موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم؛ بقیه هنا امران

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

بقي هنا أمران

بحث ما در تفصیل خامس تمام شد و دو امر به عنوان تتمه و تنبیه ذکر میشود.

الأمر الأوّل: هل تعمّ المجعولاتُ الشرعیة الماهیاتِ المخترعة الشرعیة؟

امر اول: آیا مجعولات شرعیه مثل نماز و روزه که توسط شارع اختراع شده است، جزء احکام وضعیه محسوب میشود یا اینکه قسیم حکم تکلیفی و وضعی است؟ در قسم ثالث از احکام وضعیه بیان میکردیم اسمی از این مجعولات شرعیه برده نشد زیرا در قسم ثالث وقتی مرحوم آخوند میخواستند مثالی ذکر کنند از قضاوت و نیابت و زوجیت و ملکیت و حریت و رقیت و ولایت و نیابت و حجیت نام بردند ولی از صلوه و صوم را بیان نکردند و مشخص است که صلوه و صوم مثل مثال ها ذکر شده نیست پس منظور از ماهیات مخترعه شرعیه چیست؟ اینها مخترع شرع هستند حال باید اینها را جزء وضعیات حساب کنیم؟ اگر بخواهیم جزء وضعیات قرار دهیم تعجب میکنیم زیرا صلوه و صوم که احکام نیستند، ما یک احکام تشریعی داریم و یک موضوعات تشریعی داریم و موضوعات تشریعی غیر از احکام هست و در آنجا وقتی مقسم این سه تا را خواستیم ذکر کنیم این چنین گفتند که امور وضعیه سه قسم دارد یعنی آن که از وضع است و قرار داد دارد سه قسم است حال اگر حساب کنیم میبینیم که در صلوه و صوم هم یک وضع و قرار داد هم هست ولی در اول بحث گفتیم که بیان شده است: «الموضع الثانی حقیقة الحکم الوضعی»، اینها اصلا حکم نیستند بلکه موضوع هستند، موضوع حکم تکلیفی هستند که مخترع شارع هستند، پس در اینجا نسبت به امثال صلوه میتوان سه قول را مطرح کرد:

النظرية الأولى: تعمیم الأحکام الوضعیة لتشمل الماهیات المخترعة الشرعیة.([1] )

قول اول: اینها داخل در وضعیات است و مراد ما احکام وضعیه نبوده است بلکه مراد ما وضعیات بوده است که شامل موضوعات هم بشود، اگر این را بگوییم وضعیات شامل احکام وضعیه و ماهیات مخترعه شرعیه میشود.

النظرية الثانية: عدّ الماهیات المخترعة الشرعیة قسماً ثالثاً من المجعولات التشریعیة و هذا ما نسب إلى الشهید بل نسب إلیه أنّه أوّل من قال بذلك و تبعه المحقّق النائیني ([2] ).

قول دوم: بعضی نسبت دادند که شهید و میرزای نائینی به این نظریه قائل شدند و آن این است که مجعولات تشریعی چند قسم است: قسم اول احکام تکلیفی و قسم دوم احکام وضعی و قسم سوم همان ماهیات مخترعه شرعیه است یعنی مخترعات تشریعی مجعول شرعیه هست و در مقسم وارد است ولی حکم نیستند و لذا مجعولات شرعیه گاهی حکم هستند و گاهی موضوعاتی است که شارع جعل کرده است.

النظرية الثالثة: عدم کون تلك الماهیات المخترعة مجعولات شرعیة ذهب إلى ذلك المحقّق الإصفهاني و تبعه في ذلك المحقّق الخوئي.

قول سوم: ماهیات مخترعه اصلا مجعولات شرعیه نیستند که این قول را مرحوم محقق اصفهانی و مرحوم خوئی بیان کردند و البته باید در این قول تامل کرد.

قبل الورود في تحقیق هذا المقال نذكر عبارة الشهید حتّی نری صحّة ما نسب إلىه في تقریرات المحقّق الخوئي ([3] ).

قبل از ورود در تحقیق این بحث عبارت شهید را ذکر میکنیم و بعد کلام نائینی را بیان میکنیم:

فإنّ الشهید عبّر عن تلك الماهیات بالجعلیة، و لكن مجرّد ذلك لایكفي في إثبات التزامه بوجود قسم ثالث من المجعولات التشریعیة بل یحتمل أن یكون الشهید من القائلین بتعمیم الأحكام الوضعیة بحیث تشمل تلك الماهیات، و قد أشار المحقّق النائیني إلى النظریة الأولى و هي تعمیم الأحكام الوضعیة([4] ) و إن لم‌یكن قائلاً به، بل هو اختار النظریة الثانیة فقال: «إنّ المجعولات الشرعیة تنقسم إلى أحكام تكلیفیة و وضعیة و ماهیات اختراعیة و لا وجه لإرجاع الثالث إلى الثاني، فإنّه تعسّف لا موجب للمصیر إلیه»([5] ).

مرحوم نائینی به نظریه اول اشاره کرده است و گفته است که در نظریه اول یعنی احکام وضعیه را تعمیم دهیم، البته خود ایشان به این نظریه قائل نشدند که در فوائد الاصول بیان کردند که ماهیات مخترعه از مجعولات شرعیه است و در کلمات اصحاب اختلاف شده است «قیل ان الماهیات المخترعه الشرعیه کلها من الاحکام الوضعیه»، که بعضی ماهیات را از احکام وضعیه دانستند ولی این حرف درست نیست زیرا ماهیات از احکام نیست بلکه موضوع هستند، «و لا وجه لارجاع الثالث الی الثانی»، ما نمیتوانیم ماهیات مخترعه شرعیه را به دومی برگردانیم و از احکام وضعیه بدانیم که نظر اول همین بود که میگفتند سومی را جدا ذکر نکنیم و این جزء احکام وضعیه است ولی میرزای نائینی میگوید این کار درست نیست و ما نباید به سوی این قول برویم، پس قول اول را قبول ندارد و قول سوم این بود که اینها اصلا مجعول نیستند و لذا تنها قول سوم ماند که اینها در عرض هم هستند.

بیان المحقّق الإصفهاني للنظریة الثالثة ([6] )

«إنّ مجعولات الشارع على أنحاء:

منها الموضوعات المستنبطة، كالصلاة، و الحجّ و نحوهما مما اشتهر أنّها ماهیات مخترعة و أنّها مجعولة باعتبار الشار�

و التحقیق ما مرّ منا غیر مرة أنّه لا جعل لها إلا جعلها في حیّز الطلب و مورد الأمر، فإنّ الجعل إمّا أن یتعلّق بماهیتها أو بوجودها.

و جعل الماهیة كلّیّة غیر معقول، لأنّ ثبوت الشيء لنفسه ضروري و جعل وجودها الخارجي قائم بفاعلها و هو المصلّي، لا بأمرها و هو جعل تكویني لا تشریعي، و جعل وجودها الذهني بتصوّرها قائم بمن یتصوّرها أیّاً من كان.

و كون المتصوّر لها هو الشارع في مقام الأمر بها لیس جعلاً تشریعیاً لها و إلا لكان كلّ موضوع یتصوّره الشارع في مقام الأمر مجعولاً تشریعیاً، فلا‌یعقل من جعلها التشریعي إلا ثبوت الموضوع بثبوت الحكم، لما مرّ مراراً أنّ الحكم بالإضافة إلى موضوعه من قبیل عوارض الماهیة و فیها ثبوت المعروض بثبوت العارض.

و هذا جعل تشریعي بالعرض، لكنّه غیر مخصوص بالموضوعات المستنبطة لجریانه في كلّ موضوع و حكم.

نعم حیث أنّ ثبوتها في مرحلة الحكم مخصوص بالشارع فلذا قیل بأنّها مخترعة و مجعولة تشریعاً، فكأنّها متمحّضة في التشریعیة، دون غیرها».([7] )

محقق اصفهانی تعبیرشان این است : مجعولات شارع انحائی دارد، گاهی موضوعات مستنبطه است، ببینید که این را جزء مجعوله ذکر کرده است مثل صلوه و حج و نحو اینها «مما اشتهر انها»، مشهور این است که اینها ماهیات مخترعه هستند و مجعول به اعتبار شارع هستند، یعنی میگوید این مشهور شده است که اینها ماهیات مخترعه هستند و مجعول به اعتبار شارع هستند و تحقیق این است که اینها جعلی ندارند الا اینکه جعلشان در حیز طلب است یعنی وقتی داری طلب میکنی یعنی داری امر میکنی مثلا نماز بخوان در این صورت جعل دارند و الا خودشان جعل ندارند، و این جعل یا باید به ماهیات تعلق گیرد یا باید به وجودشان تعلق بگیرد، اگر بگویی جعل به ماهیت خورده است میگویی جعل ماهیت به چه منظور است؟ جعل ماهیت را میخواهند کلی قرار دهند؟ که این معقول نیست بگوییم برای ماهیت کلیت جعل کردند چون ثبوت شیء لنفسه ضروری است و و این ماهیت کلی است و کلیت برای خود ماهیت است و نمیتوانم یک کلیت را برای آن جعل کنم، پس اگر بخواهیم جعل ماهیت را در نظر بگیریم، میگوییم مراد جعل ماهیت است که صحیح نیست، اما اگر جعل وجود مراد باشد چه میشود؟ وقتی جعل وجود مراد است یا جعل وجود خارجی است یا جعل وجود ذهنی است، جعل وجود خارجی صلوه توسط شارع نیست و جعل شبیه ایجاد است و این ایجاد و جعل توسط مکلف صورت میگیرد، پس اگر جعل بخواهد به وجود خارجی بخورد مربوط به شارع نیست بلکه مربوط به مکلف است، اما اگر بگویی جعل را به وجود ذهنی بزنیم در این صورت جعل وجود ذهنی منوط به شخصی است که آن را تصور کند، مثلا شما میخواهی صلوه را تصور کنی که در واقع یک جعلی در وجود ذهنی داریم و هر کدام از ما یک جاعلی نسبت به ماهیت مخترعه صلوه هستیم و در ذهنمان آن را جعل میکنیم.

پس جعل به وجود خارجی نمیخورد الا نسبت به مکلفی که آن را انجام میدهد و به وجود ذهنی اگر بخورد در این صورت همه ما جاعل میشویم و جعل آن به تصور شخصی که تصور کند منوط است، البته خود شارع هم اگر متصور این ماهیت باشد باز هم شارع جاعل است و جعل دارد ولی این جعل و جاعلیت تشریعی است.

بنابراین باید توجه داشته باشیم که جعل تشریعی داشته باشیم که شارع آن را تصور کند باز هم جعل تشریعی نمیشود بلکه جعلی است که متصور شارع است نه این که جعل ، تشریعی باشد.

دو نکته است، شارع که این را تصور کرد باز جعل تشریعی نشد چون از باب تصور کردن است، چطور ما اگر تصور کنیم جاعل میشویم ولی شارع تصور کند جعل تشریعی میشود؟ خیر اینطور نیست بلکه شارع به ما هو متصور جاعل است، پس این جعل دیگر تشریعی نیست بلکه از باب تصور ذهنی است، پس جعل تشریعی اش کجاست؟ دیگر نخواهد داشت و الا هر موضوعی که شارع در مقام امر تصور میکند باید مجعول تشریعی شود و این هم معقول نیست و تنها چیزی که معقول است ثبوت حکم و موضوع است که در واقع این همان تصور است و غیر ازجعل است یعنی بر فرض که شارع ذهنی دارد و آن را در ذهن خود آورده است تنها در ذهن خود تصور کرده است.

مثلا فرض کنید یکی از انبیاء را که آن را تصور کرده است که در واقع آن را ایجاد به ما هو متصور میکنند پس اصلا اینها جعل تشریعی ندارند یعنی نه ماهیتش مجعول است چون «ثبوت شیء لنفسه ضروری»، نه وجود خارجی اش جعل خورده است چون مکلف آن را ایجاد میکند و وجود ذهنی هم جعل ندارد چون در واقع یعنی تصور ذهنی کردی و جعل ندارد، پس بنابراین جعل به عنوان جعل تشریعی نه به ماهیت رفته است و نه به وجودش رفته است.

بعد ایشان چنین تعبیر میکنند: حکم نسبت به موضوع ازقبیل عوارض ماهیت است و ماهیت مثل موضوع است و حکم از عوارض ماهیت مخترعه است و هر حکمی نسبت به موضوعش چنین است که از عوارض ماهیتش است.

ایشان میگوید: «لا یعقل من جعله التشریعی الا ثبوت الموضوع بثبوت الحکم»، موضوع به ثبوت حکم ثابت شده است چون گفتیم حکم نسبت به موضوعش از قبیل عوارض ماهیت است «و فیها ثبوت المعروض بثبوت العارض»، یعنی معروض که ماهیت مخترعه است یا ماهیتی است که موضوع حکم است در این صورت این معروض به ثبوت عارض ثابت است، منتهی در اینجا یک نکته است : و «هذا جعل تشریعی بالعرض»، این یک نوع جعل تشریعی بالعرض است، اونی که در ذهن ما است جعل تشریعی نیست زیرا ما در این صورت متصور هستیم جاعل نیستیم اما شارع یک کار دیگر میکند، در مقام حکم دادن وقتی این را تصور میکند فقط یک تصور خالی نیست بلکه یک حکم هم روی آن می آورد که آن حکم مجعول تشریعی است و خود موضوع و ماهیتی که در ذهن تصور شده است بما هو تصور ذهنی مجعول تشریعی نیست ولی چون یک حکم تشریعی روی آن آورد در واقع یک مجعول تشریعی آورده است و مثلا فرموده الصوم واجب، دراین صورت این حکم مجعول تشریعی است و در این صورت وقتی یک حکمی را به عنوان مجعول تشریعی روی موضوعی آورد در این صورت آن موضوع هم مجعول تشریعی بالعرض است چون موضوع برای حکم تشریعی است و در واقع حکم را جعل کرده است و حکم متعلق دارد و در واقع یک وجوب مطلق را جعل نکرد بلکه یک وجوب صلوه را جعل کرد و در واقع صلوه متعلق مجعول تشریعی است که همان مجعول تشریعی بالعرض است و در واقع شارع یک حکم مطلق را جعل نکرد بلکه حکم وجوب صلوه را جعل کرد و این صلوه متعلق وجوب میشود و بالعرض داخل جعل شده است و این جعل تشریعی بالعرض است.

بعد محقق اصفهانی میفرماید : از آن جهت که ثبوتش در مرحله حکم مخصوص شارع است به آن مخترعه و مجعول تشریعی گفتند یعنی شارع آن را آورده است یعنی شارع است که آن را در مرحله حکم ثابت کرده است و این ثبوت در مرحله حکم مخصوص شارع است، اگر ما تصور میکنیم و جعل ذهنی به آن میدهیم تنها به عنوان یک متصور هستیم ولی شارع یک چیزهایی را اعتبار کرد و ماهیاتی را به ترتیب خاصی تصور کرد که مثلا در آن قرائت و وضع و حرکت و یک سری مقولاتی را مثل کیف نفسانی نیت و کیف مسموعه چون صوت را تصور کرد و وقتی تصور کرد آمد مشخص کرد که این ماهیات باید چگونه باشد و تنها شما آن چیزی که شارع فرموده است را تصور میکنید و اصل کیفیت برای شارع است که مشخص کرده است که در واقع آن را مخترع مجعول تشریعی دانستند و در واقع در موقعی که شارع حکم را بیان میکند به عنوان جعل تشریعی حکم بالعرض آورده است ولی قبل از تصور، یک اختراعی انجام داده است و مخترع بودنش ما نیستیم وهمچین اختراعی را نمیتوانیم انجام دهیم که مثلا چیزی را در ذهن اختراع کنیم و مثل صلوه شود و وقتی انجام داد تمام وجودش به حضرت حق متصل شود و هنوز هم نمیتوانیم این کار را بکنیم که مثلا این چه حرکاتی است که با انجام آن انسان را به عالم اعلی وصل میکند که شخص با حرکات خاص و قرائات خاصی به عالم بالا وصل میشود و این اختراعش از جانب شارع است ولی این اختراعش به عنوان ماهیت است و جعل وجودی اش از جانب مکلف است و بناء نیست که شارع نماز بخواند و بناء نیست که نماز را مثل ماشین اختراع کند و جلو ما بگذارد، نه اینطور نیست بلکه آن ماهیت مخترع خودش را معرفی کرده است و جعل خارجی اش را باید مکلف انجام دهد و جعل ذهنی اش که همان تصور است، و اینجا چه جعل تشریعی دارد؟ در واقع اینها مخترعات تشریعی است نه مجعولات شرعیه، الا اینکه یک جا در آن جعل تشریعی می آید که این جعل تشریعی تنها در تصور است و الا جعل تکوینی اش کار مکلف است، پس بنابراین شارع به ما هو متصور جعل ذهنی هم ندارد و تنها یک جا جعل تشریعی بالعرض دارد که در همان مرحله جعل حکم است که در واقع وقتی حکم وجوبش را جعل میکرد حکم وجوب مطلق را جعل نمیکرد بلکه وجوب صلوه را بیان کرد و از این جهت که صلوه را آورد بالعرض مجعول تشریعی شده است و در نتیجه ماهیات مخترعه شرعیه که بعضی به آن میگویند ماهیات جعلیه شرعیه، مرحوم اصفهانی میگوید این اشتباه است چون جعل مستقل ندارد و شارع هم جعل تکوینی درست نکرده است بلکه اصلا از ما میخواهد که ما ایجاد کنیم پس جعل خارجی ندارد و جعل ذهنی ندارد و تنها مجعول تشریعی بودنش از باب متعلق حکم است، پس چرا جزء مجعول تشریعی حساب میکنیم؟

پس سه نظریه داریم: نظر اول این است که ما مجعولات تشریعیه تنها دو تا داریم احکام تکلیفیه و احکام وضعیه و احکام وضعیه شامل ماهیات مخترعه هم میشود، این را خود نائینی نپذیرفت که احکام وضعیه حکم هست چطور میخواهد شامل این موضوعات شود و لذا میرزای نائینی قائل به نظریه دوم شود وگفت مجعولات تشریعی دو تا نیست بلکه سه تا است احکام تکلیفی و احکام وضعیه و موضوعات مخترعه جعلیه تشریعیه و این قسم سوم در عرض آن دو است و شهید هم همین را میگوید چون در عبارت شهید بیان شد «الماهیات الجعلیه کالصلوه و الصوم» در اینجا چه جعلی است؟

انگار مراد از جعل همان اختراع است نه آن جعل وجودی و ذهنی مراد باشد و لذا باید عبارت دقیق تر می آمد لذا اگر میگفت ماهیات مخترعه شرعیه بهتر بوده است و مراد ایشان از جعلیه همان اختراع است نه ایجاد.

این دو معنا جعل در کلام شهید قاطی شده است و اینها به معنای وجود خارجی و ذهنی ندارد بلکه جعل به معنای وضع و اختراع دارند که شارع آن را اختراع کرده و وضع خاصی قرار داده است و ما هم میتوانیم وضعی انجام دهیم ولی مثل صلوه را نمیتوانیم درست کنیم بلکه برای خود میتوانیم کاری کنیم.

پس مثل صلوه ماهیات مخترعه شرعیه میشود و به قول مرحوم اصفهانی جز مجعولات تشریعی نیست و تنها یک جا در مقام جعل حکم بالعرض جعل شدند و اصلا قسیم آن قرار ندهید و مجعولات تشریعی آنی است که شارع جعل کند، حکم تکلیفی توسط شارع جعل میشود و در حکم وضعی جعل میشود و بعضی از امور احکام وضعیه جعل به خودش آمده است مثل ملکیت و زوجیت که شارع جعل کرده است، البته نکته ای است که نمیخواهیم وارد شویم که در واقع در ملکیت و زوجیت هم ما ایجاد میکنیم و شارع جعل حکم وضعی کرده است و یک مرحله از ایجاد توسط خود مکلف است، پس بنابراین ما یک مجعولات تشریعی داریم که احکام تکلیفی و وضعی است و ما داعی نداریم که ماهیات مخترعه را از مجعولات تشریعی داریم و این ها از امور ماهیات مخترعه شرعیه است یعنی موضوعات است، اگر جعل را توسعه دهیم و در ماهیت مخترعه وارد کنیم، یک نکته را دقت کنید، ما به محقق اصفهانی چه ایرادی در حقیقی نبودن حکم در مرحله انشاء گرفتیم؟ گفتیم در مرحله انشاء، شارع به آن وجود اعتباری داده است و این وجود است و جعل نیست اما ماهیات مخترعه اصلا جایی توسط شارع وجود داده است؟ نه اینطور نیست بلکه ماهیت را اعتبار کرده است و اصلا لازم نیست که در عالم اعتبار موجودش کند که به آن ماهیات جعلیه کنیم، بلکه این یک ماهیتی است که وجود نیست و لذا تعبیر جعل در آن لازم نیست و همچنین اصلا جعل استقلالی نداشت اما یک نکته ای را باید بعد عرض کنیم که این ماهیات یک حقیقت دیگری در آن است و آن یک امر تکوینی است که در آن است که این یک نکته مهم است، ما الان همه را از حیث جعل تشریعی نگاه میکنیم که جعل تشریعی به آن نخورد، یعنی مثل صلوه جعل تشریعی ندارد اما یک تمثلی در عالم دارد که این بحث مربوط به مباحث معرفتی است، یعنی در مجعول تشریعی بودن این ها ماهیات مجعول شرعیه هستند اما انگار شارع در عالم تکوین یک حقیقتی به اسم صلوه قرار داده است که شما آن ماهیت مخترع شرعیه را انجام میدهی در واقع آن ماهیت برای شما تمثل پیدا میکند و در واقع آن تمثل فردی از افراد صلوه است مثلا در روایات است که یک حقیقتی داریم که در قبر وارد میشود ودر قیامت بر ما ظاهر میشود، مثلا گفتند وقتی انسان از دنیا میرود صلوه می آید و تمثل دارد و این تمثل یک حقیقت تکوینی است یعنی همانطور که خدا شما را آفرید و شما به خلق الهی یک موجود تکوینی شدید، آن ماهیت تشریعی که انجام میدهید یک صلاتی را برای شما ایجاد میکند یعنی در واقع شارع یک صلوة کلی ایجاد کرد و وقتی شما آن را میخوانید یک فرد تکوینی از آن را ایجاد میکنید، و اگر این را قائل باشیم و از روایات بتوانیم استفاده کنیم که یک حقیقت تکوینی به عنوان تمثل صلوه موجود است در این صورت بحث میشود ایا صلوه یک حقیقت واحده ای دارد که در عالم خلقت موجود باشد یا تنها همان افرادی هستند که انجام میدهیم؟ اینجا بحث میشود که وقتی نماز را خواندی به این معنان نیست که یک نمازی محقق شد و بعد معدوم میشود بلکه یک بقائی هم دارد و ظاهرا خود کلی صلوه یک نحو بقائی دارد و کانه یک صلاتی در عالم است، علی ای حال اگر آن حقیقت تکوینی کلی نباشد ولی این صلاتی که ما میخوانیم یک حقیقت تکوینی دارد و چون حقیقت تکوینی دارد ما ایجادش میکنیم و شارع یاد داده است که ما انجام دهیم و اگر یک صلوه کلی هم باشد که تمثل حقیقت صلوه است در این صورت این غیر از صلوتی است که ما ایجاد میکنیم، ولی ما یک چیزی را ایجاد میکنیم مثلا وقتی میفرمایند وقتی فلان اذکار را بخوانید و فلان آیات را بخوانید یک ملکی را تولید میکنید، و در واقع شما یک موجودات تکوینی در عالم درست میکنید و با فعلی که شما انجام میدهید مثل نماز یک موجود تکوینی انجام میدهید مثل نماز، که وقتی نماز میخوانید یک موجود بزرگی را خلق میکنید ، البته نمازها فرق دارد بعضی از نماز ها کامل است و بعضی از نماز ها ناقص است و آن چه که خلق میشود ناقص الخلقه است ولی گاهی کامل است و آن چه خلق شده است نماز کامل خلق میشود، پس ما دو جعل تکوینی در باب صلوه داریم و ماهیات مخترعه شرعیه گاهی آنی است که در هر نمازی خلق میکنیم که البته باید تلاش کنیم که ناقص الخلقه نباشد، و یک نماز دیگری هم هست که یک جعل کاملی دارد که باید ببینیم از روایات به دست می آید یا خیر ؟ که مثلا خدا یک موجودی به عنوان صلوه خلق میکند که در واقع آن صلوه حقیقی است که تام و کامل است که در واقع همانی است که اوصفای چون معراج المومن بر آن بار شده است و باید ما کاری کنیم که آن چه انجام میدهیم شبیه تر به آن باشد.

بنابراین ماهیت صلوه توسط شارع انجام میشود که تام و کامل است که اگر این ثابت شود که یک جعل الهی به فرد تام و کامل است در این صورت سری افرادی است که توسط مکلف حاصل میشود که برای همین میگویند ببینید چی درست میکنید اما در جعل تشریعی به این معنا است که در مقام جعل الحکم تنها متعلق الحکم شد و غیر از این چیز دیگری به عنوان جعل تشریعی ندارد.

این بحث تتمه ای دارد که باید فرمایش آقای نائینی را بیان کنیم.