درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم؛ مقام اول؛ نظریه محقق عراقی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

الموضع الأوّل: حقیقة الحكم التكلیفي

نظریة المحقّق العراقي

الملخص الکلام

بحث ما در تفصیل پنجم به اینجا رسید که گفتیم قبل از این که وارد شویم در تبیین این تفصیل که درست است یا نه، باید احکام تکلیفیه وضعیه را کامل بشناسیم که حقیقت احکام تکلیفی وضعی چیست.

از محقق اصفهانی گفتیم، ایراداتی هم بود که خدمت شما عرض کردیم. یک نظر دیگر نظر محقق عراقی بود که این نظر را هم فی الجمله عرض کردیم که ایشان گفتند باب تکالیف ربطی به امور جعلیه ندارد. اگر در خاطر شما باشد یک تعریفی کرد برای حقایق جعلیه و گفت حقایق جعلیه، منظور جعلیه تشریعیه است، اینها اعتباراتی است که تقوّم دارد به یک انشائی که این انشاء ناشی از قصد است. این قصد و انشاء را به عنوان واسطه در ثبوت گرفت، از قبیل علت تامه گرفت برای تحقق این حقائق جعلیه که لولا القصد و الانشاء اینها تحقق در وعاء اعتبار خودشان نخواهند داشت. به این کیفیت حقایق جعلیه را توضیح داد. پس حقایق جعلیه اعتباراتی است متقوّم به آن انشائی که آن انشاء ناشی از یک قصد شده است.

محقق عراقی وقتی این توضیح را داد، گفت جعلیت به این معنا در هیچکدام از احکام تکلیفیه در هیچ مرتبه ای از آن وجود ندارد، یعنی احکام تکلیفیه اصلا جعلی نیست با توجه به این تعریفی که برای جعلیت کردند. مصلحت را مطرح کرد، مسئله اراده و کراهت مرتبه دوم، مرتبه سوم انشائی که مبرز اراده و کراهت است. این را در اینجا تعبیر انشاء آورد، انشاء مبرز اراده و کراهت. چهارمی بعث منتسب از این ابراز و اراده.

پس در مراحل حکم به نظر ایشان اراده و کراهت است ولی همان نکته ای است که عرض کردم بعضی ها می‌گویند محقق عراقی حقیقت حکم را به اراده و کراهت می داند، بعد این اراده و کراهتی که آمد بعد مصلحت، بعد اراده و کراهت و بعد انشاء می شود، بعد از انشاء می گوییم بعث هم انتزاع می شود از آن ابراز اراده.

انشاء را مبرز اراده گرفت، پس مبرز اراده انشاء هم است. بعد گفت هیچکدام از این مراحل جعلی نیست، مصلحت، علم به مصلحت که جعلی نیست، مصلحت امر خارجی است. آن اراده را گفت این اراده روح تکلیف است. این جمله را عرض کردم، زیر این باید خط بکشید و خیلی دقت کنید. اراده روح تکلیف است، نظر محقق عراقی این است که روح تکلیف اراده است. این که می گویم بعضی ها تعبیری آوردند، شاید بعضی ها پیدا نکنند، این را به عنوان نظر محقق عراقی یادتان باشد، آدم پیدا نمی کند، یکدفعه آن زمانی که می خواهیم پیدا نمی کنیم، گفت این اراده هم از کیفیات نفسانیه است و وقتی از کیفیات نفسانیه شد امر خارجی است. آن امری که ایشان می گوید انشاء مبرز اراده، این هم امر واقعی از مقوله فعل خارجی است، پس از اعتبارات جعلیه نیست. رسیدیم به آن بعث و زجر؛ آن بحث و زجر را هم ایشان گفت مرحله ایجاب و بعث و آن لزوم، اینها عناوین منتزعه از ابراز اراده است به انشاء قولی یا فعلی. از این انتزاع شده است. فقط تعبیر انتزاع را آورد. یعنی فرق آنها؛ در قسمت قبل می گفت اگر یادتان باشد در قیمت قبل عرض کردم اینها اعتبار متقوّم است به انشاء ناشی از قصد، اینجا می گوید انتزاع است، فرق آنها همین است. آنجا می گفت اعتبارات؛ چون عبارات را اگر عوض کنید همان است منتها ایشان گفت آن جعلیتی که ما گفتیم اعتبار متقوّمه به آن انشائی بود که ناشی از قصد شده بود، اینجا ایشان به این صورت تعبیر می کنند و نمی گویند اینها اعتبارات انتزاعی از مرحله ابراز اراده خارجیه است، خب آقا ابراز اراده خارجی شما به انشاء بود، قبل از انشاء اراده بود یعنی همان که شما اسم آن را در اینجا قصد گذاشتید، دوتا کردید آن را و می گویید این هم که جعلی نیست؛ با این که این هم اعتباری است، اینجا هم خودتان می گویید بعثی که متنزع از ابراز اراده شده است، وقتی بعثی اینطور شد این هم اعتبار انتزاعی می شود، آنجا فقط کلمه انتزاعی را نیاوردید، گفتید اعتبارات متقومه، خب چرا تقوّم دارد، بخاطر این که از آن انتزاع شده است، مگر غیر از این است؟

این همان است و لکن ایشان یک مقدار عبارات را فرق داد، به نظر ایشان اینطور است که اینها باهم فرق می کنند. این مرحله آخر هم بعثی که اعتباری است و انتزاع از آن ابراز است که اراده شده است یعنی در حقیقت از آن ابراز اراده ای که خود محقق عراقی گفت انشاء است، آن را هم اگر بگویید این انشاء برخاسته از چیست؟ گفتند اینجا برخاسته از اراده است، بعد از اراده است، آنجا هم می گفتند از قصد است؛ فرقی باهم ندارند، یک مقدار تغییر دادند و می‌گویند این مرحله آخر هم اعتباری نیست، در حالی که این مرحله آخر اعتباری است و این همان معنای جعلی بودن است، جعل شارع این است که یک انشائی را انجام می دهد که اینها اسم آن را ابراز آن اراده می گذارند، ابراز الحکم، بعد شما می گویید امر جعلی اعتباری است، جعل تشریعی به همین معناست اما خلاصه ایشان اینطور گفت.

نعم لا بأس بدعوی الجعل فیها بمعنی التكوین و الإیجاد و لو بلحاظ إیجاد المنشأ القهري لا القصدي للاعتبارات المزبورة، فإنّها بهذه الجهة تكون تابعة لما بید الشارع وضعه و رفعه، و هو الطلب و الأمر الذي هو عین إنشائه الاختیاري بالقول أو الفعل، فیكون الغرض من جعلیتها حینئذٍ مجرّد احتیاجها في مقام انتزاع مفاهیمها إلى الإنشاء المبرز للإرادة لا الجعلیة بالمعنی المتقوّم بالقصد و الإنشاء من القول أو الفعل الجاري في الأحكام الوضعیة».([1] )

بعد در آخر کار می گویند «لابأس بدعوی الجعل بمعنی التکوین و الایجاد»، بله ما می گوییم جعل تشریعی نیست، جعل به معنای تکوین را به آن اطلاق کنید اشکالی ندارد ولو به لحاظ ایجاد آن چیزی که منشأ شد برای آن که قصدی نبود، به عنوان قهری که این اعتبارت ایجاد شود، به این جهت تابع ما بید الشارع است، هم وضعاً و هم رفعاً. چرا ایجاد شد؟ چطوری ایجاد شد؟ این انتزاع شد از آن ابراز اراده، ابراز اراده یک امری بود که به ید شارع است وضع آن و رفع آن و ابراز اراده را خودشان گفتند ابراز اراده امر واقعی از مقوله فعل است، شما می گویید «‌صلّ»، ابراز اراده می کنید، به حسب ظاهر انشاء می کنید، این چون تکوینی است می گوید این هم انتزاعی است از آن امر تکوینی، به آن بگویید تکوینی و ایجادی است اشکالی ندارد، به اعتبار این که او منشأ قهری این است، یعنی به اعتبار منشأ آن به آن بگویید جعلی تکویی، جعل به معنای تکوین، نه جعل به معنای تشریع.

به نظرم بیان خیلی قشنگی نیست، به زور و ضرب می گویند این بحث را باید جزو امور تکوینیه حساب کنید یا باید بگویید جعل ندارد، چون امر انتزاعی است، معنای اعتبار همین است، جزو امور تکوینیه هم نیست، منشأ آن امور تکوینی است، بی خود به این نمی خواهد بگویید امر تکوینی، منشأ آن تکوینی است، خودش امر انتزاعی است، وقتی امر انتزاعی شد اعتباری است. منشأ آن تکوینی است. خیلی روشن است، ایشان با عبارت در ذهن خودشان اینها را دوتا کردند و محکم قائل به همین هستند که اینها دوتا هستند.

حالا آن چیزی که منشأ انتزاع آن بوده است و باعث شده است این انشاء قهری شود طلب و امری است که عین انشاء اختیاری به قول یا فعل است که عرض کردیم خودش از مقوله فعل حساب می شود. پس غرض از جعل آن این است که احتیاج داریم، مجرد احتیاج آن در مقام انتزاع مفاهیم آن به این انشائی که مبرز اراده است، پس جعلیت به معنای متقوّم به قصد و انشاء نیست. خب این چه فرقی دارد با این تقوّم؟ جعلیت یعنی همان انتزاع، تقوّم می شود. می گویند جعلیت به معنای متقوم به قصد و انشاء از قول و فعل نیست تا ما بگوییم این جزو جعلیات تشریعی است؛ همان است، وقتی انشاء شده است تقوّم دارد به منشأ انتزاع خودش، اعتباری هم است، آن هم اعتباری است. یعنی عبارت را در ذهن خودشان عوض کردند، آنجا اسم آن را تقوّم گذاشتند، اینجا اسم آن را انتزاع و بعد می گویند این اون نیست، این همان جعلی تشریعی نیست. آقا همان جعل تشریعی است، به ید شارع هم است منشأ انتزاع آن، تقوّم هم دارد به منشأ انتزاع خودش، ببینید ذهن فرق گذاشته است بین تقوّم انتزاع، یکی است، دوتا چیز در اینجا وجود ندارد اما ذهن ایشان جدا کرده است، روی این حساب اصرار دارد این مرحله بعث را از امر تکوینی بودن و حتی جعل تشریعی بودن خارج کند، تکوینی بودن آن هم به اعتبار منشأ انتزاع آن شود، این را هم بگوید امر جعلی نیست.

مسلّم جعلی است، خودتان می گویید منشأ انتزاع آن را شارع ایجاد می‌کند و این انتزاع می شود.

یلاحظ علیها

خب ایراداتی ذکر کردیم به این کلام. یک نکته را فقط در مورد جعل اولاً عرض کنم.

[ایشان فرمودند] جعلی نیست! [این جعلی نیست یا اصلا خود جعل به چه معناست] ببینید جایی که می گفت متقوم به قصد و انشاء است، تقوّم آن به قصد و انشاء، تقوّم از قبیل امر انتزاعی بود، نه این که فکر کنید تقوّم یک چیز دیگری است، بعث و انتزاع می کنیم، مرحوم اصفهانی هم به همین نکته اشاره کردند، انتزاع می کنیم، اگر یادتان باشد حالا در جزوه اینجا نوشتیم؛ ما یک جعل استقلالی داریم، یک جعل بالتبع داریم و یک جعل بالعرض داریم.

جعل بالتبع واقعاً جعل است، چون به یک حقیقت خارجی خورده است. برای جواهر ما جعل اصلی بکار می بریم، جعل اصلی برای آن جوهر است، آن را جعل می کنند. آن عرضی که قائم به آن جوهر است یک وجود دیگری است، جعل آن هم جعل بالتبع است، یعنی مثلا کیفیات نفسانی همه اینها جعل دارند به تبع جعل نفس است. جوهر نیستند بلکه عرض کردند، به اینها می گوییم جعل بالتبع. اما آن جعلی که امر اعتباری دارد که به تبع منشأ انتزاع آن است، تا منشأ انتزاع آن را شما جعل کردید و او هم جعل شده است، این دیگر جعل بالتبع نیست بلکه جعل بالعرض است چون یک وجود خارجی جدا در خارج که نیست، شما تا یک امری را جعل کردید، منشأ انتزاع آن را شما مثلا فرض کنید یک جعل حقیقی برای آن آوردید که آن جعل حقیقی یا جعل استقلالی بود یا جعل بالتبع بود یعنی جعلی مثل اعراض بود، جعل جواهر استقلالی و جعل اعراض بالتبع. بعد این که از آن انتزاع می‌شود چیست؟ جعل آن چیست؟ جعل بالعرض. جعل تشریعی که ما در اینجا ذکر می کنیم، آن جعلی که برای بعد از انشاء شارع است که انتزاع شده است از آن، اسم این جعل را بالعرض می گذاریم، چون جعل امر انتزاعی است، امر انتزاعی نسبت به منشأ انتزاع آن چون انتزاعی است، جعل آن جعل بالعرض می شود. جعل جعلِ بالعرض است. حواس ما باید به این باشد.

یک نکته ای را دوباره عرض کنم، اگر یادتان باشد، حالا بعد در جزوه هم می آید، ما گفتیم دوتا انشاء داریم، یک انشاء داشتیم قبل از این که امر و نهی شارع برسد و طلب و اینطور چیزها، امر و اینها بوده باشد؛ برای کجا بود؟ برای عالم اعتبار بود، گفتیم احکام در عالم اعتبار جعل شده است توسط شارع. آن جعل در عالم اعتبار، گفتیم حقیقت تکلیف آن است، آن را دیگر نمی گوییم انتزاعی، چون چیزی نیست که از آن انتزاع شود، این اعتبار شارع است، این جعلی است که در عالم اعتبار شارع احکام را جعل کرده است، هنوز آن را ابراز نکرده است، بعد از این که آن را ابراز کرد و بعد امر و نهیی آورد، آن امر و نهی را که ما شنیدیم بعث را انتزاع می کنیم، این بعث یک نوع جعل بالعرض دارد، بالعرض به تبع منشأ انتزاع آن، اما آنجا جعل دیگر جعل به تبع منشأ انتزاع نیست اما خود جعل اعتباری است، خود جعل امر اعتباری است، پس می تواند جعل اعتبار باشد، خود جعل آن هم اعتباری است، جعل حقیقی نیست که ما از آن یک جعل بالعرض بیرون بکشیم، آنجا خود جعل آن اعتباری است، اینجا یک جعل تکوینی شما داشتید که می گفتید «إفعل، صلّ»، این جعل شما جعل تکوینی بود، حالا چون می گوییم کیف مسموع بوده است، کیف نفسانی بوده است و اینطور چیزها همه عرض می شوند، جعل آن جعل تبعی بود و از آن یک جعلی انتزاع می کردیم، از آن انتزاع بعث و زجر می کردیم که جعل این بعث و زجر می شد جعل بالعرض که این جعل بالعرض منشأ شده است، این جعل بالعرض را می گوییم بعث و زجر است، همان جعل بالعرض به بعث و زجر خورده است.

أوّلاً: إنّ الأمر الانتزاعي یتعلّق به الجعل بالعرض لا بالتبع كما سیجيء إن شاء الله تعالى، و جعله هو بعین جعل منشأ انتزاعه بخلاف الجعل التبعي الذي یتعلّق بالأعراض المتأصّلة التابعة لجواهرها، فإنّ جعل تلك الأعراض جعل تبعي للجعل الذي یتعلّق بموضوعاتها ففي الجواهر و الأعراض جعلان و مجعولان، بخلاف الأمور الاعتباریة الانتزاعیة، فإنّ فیها جعلاً واحداً ینسب إلى منشأ الانتزاع استقلالاً و إلى الأمر الاعتباري الانتزاعي بالعرض.

فالبعث و الإیجاب و اللزوم بناءً على كونها أموراً انتزاعیة تكون مجعولة بالعرض.

پس این ملاحظه اول این است که به امر انتزاعی جعل بالعرض می خورد نه بالتبع و جعل آن به عین جعل منشأ انتزاع آن است که منشأ انتزاع آن کیف مسموع بود، عرض بود، خودش جعل تبعی داشت، برخلاف جعل تبعی که متعلّق به اعراض متأصله است که این اعراض تابع جواهر خودشان هستند، جعل این اعراض جعل تبعی است، خب تبع چیست؟ تبع آن جعلی که یتعلّق بموضوعاتها، یعنی آن جعل اصلی که به خود جوهر خورده است، موضوع عرض جوهر است. پس در جواهر و اعراض دوتا جعل و دوتا مجعول است، برخلاف امور اعتباری انتزاعی، آنجا یک جعل واحد داریم که نسبت داده می شود به منشأ انتزاع استقلالاً به امر اعتباری انتزاعی بالعرض. یک جعل است، به امر انتزاعی به عرض نسبت داده می شود، جعل بالعرض خودش یک جعل مستقل ندارد اما جعل بالتبع جعل مستقل دارد، چرا؟ چون وجود مستقل خارجی دارد؛ این نکته اول.

پس بعث و ایجاب و لزوم بنا بر این که امر انتزاعی است جعل آنها جعل بالعرض می شود، این را در جواب محقق عراقی می گوییم. می گوییم آقای محقق عراقی شما که گفتید در اینجا هیچکدام جعل ندارند، اینها جعل دارند و جعل اینها هم بالعرض است، بعث و زجر و اینها جعل بالعرض دارند اما احکام آن بعث و زجری نیست، این را یادمان باشد و اشتباه نکنیم.

انشاء دوتا داشتیم اما احکام آن بعث و زجر نیست، یادتان است قبلاً گفتیم احکام در عالم اعتبار جعل می شوند، این برای همان انشاء اول است، انشاء اول انشاء احکام است، این یک انشائی است که شارع می خواهد حکم را به دست شما برساند، از این انشاء صلّ که گفت یک بعثی انتزاع می شود.

ثانیاً: إنّ الدین مجموعة من الاعتقادات العقلیة و الأفعال و الصفات القلبیة و الأعمال الجوارحیة، و الأحكام الشرعیة التي تتعلّق بها و هذه الأحكام وصلت إلى المكلّفین تدریجاً و قد ورد أنّ بعضها القلیل لم‌یبلغ إلى المكلّفین و یبقی على ذلك الخفاء حتّی یظهر الله ولیّه و حجّته الغائب بقیة الله في الأرضین صلوات الله علیه و على آبائه و أرواحنا فداه.

اشکال دوم: می گوییم یک مجموعه ای از اعتقادات عقلی؛ دین را می گوییم چیست؟ یکسری از آنها اعتقادات عقلی شما است، یکسری از آنها افعال و صفات قلبی است، قلب شما گاهی وقت ها صفات دارد، مثلا ایمان یک نوع صفت است، گاهی وقت ها یک فعلی دارد، افعال قلبی هم داریم مثل این که قصد می کنید مثلا فرض کنید، می گویند افعال قلبی. یکسری اعمال جوارحی هم داریم؛ مجموع این چیزهایی که برای سه تا بُعد انسان است، عقلی قلبی و جوارحی، مجموع اینها دین را تشکیل داده است. یعنی دین یک مجموعه ای است که یکسری از آنها امور عقلی است، یکسری از آنها امور قلبی است، یکسری از آنها امور جوارحی است، جوارحی مثل کارهایی که خارجاً انجام می دهید، پس دین منحصر در یکسری عبادات خارجیه نیست، امور قلبی هم در آن است، امور قلبی هم در آن است، امور عقلی هم در آن است مثل اعتقادات و احکام شرعیه هم است که این احکام به مکلّفین تدریجاً می رسد، وعاء این احکام کجاست؟ احکام هم جزو دین است، وعاء این اعتبار است. یعنی ما یک اعتقادات داریم، یک امور قلبی داریم، یک افعال جوارحی داریم اما یک احکام شرعیه ای هم داریم، این احکام شرعیه برای عالم اعتبار است. وصلت به مکلّفین تدریجاً و گفته شده است بعض قلیل آن به مکلّفین ابلاغ نشد است، در خفا مانده است تا ولیّ و حجت خودش را خدا ظاهر کند و حضرت بیایند برای مردم بیان کنند، یک چنین احکامی را هم فی الجمله می گویند داریم.

و المستفاد من الأدلّة الشرعیة و الروایات وجود تلك الأحكام قبل إبرازها و إیصالها إلى المكلّفین كما قال مولانا أمیر‌المؤمنین في وصف خاتم النبیین: «أَظْهَرَ بِهِ الشَّرَائِعَ الْمَجْهُولَةَ وَ قَمَعَ‌ بِهِ‌ الْبِدَعَ‌ الْمَدْخُولَةَ وَ بَيَّنَ بِهِ الْأَحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ»(1).

مع أنّ البعث الانتزاعي من الإنشاء الذي هو مركّب من كیف مسموع و كیف نفساني متأخر عن إبراز الحكم، فلا‌بدّ أن یكون الحكم موجوداً في وعائه قبل الإنشاء الإبرازي المذكور حتّی یكون الإنشاء المركب من الكیف المسموع و الكیف النفساني مبرزاً له، و وعاء هذا الحكم المبرز هو عالم الاعتبار.

فما أفاده من أن الإنشاء مبرز للإرادة مخدوش، بل الإنشاء الخارجي للحكم الاعتباري فهنا إنشاءان: الإنشاء الأوّل هو إیجاد الحكم الاعتباري في وعاء الاعتبار، و الإنشاء الثاني هو إبراز الحكم الاعتباري، و الإنشاء الأوّل اعتباري و الإنشاء الثاني خارجي.

مستفاد از دلیل شرعی ما و روایات ما این است که این احکام قبل از این که ابراز شوند و ایصال به مکلف شود وجود داشتند، کما این ک امیرالمؤمنین در وصف پیغمبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمودند: «أَظْهَرَ بِهِ الشَّرَائِعَ الْمَجْهُولَةَ وَ قَمَعَ‌ بِهِ‌ الْبِدَعَ‌ الْمَدْخُولَةَ وَ بَيَّنَ بِهِ الْأَحْكَامَ الْمَفْصُولَةَ»، یعنی یکسری احکامی داریم که حضرت تبیین فرمود آنها را؛ پس احکام قبل از این که تبیین شوند بودند، یکسری احکام و شرایعی بوده است که مجعول بوده است و حضرت آنها را ظاهر کردند. خب جای این کجا بود؟ هنوز که صلّ نیامده است تا شما بگویید احکام را بعد از این که صلّ آمد انتزاع می کنیم. اینطور که نبوده است، او یک بعث و زجری بود که انتزاع می کردیم. جای آن کجاست؟ برای قبل از این است که تبیین شود، برای قبل از این انشاء است، این همان است که ما عرض کردیم، احکام آن برای عالم اعتبار است. بعث انتزاعی انتزاع شده است از آن انشائی که مرکب از کیف مسموع و کیف نفسانی است، این متأخر از ابراز حکم است. «لابد أن یکون الحکم موجوداً فی وعائه قبل الانشاء الابرازی المذکور»، حکم باید قبل از آن باشد، دین قبل از آن بوده است، دین بوده است، [آیا] بدون احکام بوده است؟، احکام در عالم اعتبار وجود دارد، اعتبار شده است ولو هنوز انشاء نشد است، ابراز الحکم نشده است، اما دین که بوده است.

خب محقق عراقی می گوید حقیقت و روح آن احکام چیست؟ اراده است. می گوید روح تکلیف اراده است. می‌گوید اراده قبل از آن بوده است، اراده را خدا داشته است، اراده امر تکوینی اما آنچه که نبوده است چیست؟ انشاء نبوده است، این را قائم به آن اراده می گیرد؛ احکام را قائم به اراده می گیرد. ما گفتیم احکام امر اعتباری است، جای آن در عالم اعتبار است. وقتی حکم امر اعتباری است، حکم را باید با اراده قاطی نکنیم، فرق ما با ایشان این است. ایشان روح تکلیف را به آن اراده دانست، این انشاء مبرز، می گوید هیچکدام از آنها جعلی نیست، ما گفتیم این اراده ای که شما می گویید، می گوییم قبل از این اراده ای که شما می گویید در عالم اعتبار، جای احکام برای عالم اعتبار است، جای حکم تکلیفی در عالم اعتبار است، اراده که حکم تکلیفی نیست؛

ببینید اراده ای که خدا کرده است، اسم این را حکم تکلیفی می گذارید، ایشان می گوید ما اراده را حکم تکلیفی می دانیم؛ احکام، وجوب، حرمت، استحباب، کراهت، اباحه، اینها امور اعتباری هستند، شما اراده خدا می گیرید؟! می گویید اینها عین ارادة الله هستند؟! نمی شود. اراده وقتی است که حکم را شارع اعتبار می کند و اراده این حکم را می کند. چطور شما قبل از این گفتید یک مصلحتی در آنجا است، شارع بر اساس آن مصلحت در عالم اعتبار این حکم را جعل می‌کند و وقتی جعل کرد اراده الهی هم به آن تعلّق گرفت است، حرفی در آن نیست.

حالا نمی خواهم با آنها بحث کنم و بحث را پیچیده کنم که تازه در مورد این اراده با آنها صحبت کنیم، این اراده ای که شما می گویید اراده الهیه است یعنی اراده ای که مربوط به خدای تبارک و تعالی است به عنوان یک اراده تکوینی، به عنوان صفت خدا یعنی احکام جزو صفات خدا هستند؟! اراده از صفات الهی است، از صفات فعل است، می گویید احکام شرعیه از صفات فعل است یا صفت فعل به آن تعلّق پیدا کرد است؟ این که شما می گویید اگر به خدا برگردانید صفت فعل می‌شود. دیگر به چه کسی می خواهید برگردانید؟ به ائمه علیهم السلام برمی گردانید؟ یعنی می گویید آن اراده ای که یک کیفیت نفسانی در وجود ائمه است احکام شرعیه می شود؟ چه چیزی می‌گویید، همینطور می نویسید اراده.

مشکل دارد. اراده ای که جزو صفات فعل الهی است، بعضی ها صفت ذات می دانند چون به علم برمی‌گردانند، کاری به این نداریم، اگر برگرداندید به علم یا به حب، اراده یعنی خواستن به معنای حب، اگر اراده را به اینها برگردانید، به علم برگردانید یا به حب برگردانید، این یک معنای دیگری از اراده می شود که غیر از آن معنایی است که در زمان اهل بیت بحث می شد در مورد اراده که آیا اراده صفت ذات است یا صفت فعل است؟ آن اراده به معنای تصدّی للفعل بود؛ تصدّی للفعل که اراده ذاتیه نیست، اراده ذاتیه غلط می شود، این اراده ذاتیه فقط به معنای دوست داشتن محبت ذاتی است بله، علم ذاتی است اما تصدّی للفعل جزو صفات ذات نیست، لذا در روایت هم فرمودند این صفت فعل است، اراده ای که به معنای تصدی فعل است در روایت هم فرمودند این صفت فعل است، حق ندارید بگویید صفت ذات است، چون تصدی للفعل در ذات نیست، اراده به این معنای معروف و متداول تصدّی فعل، این ذاتی نیست. آن اراده ای که شما اسم آن را ذاتیه گذاشتید، قبلاً در جلد دوم به نظرم بحث کردیم، آن اراده ای است که گفتیم مثل معنای حب است یعنی یک خواستنی که یک ذاتی را بخواهید نه یک فعلی را اراده کنید، تصدّی فعل نیست، در مورد ذوات بکار می رود، مثلا شما یک کسی را دوست دارید می گویید می خواهم او را، این خواستن به ذات خورده است، این غیر از تصدّی فعل است که شما فعلی را اراده می کنید، این یک معنای دیگری است، آن معنایی که در زمان اهل بیت مبحوث عنه بود که می گفتند تصدی للفعل، بعضی ها فکر می کردند شاید ذاتی بگیرند، اهل بیت فرمودند این جزو صفات فعل است چون تصدی فعل است اما آن اراده به معنای خواستن مثلا یک چیزی را دوست داشته باشید بله این حب است، این دیگر همان اراده نیست، این که به این تعبیر اراده می کنید، این به معنای آن اراده به معنای تصدّی فعل نیست، اراده به معنای تصدّی فعل همانطور که اهل بیت علیهم السلام فرمودند صفت فعل است.

اما اولاً اراده را نباید به معنای علم بگیرید، اما بعضی از افراد، بزرگان اراده را به معنای علم برگرداندند، بعضی از شاگردان آقای بروجردی از ایشان اینطور نقل می کردند که ایشان گاهی یک چنین تعبیری داشتند. اگر به آن معنا برگردانید خب می گفتند بله علم است، علم الله عین ذات خداست، البته علم فعلی هم خدای تبارک و تعالی دارد، یعنی در مقام ذات خودش علم به احکام دارد، اینها بحث های جدائی است، منظورم این است که باید این را کامل تفکیک بدهیم؛ آن اراده ای که از صفات فعل است به معنای تصدّی للفعل است. خیلی وارد این بحث نمی شوم، در جایی هم شاید این را ننوشته باشیم منتها ایراد به محقق عراقی، کسانی که احکام را روح تکلیف و اراده می دانند، می گوییم اراده روح تکلیف به آن معنایی که شما می گویید حقیقت تکلیف نیست، در مراحلی است که بعد هم تازه باید اراده را مشخص کنید اراده چه کسی در احکام شرعیه، اراده الهیه را بگیرید از صفات فعل است، حکم تکلیفی از صفات فعل خدا نیست، وجوب از صفات فعل خدا نیست، اراده فعلیه الهی تعلّق گرفته است به این که جعل این حکم تکلیفی را داشته باشد، اراده فعلیه خدا تعلّق گرفته است به جعل آن، نه این که خود اراده حقیقت تکلیف است؛ این وسط خلط شده است. محقق عراقی متفکر بسیار بزرگی هستند اما به عنوان ایراد این را می گوییم، با تمام عظمتی که ایشان دارد، اراده فعلیه را به خدا بزنید صفت فعل است، به مقام پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام به عنوان مبیّن احکام بزنید کما این که در عین حال عرض کردیم در بعضی از جاها فرمودند محلِّل حلال الله بودن، محرّم حرام الله بودن، کما این که در روایت کافی است، به آنجا بزنید باز دوباره این اراده تکوینیه است، این را نمی توانید فعل ثابت بدانید، اینها متعلّق آن اراده هستند، آن هم تعلّق دارد به انشاء آن در عالم خارج، یکوقت انشاء شده است در عالم اعتبار، یکوقت انشاء می‌شود صلّ در عالم خارج، گفتیم دوتا انشاء داریم، یک انشاء اعتباری است و یک انشاء به این معنا گفتیم تکوینی است، این هم در ذهن شما باشد. پس این که گفتند انشاء مبرز اراده است، این مخدوش است بلکه انشاء دوتا است، یک انشاء اول داریم که ایجاد حکم اعتباری در وعاء اعتبار است، یک انشاء دوم داریم که ابراز الحکم الاعتباری است، انشاء اول اعتباری است، انشاء دوم خارجی است یعنی ابراز حکم اعتباری به واسطه صیغه صلّ است، پس دوتا انشاء داریم، یکی اعتباری و دومی انشاء خارجی، انشاء خارجی همان ابراز الحکم است، انشاء اولی ایجاد الحکم است در عالم اعتبار.

ثالثاً: إنّ الحكم قد یبرز بغیر الإنشاء مثل تقریر الإمام، فحینئذٍ لا منشأ لانتزاع البعث و نتیجة ذلك عدم البعث الانتزاعي مع أنّ الحكم موجود في هذا الحال فیعلم من ذلك أنّ الحكم مقدّم رتبةً على البعث الانتزاعي و ما ینتزع عنه.

یک ایراد ثالثی هم گفتیم که حکم گاهی ابراز می شود به غیر انشاء، مثل این که با تقریر امام علیه السلام است، امام علیه السلام نه فعلی انجام دادند و نه قولی بلکه تقریر بوده است، اینجا دیگر شما منشأ انتزاع بعث ندارید. اینجا چکار می کنید؟ اگر تقریر باشد، از تقریر امام علیه السلام است، مگر تقریر هم نداشتیم؟ فقط انشاء امر فعلی نداشتیم، در این تقریر چکار می کنید؟ اینجا نمی توانید بعث داشته باشید، نتیجه آن عدم بعث انتزاعی است در حالی که حکم موجود است، حکم کجاست؟ حکم موجود است. از اینجا معلوم می شود حکم مقدم است رتبةً بر بعث انتزاعی و آنچه که از آن انتزاع می شود. حکم قبل از آن است، گاهی وقت ها از تقریر امام علیه السلام آن حکم را می فهمیم، آن حکم را هم گفتیم جای آن در عالم اعتبار است و نمی تواند اراده باشد، اراده باید تعلّق پیدا کند. حالا بعد هم گفتیم اراده تکوینیه داریم، اراده تشریعیه داریم، اراده خدا که تعلّق به حکم پیدا کرده است اراده تشریعیه است، برخلاف بعضی از اعلام که تصور آنها این بود که اراده تشریعیه ای نداریم بلکه همه آنها تکوینیه است، اراده خارجیه است. ما گفتم اراده تشریعیه داریم. چرا؟ چون اراده تشریعیه یعنی مراد تشریعیه، در عالم اعتبار است، اراده الهی است در عالم اعتبار.

و الحاصل أنّ الحكم مجعول تشریعي بجعل اعتباري.[2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] [21] [22] [23]

حاصل حرف ما این شد که حکم مجعول تشریعی است به جعل اعتباری.

این وسط یک نظریه دیگری است از مرحوم آقای خوئی، نظریه مرحوم آقای خوئی طول می کشد، باید بگذاریم برای فردا، اینجا یک مقدار توضیحاتی که دادیم طولانی بود، بخاطر این که نمی خواستم زود از آن بگذریم. فرمایش آقای خوئی باشد برای جلسه آینده تا به این هم برسیم ان شاء الله.