعث نیست وقتی بعث نیست حکم حقیقی نیست ما به ایشان اشکال کردیم که در جلد یک نگاه کنید مفصل هست و در بعضی جاهای دیگر مفصل ذکر کردیم، گفتیم اتفاقا این اولین مرحله حکمه چون مرحله انشاء، انشاء یعنی ایجاد، ایجاد شده در عالم اعتبار، وجود حکم اصلا وجود اعتباری است، این وجوب اعتباری کی ایجاد شد؟ وجوب در خارج ایجاد میشود؟ یک چیزی داشته باشیم بهش بگیم این وجوبه؟ نداریم همچین چیزی، یک امر اعتباری است، وجوبش کجا ایجاد میشود؟ در عالم اعتبار است، کی ایجاد میشود؟ وقتی شارع اعتبارش کند ولو هنوز موضوعی نداشته باشد پس انشاء را نگید حمل اولی است حکم به حمل اولی .

میریم سراغ مرحله بعدی ، در وجوب صوم، ببینید اقتضاء مصلحت و مفسده خارجی بود مثلا وجوب صوم یک مصلحتی در خود فعل هست مثل صحت بدن و .... این مرحله اقتضا است انشاء شما مرحله حکم چون واقعا ایجاد است، آن هم در وعاء خودش، در وعاء عالم اعتبار، به فعلیت مرحوم آخوند میفرمایند به فعلیت وقتی میرسد که موضوع پیدا کند یعنی شما که بوده باشی مکلفی، وجوب موضوع پیدا میکند، مرحله تنجز یعنی حکمش به شما برسد، ببینید علاوه بر اینکه به شما برسد و وصول پیدا کند، وقتی التفات داشته باشی و اگر التفات نداشته باشی در این صورت حکم بر من تنجز پیدا نکرده، ولی ممکنه تعلق پیدا کرده باشد، من وقتی حواسم نیست تنجز نداره اما تعلق را دارد حالا یکیش این است که التفات داشته باشم و دیگری اینکه قدرت تفصیلی داشته باشم. قدرت اجمالی گفتیم شرط مرحله فعلیت و قدرت تفصیلی شرط مرحله تنجز است مثالش هم در صوم، میگفتیم اگر کسی اصلا قدرت ندارد حتی قدرت اجمالی ندارد بهش تعلق نمیگیرد مثل پیرمرد، امسال که ماه رمضون شد اینقدر پیر شده که قدرت اجمالی هم ندارد، دیگر روزه بر او واجب نیست شارع انشاء کرد ولی بر این فعلیت پیدا نکرد. چون قدرت اجمالی ندارد، تعلق بهش پیدا نمیکند اما شمایی که جوانی، یک دفعه مریض شدی، مشکلی پیش آمده در اینجا قدرت اجمالی داری، قدرت تفصیلی نداری، مریض شدی باید دارو بخوری بستری هستی، این هفته نمیتوانی روزه بگیری، در اینجا قدرت اجمالی داریم ولی قدرت تفصیلی نداریم، پس تعلق پیدا کرده است اما تنجز ندارد.

پس تنجز دو چیز میخواهد یکی اینکه حکم به شما برسد، روایته به شما برسه تنجز پیدا میکند، یک وقت روایت صادر شده ولی به شما نرسیده و چون به شما نرسیده تنجز واصل نشده تنجز پیدا نکرده ولی تعلق پیدا کرده، یکی هم قدرت است، حالا یک سوال میپرسم، فرق بین حکم استصحابی، حکم وجوبی که استصحاب میگه با آن وجوبی که از طریق روایات باید برسه به دست شما چیه؟ در مرحله وصول هست، ببینید احکام طریق مثل استصحاب که احکام طریقی هستند به قول مرحوم اصفهانی، با آن احکام اولیه فرقشان این است که احکام اولیه یک روایت بود که باید به دست شما میرسید و باید راوی این را نقل میکند و میآمد درسلسله مراتبی که به دست شما برسد معنعنا با سند صحیح می آمد و به دست شما میرسید میگفتید واصل شد، این مرحله را میخواست اما حکم طریقی چیست؟ حکم طریقی اینه که شما بهتون هیچی نرسیده و شما میخواهی استصحاب کنی، این دیگه آن مرحله تنجز را به معنا که بیاد به مرحله تعلق و بعد به مرحله تنجز برسد، این پله را نمیخواهد و این التفات هم در آن هست، شما میگویی چیکار باید کنم میروی سراغ استصحاب، وقتی میخواهی استصحاب کنی و میگویی این لباس من نجس بوده الان حکمش چیست؟ التفات داری اما در احکام اولیه ممکنه که التفات را نداشته باشی و ممکنه به دستتان نرسه، این التفات را باید بهتون متذکر شوند در احکام اولیه این است، اما در اینجا نه، در اینجا التفات رو شاخش هست، دیگر آن مراحلی که روایتی هم باید به شما برسه ندارد بلکه قاعده کلی به شما رسیده و دارید استصحاب میکنید، بر اساس یک قاعده کلی است و روایت نداشتید، فقط آن قاعده کلی استصحاب در روایت به شما رسیده، دیگر در تمامی مراحلی که میخواهد استصحاب را تطبیق کند دیگر آن مرحله ای که یک روایت به شما برسد تا واصل بشه تا به مرحله تنجز برسه را ندارد.

حالا یک نکته عرض کنم این حرف که فعلیت و تنجز دو تا است، این نظر مشهور بوده است طبق نظر مشهور که از حرف آخوند و دیگران، فعلیت و تنجز دو تا است اما همان هایی که میگویند فعلیت و تنجز دو تاست در احکام طریقی باید بگویند یکی است و مرحله واحده است و فعلیت و تنجز دو تا نیست در احکام طریقیه، محقق اصفهانی میفرمایند در همه جا، چه احکام طریقیه باشند چه احکام اولیه باشند در هر دو جا فعلیت و تنجز یکی است، این را در جلد اول حرفشان را آوردیم و مفصل طرح کردیم.

ایشان نظرشان این بود که در جلد 3 نهایة الدرایه آورده بودند و در جلد 6 و 7 هم دوباره صحبت کردیم و در جلد 3 نهایة الدرایه در اوائل بحث حجج که وارد شدیم محقق اصفهانی بحث مراتب حکم را مفصل آوردند، آنجا هم ما ایراد گرفتیم و گفتیم عبارت ایشان این بود که میگفتند فعلیت یا فعلیت من بعض الجهات یا من جمیع الجهات است، فعلیت من بعض الجهات همان مرحله انشاء است و فعلیت من جمیع الجهات همان تنجز است، ما به این حرف ایراد گرفتیم، این حرفی که فعلیت من بعض الجهات همان انشاء است خیلی حرف خوبی زدید و ما از این حرف استفاده میکنیم که انشاء از مراتب حکم است، اما اینکه گفتید فعلیت من جمیع الجهات تنجز است، اینم ما قبول داریم ولی میگوییم فعلیت من بعض الجهات یعنی چی؟ یعنی فعلیت من جهت الشارع، من جهت الحکم الشارع و اعتبار الشارع، و فعلیت من جمیع الجهات یک فعلیت دیگر هم هست، یعنی یک وقت فعلیت پیدا میکند از جهتی که شارع اعتبارکرده و یک وقت فعلیت پیدا میکند من جمیع الجهات و یک وقت هم فعلیت پیدا میکند بعد از اینکه شارع ایجاد کرد من جهت الموضوع، من جهت اینکه مکلفی پیدا شد، و این حکم تعلقی به یک مکلفی پیدا کرد و اصلا کلمه تعلق را کنار فعلیت بگذارید و بنویسید فعلیت مساوی با تعلق است، خود معنی فعلیت تعلق نیست اما از سابق در مکتب محقق شیخ هادی تهرانی، اصلا این مرحله فعلیت را مرحله تعلق میگفتند یعنی این فعلیت که بین انشاء و تنجز است؟ یعنی تعلق حکم به مکلف، پس ما یک فعلیت ابتدایی داریم که همان انشاء حکم است فقط، و یک فعلیت داریم در مرحله بعدی اینه که این حکم تعلق به یک مکلف پیدا کرد یعنی تازه موضوع هم پیدا کرده است، یعنی موضوع پیدا کرده است و تا تعلق پیدا کرد، بعث تحقق پیدا کرد، این را باید به محقق اصفهانی بگوییم، در مرحله انشاء که شما میگفتی بعث نیست درست فرمودی، چون هنوز مکلف نیامده اما الان که در مرحله فعلیت که شما میخواهی این را حذف کنی و بگویی من بعض الجهاتش انشاء است و من جمیع الجهاتش تنجز است، در این مرحله فعلیت تازه حکم به مرحله بعث رسیده است منتهی اگر تنجز نداشته باشد بعث شده ولی من التفات نداشتم، در احکام اولیه میگفتم، التفات ندارم یا به من نگفتند یا به ما نرسید اما در احکام طریقی دیگر آن فعلیت که میخواهد بعث صورت بگیرد با تنجز یکی است مثل استصحاب دیگر دو مرحله نمیخواهد که حکم برسد، خود قاعده را جاری میکنم، مکلف که پیدا کرد، استصحاب هم جاری میشود، لذا این التفات هم می آید.

این بحث خیلی دقیق است و خیلی کاربرد دارد و بحث علمی نیست بلکه ریشه اصول است این بحث مناط حکم ریشه اصول است و خیلی جاها نظرها عوض میشود و فتاوی هم عوض میشود و در چندین بحث که گفتیم فتاوی عوض میشد به خاطر اینکه اختلاف بود.

محقق اصفهانی میخواهند این را بگویند آخر کار ایشان یک حرفی را زدند و میگویند علی ما هو التحقیق من مساوقة فعلیت و تنجز است منظورشان فعلیت من جمیع الجهات است ننوشتن اینجا ولی ما قدیم خواندیم، اینکه میگویند مساوقت فعلیت و تنجز، فعلیت من جمیع الجهات مساوق با تنجز است. اما فعلیت من بعض الجهات از جهت وجود الموضوع که حکم تازه به کسی تعلق پیدا میکند و بعث و زجر پیدا میکند، مگر میشه شما بگویی مساوق با تنجز است؟ نخیر نیست، حکم برای بنده تنجز ندارد چون سرما خوردم و نمیتوانم روزه بگیرم، درد کلیه دارم الان نمیتوانم روزه بگیریم ولی بعدا میتوانم روزه بگیرم، حالا منی که برایم مشکلی پیش آمده است الان نمیتوانم روزه بگیرم ولی چند روز دیگر میتوانم روزه بگیرم، فعلیت مساوق با تنجز است؟ نه تنجز ندارد ولی فعلیت دارد، میخواهم رد حرف محقق اصفهانی را عرض کنم،برای اینکه محقق اصفهانی خیلی دقت به خرج دادند.

انصافا به تعبیری که بعضی از اساتید داشتند میفرمودند حرفی که میرزای نائینی میزند برهانش در کلام محقق اصفهانی است و میفرمودند ما با آقای میلانی صحبت میکردیم که اقوی الاصولیین من الاولین و الاخرین کیست؟ اقای میلانی میفرمودند اقاشیخ محمد حسین اصفهانی، میفرمودند من میگفتم نسبت به همه قبول دارم جزء نسبت به شیخ انصاری، دقت نظر فوق العاده است و اتفاقا در عرفیات و عقلیات بر عکس چیزی که در بین طلبه ها مطرحه که اینها خلط با عقلیات است، نه به قول بعض الاساتین که مسلکشان مشخص است، ایشان میفرمودن که بین عقلیات و عرفیات تفکیک میکرد، بعد یک صحبتی است که بعد خدمتتان عرض میکنم. خود میرزای نائینی ، بعضی خلط میکنند و فکر میکنند همه چی عرفیه، میدونیم، خود میرزای نائینی تعبیری که از ایشان نقل میکردند این بود که میفرمودند در شناخت مفاهیم کار کار عرف است ولی در تطبیق مفهوم یعنی همان معانی که موضوع له است کار دقت عقلی است و حرف میرزا این بود، این که میگوییم دقت عقلی را کنار بگذارید، دقت عقلی در تعیین معانی درست نیست بلکه به عرف واگذار میشود ولی در تطبیقش کار دقت عقلیه، این حرف میرزای نائینی، نمیتوانیم حرف همه را بذاریم کنار و همه را عرفی بذار و برو جلو، اینطور نیست بلکه باید با دقت عقلی تطبیق کرد اما وقتی معنا را نگاه میکنی باید عرفی ببینی چون معانی ملقاة به عرف است اینجا ظهور عرفی، اینجا اولین حرفی زده میگیم ظهور، چرا میگیم شک فعلی است؟ به خاطر مسائل ظهور، استظهار میکنیم، مساله ظهور استظهاره یعنی معنای عرفیش اینه، باید مراد شک فعلی بوده باشد، این فرمایش ایشان.

استدلال المحقق الخوئي

وجّه المحقق الخوئي هذه النظرية بقوله: إنّ الأدلة المتكفلة لبيان الأحكام الواقعية أو الظاهرية واردة بنحو القضية الحقيقية التي يحكم فيها على تقدير وجود الموضوع، فلو دلّ دليل على أنّ الخمر حرام، مفاده أنّ الحرمة ثابتة للخمر الفعلي، و لا‌يدل على حرمة شي‌ء لا‌يكون خمراً بالفعل و إن كان إذا غلا يكون خمراً.

و كذا لو دلّ دليل على وجوب تقليد العالم مثلاً، فمعناه وجوب تقليد العالم بالفعل لا تقليد من يكون له استعداد العلم بحيث لو تعلّم يصير عالماً كما هو واضح، فلا‌‌بدّ في جريان الاستصحاب من اليقين و الشك الفعلي، إذ لو اجري الاستصحاب مع الشك التقديري لكان جارياً مع عدم الشك، و هو خلف، لكون موضوعه اليقين و الشك.([2] [3] [4] [5] )

این حرف آقای خوئی را عرض کنم، ایشان یک استدلالی دارند که چرا باید این شک فعلی باشد، ایشان میفرماید ادله ای که احکام واقعیه و ظاهریه را بیان میکند به نحو قضایا حقیقیه است یعنی حکم بر تقدیر وجود موضوع میشود، این همان انشاء است یعنی انشاء میشود ولی به نحو قضیه حقیقیه است، یعنی گفته اگر موضوع پیدا کرد، اگر موضوع پیدا نکرد بعث و زجری نیست، اما شارع انشاء کرده ببینید مرحله انشاء است پس احکام در مرحله انشاء به نحو قضایا حقیقیه است یعنی علی فرض تحقق موضوع، تا موضوع تحقق پیدا کرد بعث فعلی میشود یعنی واقعا بعث خارجی ایجاد میشود شارع گفته برو انجام بده، نماز را بخوان، قبلش اگر موضوع نداشت خوب دیگر موضوع ندارد، حج رو گفته برو انجام بده وقتی موضوع پیدا کند ولی خود انشاءش به نحو قضایا حقیقیه است باید همه را تفکیک بدهیم، اینکه میگوید احکام واقعی و ظاهری به نحو قضیه حقیقیه وارد شده است میگوییم برای مرحله انشاء است وقتی دلیل آمد و گفت خمر حرام است مفادش این است که حرمت ثابت شده برای کدام خمر؟ خمر فعلی، یعنی آن حرمتی که زجر فعلی است که برای خمر فعلی است و تا خمر فعلی نبوده باشد تنها حکم حرمت جعل شد، زجر و بعث یعنی مکلفی باشد تا به او بگویی انجام بده و نماز بخوان و یا بگوییم انجام نده زجرش کنیم، شراب نخور، ببینید وقتی مکلف باشد زجر فعلی برای آن موقع است، محقق اصفهانی میفرمودند حکم حقیقی آنی است که در آن بعث و زجر باشد، گفتیم نه حکم حقیقی یک وجود در عالم اعتبار دارد، مرحله بعث و زجر آن مرحله تعلق است که شما قبول نکردی و ما میگفتیم درسته.

حال مرحوم خوئی میفرماید اگر دلیل دلالت بر وجوب تقلید عالم کند معنایش عالم بالفعل است نه تقلید کسی که استعداد علم داشته باشد و الا همه شما مرجع تقلید هستید، یعنی شما استعداد علم را داری، بر اساس استعداد نمیگویند وقتی میگویند تقلید اعلم درست است، شما استعداد اعلم شدن را داری ولی هر وقت اعلم شدی این حکم شما را میگیرد، پس ایشان مثال دیگر هم میزنند مثال میزنند «دل دلیل علی وجوب تقلید العالم فمعناه وجوب التقلید العالم بالفعل لا تقلید من یکون له استعداد العلم بحیث لو تعلم یسیر عالما فلا بد فی جریان الاستصحاب من الیقین و الشک الفعلی»، کما اینکه در خمر هم این را میگویند که اگر قائل به حرمت شیئی شدیم این حرمت شیء محقق نمیشود الا اینکه خمر بالفعل باشد اما اگر بگویی این عصیر عنبی است میتوانی با این خمر درست کنی آیا حرمت روی عصیر عنبی می‌آید؟ میگوییم اگر بجوشونیم خمر میشود، مثل همان کسی که اگر درس بخواند مرجع میشود، شک فعلی هم همین طور است، شک تقدیری به درد نمیخوره باید فعلی باشد، اعلمیت باید فعلی باشد خمریت باید فعلی باشد و الا خمر بالقوه است و اگر بجوشونیم و یک سری فعل و انفعالاتی انجام میدهیم تا خمر بشود قبل آن فعل و انفعالات خمر نشده و لذا حرمت ندارد و حرمت برای چیزی است که فعلیت داشته باشد و حکم مال چیزی است که فعلیت داشته باشه و مادامی که به فعلیت نرسیده حکم نیست و لذا در مساله شک و یقین میفرمایند اینجا وقتی شارع میگوید وقتی شک کردی بناء بر یقین بگذار برای جایی است که شک فعلی باشد و اگر شک فعلی نباشد قاعده استصحاب جاری نیست.

المقام الثاني: في مسألتين أفادهما الشیخ الأنصاري و قد وقع النزاع فيهما

«[المسألة الأولى:] المتیقّن للحدث إذا التفت إلى حاله في اللاحق، فشك جری الاستصحاب في حقّه.

فلو غفل عن ذلك و صلّی بطلت صلاته، لسبق الأمر بالطهارة، و لایجري في حقّه حكم الشك في الصحّة بعد الفراغ عن العمل، لأنّ مجراه [أي مجری قاعدة الفراغ] الشك الحادث بعد الفراغ، لا [الشك] الموجود من قبل.

دو تا مساله را شیخ انصاری مطرح کردند که در مساله مقام ثانی است

مساله اول: حدث میشود متیقَّن و من متیقِّن حدث هستم و ملتفت به حالم میشوم ، «فشک فجری الاستصحاب فی حقه» ، من یقین دارم به حدث، حواسم هم بود و شک فعلی هم کردم و ملتفت بودم در اینجا یادم میره و میرم نماز میخوانم و بعد از نماز که خواندم ، «فلو غفلوا عن ذلک و صلی بطل صلاته» چرا؟ چون قبلا امر به من کردند تو که حدث داشتی و بعد هم شک کردی در آن، قبل از آن که نماز بخوانی شک کردی حکم تو استصحاب حدث بود و باید وضو میگرفتی و چون باید وضو میگرفتی نمازت باطل است و در اینجا نمیتوانم بگویم قاعده فراغ را جاری میکنم، میگوید قاعده فراغ جاری نمیشود چون قبل از نماز شک کردی و اگر شک نکرده بودی و نماز خوانده بودی و غافل بودی و بعد از نماز یادت می آمد، یک دفعه میگفتی که من یک نجاستی داشتم و حواسم نبود استصحاب کنم، غافل شدم و نماز را خواندم اما واقعا در حال نماز نمیدانی طهارت داشتی یا نجاست؟ مشکوک بودی، در اینجا چه باید کرد ؟ این مساله دوم است

پس در مساله اول که قبل از نماز شک حاصل شد استصحاب جاری میشود و چون استصحاب جاری شده است و قبل از نماز من شک کردم، شک من شک بعد از نماز نیست بلکه قبل از نماز است در اینجا قاعده فراغ جاری نیست بلکه قاعده استصحاب جاری است و نماز باطل است

[المسألة الثانیة:] … لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث و صلّ، ثم التفت و شك في كونه محدِثاً حال الصلاة أو متطهّراً، جری في حقّه قاعدة الشك بعد الفراغ، لحدوث الشك بعد العمل و عدم وجوده قبله حتّی یوجب الأمر بالطهارة و النهي عن الدخول فیه [أي في الصلاة] بدونها [أي بدون الطهارة]»([6] ).

توضیح ذلك: إنّ أركان الاستصحاب قبل الدخول في الصلاة لاتتمّ، لعدم حصول الشك الفعلي قبل الدخول في الصلاة، لأنّ المفروض هو غفلته و عدم التفاته إلى الشك قبل الصلاة، فهذا الاستصحاب لایجري قبل الصلاة، بل هنا تجري قاعدة الفراغ بالنسبة إلى هذه الصلاة.

مساله دوم که شیخ انصاری میفرماید این است که «لو غفل عن حاله بعد الیقین بالحدث» ، اصلا غافل شد «و صلی ثم التفت و شک فی کونه محدثا حال الصلوة او متطهرا »، حال شک کرد که در حال صلوه محدث بوده یا متطهر ، «جری فی حقه قاعده الشک بعد الفراغ»، قاعده فراغ جاری میشود و استصحاب جاری نیست، فرقشان چیست؟ فرقشان در التفات به شک است اگر قبل از نماز التفات به شک داشتی، یقین به حدث داشتی و التفات به شک داری در این صورت نماز باطل است ولی اگر التفات به شک نداشتی و بعد از نماز التفات پیدا کردی در این صورت نماز صحیح است و باید برای نماز بعدی وضو بگیری ولی نماز قبلی است.

ببینید سر یک شک فعلی که داریم میگیم فتوا عوض شد و این ثمره بحث شک فعلی است.

در مساله اول استصحاب جاری شد چون شک فعلی محقق شد قبل از نماز، و چون محقق شد استصحاب جاری است و نماز باطل است و در مساله دوم شک فعلی محقق نشد بلکه شک تقدیری بود، یقین به حدث داشتی ولی التفات به شکت نداشتی، نماز را خواندی و تمام کردی و بعد از نماز میگویی من در نمازم محدث بودم یا نه؟ دراینجا شک کردی و قبل از نماز هم یادت رفته و حواست نبود، شک تقدیری بوده ولی فعلی نبوده در اینجا استصحاب جاری نمیشود وآنی که جاری میشود قاعده فراغ است. میگویند نماز را خواندی و بعد از نماز وقتی شک کنی حکم چیست؟ حکم این است که نماز صحیح است و بعد از فراغ وقتی شک کردی نماز صحیح است.

ایشان میفرمایند «جری فی حقه قاعدة الشک بعد الفراغ لحدوث الشک بعد العمل»، شکی که در موضوع قاعده فراغ است شک بعد از عمل است، اگر قبل از عمل شما شک کرده بودی قاعده فراغ جاری نمیشد، قاعده فراغ موضوع نداشت بلکه استصحاب موضوع داشت، اما حالا که قبل از عمل شک فعلی نداشتی و بعد از عمل شک پیش آمده در این صورت شک بعد ازعمل موضوع قاعده فراغ است، شک قبل از عمل موضوع قاعده فراغ نیست بلکه موضوع استصحاب است.

حالا یک تتمه ای داره که اینجا شیخ انصاری میفرماید اگر استصحاب جاری شود، تقریری می آورند که استصحاب جاری شود و میگه نماز باطله ولی مع ذلک باز ایشان میفرماید قاعده فراغ بر این استصحاب حاکم است که در جلسه بعد بیان میکنیم.