موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /تنبیه اول؛ مقام اول

التنبیه الأوّل: اعتبار فعلیة الیقین و الشك

المقام الأوّل: بيان نظریة الشیخ و صاحب الكفایة

بحث ما به تنبیهات مهمی در استصحاب رسید.

تنبیه اول که باید بحث کنیم اعتبار فعلیت یقین و شک است، این تنبیهات بعضی از احوال یقین و متیقن است و بعضی از احوال شک و بعضی از اثر عملی استصحاب بحث میکند که این تنبیهات 14 تنبیه است که در اینجا 8 تنبیه مطرح است.

تنبیه اول: اعتبار فعلیت یقین و شک است و اگر در شک تقدیری استصحاب جاری شود فتاوی عوض میشود و مواردی داریم که شیخ انصاری مثال زدند که در مثال های ایشان اشکال و جوابهایی است که به آن میرسیم.

اول نظریه اعلام را بیان کنیم مثل مرحوم شیخ و صاحب کفایه و بعد آن دو مساله را تبیین میکنیم.

نظریه شیخ و صاحب کفایه :

إنّ الشیخ الأنصاري بعد بیان تعاریف الاستصحاب ذكر أموراً و قال في الأمر الخامس:

«إنّ الاستصحاب یتقوّم بأمرین:

مرحوم شیخ وقتی تعاریف مختلف استصحاب را ذکر کردند یک اموری را ذکر میکنند که از جمله آن در امر پنجم این را میگویند: قوام استصحاب به دو امر است:

أحدهما: وجود الشيء في زمان، سواء عُلم به في زمان وجوده أم لا. نعم لابدّ من إحراز ذلك حین إرادة الحكم بالبقاء بالعلم أو الظنّ المعتبر ... .

امر اول شیئی در زمانی وجود داشته باشد چه علمی به آن در زمان وجودش باشد و چه بعدش باشد، و لازم نیست که در استصحاب علم به آن در زمان وجودش داشته باشیم بلکه مثلا میدانیم یک چیزی وجود داشته است و الان شک داریم، الان در زمانی که گذشته است و نمیدانم که آن هست یا نیست علم دارم یک زمانی آن شیء بوده است، پس علم به وجود شیء باید باشد ولو اینکه در زمانی که علم داریم آن شیء شاید وجود نداشته باشد. ولی علم الان حاصل است که یک زمانی این شیء بوده است.

بعد به تعبیری ایشان میفرمایند وقتی اراده حکم به بقاء این وجود باید احراز شود یا به علم و یا به ظن معتبر، یعنی اینکه میگوییم علم داشته باشد و احراز داشته باشد حتما لازم نیست که علم وجدانی باشد بلکه ظنی که شارع آن را حجت کرده باشد هم کفایت میکند و بعد شک کردیم، پس اینکه میگوییم علم باشد و یا یقین باشد مراد همیشه علم وجدانی نیست بلکه علم تعبدی و ظن معتبر کفایت میکند.

الثاني: الشك في وجوده في زمان لاحق علیه ... ثمّ المعتبر هو الشك الفعلي الموجود حال الالتفات إليه، أمّا لو لم‌یلتفت فلا استصحاب و إن فرض الشك فیه على فرض الالتفات».([1] [2] [3] )

حکم دوم که خیلی مهم است این است که شک در وجودش داشته باشیم در یک زمانی که لاحق بر آن است مثلا یقینی داریم و شک بر ما حاصل میشود، ایشان یک تعبیری دارند و میفرمایند معتبر در اینجا شکی است که فعلی بوده باشد (الشک الفعلی) که این نقطه مقابل شک تقدیری است و میفرمایند شک تقدیری به درد نمیخورد بلکه آن چیزی که لازم است شک فعلی است و شک تقدیری به درد نمیخورد و شک باید فعلی باشد.

مرحوم شیخ در اینجا تعبیری دارند که معتبر شک فعلی است که موجود باشد در حالی که به آن التفات داریم و ایشان قید التفات را اضافه کردند و اگر التفات نداشته باشیم استصحاب نداریم اگرچه فرض شک کنیم پس دراینجا ما التفات را میخواهیم و بعد در ادله ای که مرحوم اصفهانی می آورند مساله التفات هم ذکر میشود بنابراین آنی که ما نیاز داریم شک فعلی است که در مقابل شک تقدیری است.

شک تقدیری مثل اینکه چیزی را علم داریم و اصلا حواسش به این نیست که دوباره به این مساله توجه کند که آیا این هنوز هست و ادامه دارد و یا اینکه احتمال دارد که نبوده باشد و شک برای او محقق شود، اصلا به این مساله توجه ندارد و غافل است و اول به آن علم داشته است و الان اصلا حواسش نیست و اگر حواسش بوده باشد به آن شک میکند ولی الان اصلا حواسش نیست بلکه یقین سابق را داشته است و بقیه را با غفلت طی کرده است تا رسیده به زمانی که الان نیاز دارد، مثلا یقین به طهارت را داشته است ولی اگر الان التفات به حال و روز خود داشته باشم به این طهارت شک میکنم و حال هم میخواهم نماز را بخوانم و الله اکبر را هم گفتم و به مساله خود التفات پیدا نکردم و اگر التفات پیدا میکردم چه بسا به جای یقین برای من شک حاصل میشد اما الان اصلا ملتفت نبودم و نماز را خواندم و حال میخواهم ببینم تکلیف من چیست؟ این شک تقدیری است حال سوال این است که جای استصحاب هست یا نیست؟ مثلا نجاست بوده است و من یقین به نجاست داشتم اگر الان شک کنم میگوییم استصحاب جاری است ولی اگر التفات نداشته باشم و شک هم نکنم و اصلا حواسم نبوده است و اگر حواسم بود شک میکردم ولی الان چون التفات نداشته‌ام اصلا شکی نکردم و همان یقین به نجاست بوده است و نماز را خواندم و تمام شد و میبینم قبلا یقین داشتم و قاعدتا در حین نماز باید شک میکردم چون احتمال میدم که پاک شده است حال در اینجا استصحاب نجاست در حین نماز جاری میشود یا قاعده فراغ بعد از نماز جاری میشود؟

اگر بگویم استصحاب جاری میشود چون قدیم یقین به نجاست داشته ام در این صورت در حین نماز استصحاب نجاست جاری است و باید اعاده نماز کنی ولی اینجا قاعده فراغ هم هست و میگوید تو شک نداشتی در حین نماز، میگویم اگر من التفات پیدا میکردم شک میکردم و اگر حواسم جمع بود و یا التفات پیدا میکردم شک حاصل میشد ولی التفات پیدا نکرده‌ام، میگوییم در حین نماز که شک نداشتی و ارکان استصحاب تمام نشده بود و تو اصلا غافل بودی، یقین به نجاست داشتی و اصلا شک در طهارت و نجاست در وجودت نیامده است و حال که نمازت تمام شده است میگویی اگر آن روز حواسم را جمع میکردم و تو میگفتی لباست طاهر است یا نجس است در این صورت شک میکردم و احتمال طهارت را میدادم و بعد شک پیدا میکردم در این صورت یقین سابق و شک لاحق پیدا میکردم و نماز نمیخواندم و استصحاب نجاست میکردم و دوباره طهارت حاصل میکردم.

حال رفیقش به او التفات نداده است و گفته بذار نمازش را بخواند و حال که نمازش را خوانده است و یک دفعه حواس جمع شده است که اینجا حکمش چیست؟ در اینجا یک خصوصیتی به وجود آمده است و آن اینکه نماز را تمام کرده است و شک کرده است در طول نماز، طهارت داشته است یا نجاست داشته است در این صورت قاعده فراغ مطرح میشود و شخص از نماز فارغ شده است و قاعده فراغ میگوید نمازت صحیح است.

حال باید چه کنیم؟ کسی که میگوید در استصحاب شک فعلی لازم نیست بلکه شک تقدیری هم کفایت میکند دراین صورت میگوید نماز باطل است و استصحاب جاری است ولی شیخ انصاری میگوید روی چه حسابی این حرف را میزنی که شک تقدیری کافی است بلکه در استصحاب باید یقین فعلی و شک فعلی داشته باشی و در نمازی که خواندی حواست به مساله شک نداشتی و اگر حواست جمع میشد شک حاصل میکردی ولی نشد و اسم این شک، شک تقدیری است و لذا باید التفات پیدا کنی و شکت را هم باید فعلی کنی تا استصحاب جاری شود.

استدلال المحقق الإصفهاني[4]

«الوجه في اعتبار فعلية الشك أمران:

مرحوم محقق اصفهانی در اینجا دو تا بیان برای اعتبار فعلیت شک مطرح میکنند، یک استدلالی که محقق اصفهانی می آورند مساله ظهور در فعلیت است که دلیل اول ایشان است و استدلال دیگری که مطرح میکنند که بفرمایند فعلیت شک معتبر است مفاد خود دلیل استصحاب است که باید این دو را بررسی کنیم.

أحدهما: ظهوره في الفعلية- المساوقة لثبوته و تحققه- لا وضعاً فإن الألفاظ موضوعة لنفس المعاني المعرّاة بذاتها عن الوجود و العدم، و لذا يحمل عليه بأنه موجود أو معدوم. و قد مر منّا مراراً أنّ الوضع للموجود- خارجياً كان أو ذهنياً- غير معقول لأن فائدة الوضع الانتقال من سماع اللفظ إلى معناه، و الانتقال نحو من الوجود الذهني و الوجود لا‌يعرض الموجود- خارجياً كان أو ذهنياً- لأن المقابل لا‌يقبل المقابل، و المماثل لا‌يقبل المماثل، فتدبر، بل منشأ الظهور أنّ الموضوع في القضية قد يكون- من حيث مفهومه و معناه- موضوعاً للحكم، كما في الحمل الذاتي، و قد يكون بما هو فانٍ في مطابقه، و مطابق المفاهيم الثبوتية حيثية ذاتها حيثية طرد العدم، و ما نحن فيه من قبيل الثاني، كما هو واضح.

ثانيهما: أن مفاد دليل الاستصحاب- كدليل الأمارة، بل و جميع الأصول- وظائف شرعية، و أحكام طريقية، لا نفسية حقيقية، فمفادها إما التنجيز، و إمّا الإعذار و هما يتقوّمان بالوصول- حكماً و موضوعاً- فلا‌يعقل تعلق التنجيز و الإعذار بموضوع تقديري غير موجود بالفعل، و لا ملتفت إليه، حيث أن الالتفات يساوق تحققه، فسنخ الحكم يقتضي برهاناً عدم كون الموضوع أمراً تقديرياً يجامع الغفلة كما أنّ الظهور في الأول يقتضي فعلية الشك.

اما وجه اول: ایشان میفرماید ظهور این که گفته‌اند اگر یقین کردی و بعد از یقین شک کردی، ظهورش در این است که شکت فعلی باشد، بعد خود فعلیت هم به این معنا است که فعلیت مساوق با تحقق و ثبوت است یعنی وقتی میگویی فعلیت شک، وقتی گفته اند وقتی یقین داشتی و بعد فرمودند (شککت) یعنی شکی که فعلیت داشته باشد یعنی شکت ثبوت داشته باشد و این حالت نفسانی در دل حاصل شود نه اینکه بگویی این شک نبود ولی اگر میگفتی و التفات میدادی میامد، نه این ملاک نیست بلکه باید شکت درون تو فعلیت داشته باشد.

ایشان یک حرفی زدند و گفتند ظهور در فعلیت دارد و اگر گفته‌اند شک کردی یعنی ظاهر در فعلیت است و یک وقت اشتباه نکنی و بگویی وضع برای فعلیت شده است، وضع نیست و فعلیت موضوع له نیست، اینکه گفتند وضع یعنی معنای موضوع له به معنای حقیقی است و فعلیت معنای حقیقی است و اصلا فعلیت ربطی به وضع ندارد و اصلا اینجا وضعی نیست بلکه ظهور است، گاهی وقتها مباحثی در ادبیات و اصول است که مثلا امر ظهور در وجوب دارد، که بعضی میگویند امر وضع بر وجوب دارد یعنی معنای موضوع له و لغوی آن است و مرحوم اصفهانی میگوید فعلیت برای شک معنای لغوی نیست بلکه ظهوری است چرا؟ چون الفاظ وضع برای نفس معانی شدند و اصلا کاری به حیثیت وجود و عدم ندارند وضع شدند برای معنی مثل اینکه بگوییم وضع شده برای ماهیت، وقتی برای ماهیت وضع شده است نه وجود در آن است و نه عدم ، نه کاری به وجود داریم و نه عدم، ایشان میفرمایند اینطور است که وضع برای معنا است معنایی که معری و خالی و عاری بذاته از وجود و عدم است و وقتی که میگویی شک کردی در آن اصلا نه وجود خوابیده و نه عدم. پس وضع را نمیتوان ادعا کرد گرچه بعدا حمل بر آن میکنیم و میگوییم شک موجود است و شک معدوم است یعنی وجود و عدم در مرحله بعد است و الان نه وجود و نه معدوم در آن است، خودش به حسب معنا تنها شک در آن خوابونده است و اگر بگوییم معنای موضوع له کلمه شک، وجود باشد چه خارجی و چه ذهنی اصلا معقول نیست، اگر بگوییم برای ماهیت موجوده به وجود خارجی و یا ماهیت به وجود ذهنی وضع شده است اصلا غیر معقول است چون فایده وضع تنها انتقال از این است که لفظ را بشنوی و منتقل به معنا شوی، انتقال از سماع لفظ به معنا، و این انتقال یک نحوه وجود ذهنی است و وقتی این را گفتیم که انتقال یه نحوه وجود ذهنی است در اینجا مرحوم اصفهانی یک تعبیری دارند که در چند جای اصول این تعبیر را داشته اند و فرمودند وجود عارض موجود نمیشود، استدلال میکردند ( لان المقابل لا یقبل المقابل و المماثل لا یقبل المماثل ) وجود عارض بر موجود نمیشود بلکه وجود عین همان موجود است اگر وجود عین موجود است در این صورت خودش بر خودش حمل نمیشود چون خودش وجود است و مماثل را نمیتوان بر مماثل حمل کنی و خود شیء را نمیتوانی بر خودش حمل کنی، المماثل لا یقبل المماثل، اگر این موجود عین وجود است در این صورت دیگر وجود را بر خودش حمل نمیکنی بگویی الوجود وجود، اگر بگویی منظور از موجود و وجود همان ماهیت است در این صورت ماهیت هم لا یقبل الوجود و وجود و ماهیت در مقابل هم هستند و ماهیت به حسب ذات خودش وجود را قبول نمیکند گرچه به حسب عارض قبول میکند ولی به حسب ذات خودش ماهیت غیر از وجود است و اینجا اصلا اتحاد حقیقی بین وجود و ماهیت نیست پس ظاهر قضیه این است که ما کار با معنا داریم و وجود در اینجا نیست و نباید بگوییم وضع برای وجود شده است بلکه یک نوع استظهار است و شما این عبارات را آوردی که بگوییم وضع برای وجود نشده است بلکه وضع برای آن معانی ماهوی شده است در اینجا میگوییم ظهور را از کجا آورده‌ای؟ میگوید منشاء ظهور دو چیز میتواند باشد:

یکی اینکه منشاء ظهور این باشد که موضوع در قضیه گاهی از حیث مفهوم و معنایش موضوع حکم است یعنی حکم را روی چیزی آوردیم از حیث آن معنا، یعنی معنا را در نظر گرفتیم و میخواهیم حکمی را بیاوریم مثل حمل ذاتی که کاری به مصداق خارجی‌اش نداشتیم و میخواهیم یک معنای حکمی را بیاوریم که این مورد بحث ما نیست و ما نمیخواهیم برای معانی حکم بیاوریم بلکه میخواهیم از حیث دوم باشد ( قد یکون هو فانٍ فی مطابقه ) مطابق این معنا در خارج دارد و به اعتبار این مطابق خارجی میخواهیم حکمش را بیاوریم و احکامی که می آوریم از این جنس است و برای معانی نمیخواهیم حکم بیاوریم، مثلا میگوییم الخمر حرام که حکم حرمت برای معنای خمر نیست، معنای در ذهن که حرام نیست بلکه این خمر تطبیق میکند بر مطابق خارجی اش که یک دونه خمری اینجا تو لیوان ریخته اند ملاک است و مطابق این خمر که معنا در آن فانی شده است مراد است یعنی آن خمر یک معنایی دارید که مطابق در این مصداق است و این معنا از این مطابق حکایت میکند و این را حرام کردن، پس اگر حکم را دادند حکم بر معنای خمر ندادند بلکه حکم بر آن چیزی که در لیوان است داده اند.

ایشان میفرمایند منشاء ظهور این است که موضوع در قضیه دو نوع است گاهی از حیث مفهوم و معنا موضوع حکم است مثل حمل ذاتی است وگاهی از این جهت است که فانی در مطابق است و مطابق در اینجا همان مفاهیم ثبوتیه‌ای است که حیثیت ذاتش طرد عدم است یعنی ثبوت دارد یعنی اینجا مطابق یک امری است که ثبوت دارد و وجود دارد و طرد عدم میکند و میگوید من معدوم نیستم و در لیوان هستم و این همان مطابق است.

ایشان میگوید حکم روی این موضوع رفته است به اعتبار اینکه مطابق با خارج است پس وقتی میخواهی حکم کنی و بگویی شک کردی چنین کن، این شک از قبیل دومی است یعنی برای معنا و مفهوم حکم نمیکنی بلکه برای آن شکی که در لیوان ریختند و ثبوت خارجی دارد حکم می آوری، اینجا معنا مطابق با خارج است وقتی میگوییم شک کردی بناء بر یقین بگذار، میخواهیم بگوییم وقتی معنای شک در خارج محقق شد بنا بر یقین بگذار نه اینکه برای خود معنای شک حکم کنی و الا اگر محقق شده باشد و تقدیری باشد کفایت میکند وقتی میگوید اذا شککت فابن علی الیقین، بناء بر یقین بگذار یعنی وقتی این شک در خارج منطبق شد و شک در خارج آمد بناء بر یقین بگذاری ولی اگر بگویی مراد معنای شک و طبیعت شک است و بر اساس طبیعت شک حکمی را آوردی در این صورت اگر طبیعت شک هم موجود نشود و شک تقدیری باشد و وجود پیدا نکند بنا بر یقین بگذار ولی این خلاف ظاهر است و ظاهر این است که حکم بناء بر یقین در مورد شکی است که در خارج منطبق شده باشد.

فرمایش محقق اصفهانی این است که یا منشاء ظهور یا حیثیت اولی است که نظر معنا دارد و یا حیثیت دومی است یعنی به عنوان اینکه در خارج مطابقی دارد و ثبوتی پیدا کرده است، مراد در اینجا دومی است و در خمر هم مراد دومی است و الا اگر خمر در ذهن بیاوریم و حکم بیاوریم که درست نیست، مثلا اگر صلوة گفته اند مراد صلوة در خارج است ولی اگر بگوییم مراد صلوة به حمل اولی است در این صورت گفته اند که اگر چنین باشد من یک نماز در ذهنم میخواندم و میگفتم این صلوه ظهر است، یک ماهیتی را در ذهن درست میکردم و کفایت میکرد ولی این درست نیست بلکه مراد وجود خارجی است و باید بیاد و در مورد خمر که در مورد معنای خمر حرمت را نیاوردیم که نباید در ذهن خمر را بیاوری بلکه آن شرب خمری که که گفتند حرام است مراد معنای خمر و معنای شرب خمر نیست بلکه مراد خود شرب خمر خارجی است و لذا فرمودند هر مفهومی را حمل بر فعلیت کن و تقدیری به درد نمیخورد و اگر شارع گفته است اذا شککت فابن علی الیقین، اگر شک در خارج تحقق پیدا کرد و در دل ما حاصل شد نه آن موقعی که اگر التفات پیدا میکردم شک می آمد.

ثانيهما: أن مفاد دليل الاستصحاب- كدليل الأمارة، بل و جميع الأصول- وظائف شرعية، و أحكام طريقية، لا نفسية حقيقية، فمفادها إما التنجيز، و إمّا الإعذار و هما يتقوّمان بالوصول- حكماً و موضوعاً- فلا‌يعقل تعلق التنجيز و الإعذار بموضوع تقديري غير موجود بالفعل، و لا ملتفت إليه، حيث أن الالتفات يساوق تحققه، فسنخ الحكم يقتضي برهاناً عدم كون الموضوع أمراً تقديرياً يجامع الغفلة كما أنّ الظهور في الأول يقتضي فعلية الشك.

اما وجه و استظهار دوم: مفاد دلیل استصحاب مثل دلیل اماره و جمیع اصول است که وظایف شرعیه و احکام طریقی است یعنی استصحاب یک حکم طریقی است و یک وظیفه است نیامده که بگوید که من خودم اماره بر واقع هستم، خودش به تنهایی واقع را نشان نمیدهد بلکه وظیفه شرعیه ای را است که جزء اصول محرزه است و این احراز تعبدی است و اصلا وجدانی نیست بلکه احراز تعبدی است و به تعبیر ایشان اینها همه احکام طریقی است، یعنی تعبدا یک چیزی را ثابت میکند و یک حکم نفسی حقیقی نیست و لذا مفادش یا تنجیز است و یا اعذار است که این نکته خیلی مهم است.

یک بحثی داریم درباره این مطلب که حجیت به چه معنا است؟ اول اصول در جلد یک در تعریفش این را مطرح کردیم که حجیت به چه معنا است ؟ تا این سوال مطرح میشود میگوییم حجیت در کجا میگویی؟ حجیت در امارات به یک معنا است در اصول به یک معنا است در استصحاب به یک معنا است در برائت به یک معنا است و در هر جا باید معنای حجیت را پیدا کنیم.

بعضی گفتند حجیت به معنای تنجیز و تعذیر است که در اول اصول جلد یک اشکال کردیم که اشکال بعضی از اساطین است که یک اشکال اساسی است.

بعضی گفتند حجیت به معنای طریقیت که حرف میرزای نائینی است و گاهی در کنار طریقیت مصلحت سلوکیه بود که این طریقیت خاصه است که قول شیخ انصاری بود.

معانی زیادی برای حجیت بیان شده است جعل المودی بمنزلة الواقع، که در بحث حجیت خبر واحد استفاده کرده بودند که در بعضی از روایات بیان شده است ( ما أدیا عنی فعنی یؤدی ) بعضی این روایت را به معنای جعل المودی بمنزلة الواقع گرفتند و بعد در معنای حجیت خبر گفتند که حجیت خبر در اینجا جعل المودی بمنزلة الواقع است و کسانی مثل میرزای نائینی فرمودند حجیت به معنای طریقیت است که مباحثی را در ضمنش مطرح کردیم البته باز در هر بحثی فرق میکند.

در استصحاب گفتند مراد تنجیز و تعذیر است و بعضی کلا معنای حجیت را تنجیز و تعذیر دانستندکه یک قول از مرحوم آخوند است که درجایی فرموده تنجیز و تعذیر مراد است نه طریقیت، بعضی از اساتید اشکال کردند که شما یک حجیت را به معنای تنجیز و تعذیر میکنید حال سوال این است که چطور رساله نوشتید و فلان چیز را حرام و فلان چیز را حلال کردید؟ این غلط میشود چون حجیت تنجیز و تعذیر است یعنی اگر واقعا درست بود حکم الله بر من منجز است و گاهی عذری در معنی و روایت پیدا کردم که در روایت بیان شده است اگر معنا را درست فهمیدم در باب فتوا است واگر درست نبود عذر است حال بعضی از اساطین اشکال کردند بر این اساس اگر حجیت را اینچنین بدانی نمیتوانی فتوا دهی بلکه باید بگویی اگر فلان روایت درست بود اینجا حکم حرمت است مثلا ولی اگر روایت درست نبود درست است و حرام نیست و در اینجا دو فرض است یک فرضش این است که حرام است و یک فرض دیگر این است که حرام نیست.

در اینجا دقت میکنند که تنجیز و تعذیر را مطرح میکنند وقتی مبنا، تنجیز و تعذیر شد در این صورت یک فرض تنجیز است و در فرض دوم تعذیر است و حجیت نگفته است که این حکم الله است، میرزای نائینی میگوید من فتوا میدهم و اشکالی ندارد چون این طریق است و طریقیت ناقصه بوده است و گفتیم ادله حجیت طریقیت را تامه میکند یعنی من طریق دارم و این حکم الله است، میگویند اشکال کردی، میگوید به من ربطی ندارد چون شارع گفته است این طریق را تبعیت کن و این طریق، طریقیت تامه دارد و شارع این را طریق کرده است ولی آخوند این حرف را نمیتواند بزند چون گفته است مراد تنجیز و تعذیر است اگر مطابق با واقع بود حکم الله بر من منجز است و میتواند فلان چیز حرام است ولی اگر مطابق با واقع نبود یک عذری دارم در اینجا سوال میپرسیم چرا فتوا دادی پس؟ اینکه پنجاه پنجاه بود.

حال در استصحاب گفته اند که حجیت استصحاب به معنای تنجیز و تعذیر است، ایشان گفتند اگر به معنای تنجیز و تعذیر گرفتی علاوه بر آن ایراد، در این صورت اگر مطابق با واقع بود منجز است و اگر مخالف واقع بود معذور هستی، حال اگر شما مراد را تنجیز و تعذیر دانستی، تنجیز یعنی وصول، یعنی واصل شد و این واصل شدن زمانی است که بدانی و لازمه اش التفات است و مفاد دلیل استصحاب چون در آن حجیتش تنجیز و تعذیر است و حکمش طریقی است در این صورت مقوم به وصول است حکما و موضوعا، و لذا معقول نیست تعلق تنجیز و تعذیر به موضوع تقدیری که موجود بالفعل نیست بلکه باید موضوع بیاید و حکم هم بیاد و وقتی که التفات نداشته باشم در این صورت تنجیز معنا ندارد، تنجیز یعنی اگر مطابق با واقع بود حکم می‌آید و تنجیز یعنی واصل شد و حکم رسید، کی به من واصل میشود؟ وقتی حواسم جمع باشد و به من برسد واگر التفات به حکم نداشته باشی و حکم را ندانی در این صورت حکم منجز نمیشود، پس وقتی میگویی تنجیز یعنی التفات داری و به تو رسید و اگر این باشد لازمه اش التفات است.

این نکته در وجه دوم است ولی در وجه اول صرفا این بود که وقتی میگویی اذا شککت، باید شکت فعلیت داشته باشد و ثبوت داشته باشد ولی دلیل دوم میگوید مفاد استصحاب حکم طریقی است و تنجیز و تعذیری است و لازمه تنجیزی بودن این است که حکم و موضوع به ما رسیده باشد و التفات داشته باشیم پس علاوه بر اینکه فعلیت باید داشته باشد باید التفات هم داشته باشد و اگر التفات نداشته باشد فایده ندارد پس بنابراین شک تقدیری که میگفت اگر ملتفت میشدم شک داشتم، درست نیست چون ملتفت نبودی و شک را نداشتی و استصحاب جاری نیست و وقتی میگوییم اذا شککت یعنی وقتی شک برای شما محقق شد و حکم و موضوع به شما رسید و واصل شد و در آن باید وصول هم باشد تا تنجیز محقق شود، پس باید ملتفت باشی و حکم فابن علی الیقین بیاید که در این صورت اگر واقعا درست بود برای شما تنجیز میشود و تنجیز در جایی است که التفات داشته باشی.

این استدلال دوم محقق اصفهانی است، پس سنخ حکم در استصحاب و بناء گذاری بر یقین، سنخ حکم یقتضی برهانا عدم کون الموضوع امرا تقدیریا یجامع الغفلة ، سنخ حکم این است که یک نوع حکم طریقی است که تنجیزی وتعذیری است که باید در آن التفات داشته باشی و الا تنجیزی در آن معنا نمیده زیرا تنجیز در جایی است که حکم به من برسد و این زمانی است که التفات داشته باشم و شک حاصل شده باشد.

یک نظر خاصی محقق اصفهانی دارند که علی المبنا است که الان وقت گذشت که در جلسه بعد بیان میکنیم که روی مبنای ایشان در مراتب حکم مطرح میکنند که ما در سابق بیان کردیم و به این حرف ایراد گرفتیم که الان هم میخواهند این حرف را بزنند که برای فردا بیان خواهیم کرد.