درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل دوم؛ تفصیل پنجم:تفصیل بین حکم تکلیفی و وضعی

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

كلام الفاضل التوني

بحث ما در آخرین تفصیلی است که در این تفصیلات استصحاب است و بعد باید وارد تنبیهات استصحاب شویم.

فظهر ممّا مرّ أنّ الاستصحاب المختلف فیه لایكون إلا في الأحكام الوضعیة أعني الأسباب و الشرائط و الموانع للأحكام الخمسة من حیث أنّها كذلك و وقوعه في الأحكام الخمسة إنّما هو بتبعیّتها،كما یقال في الماء الكرّ المتغیّر بالنجاسة إذا زال تغیّره من قبل نفسه بأنّه یجب الاجتناب عنه في الصلاة لوجوبه قبل زوال تغیّره، فإنّ مرجعه إلى أنّ النجاسة كانت ثابتة قبل زوال تغیّره، فتكون كذلك بعده. ([1] [2] )

هذا ما أفاده الفاضل التوني و عبارته هنا یستفاد منها جریان الاستصحاب في نفس ذات السبب و الشرط و المانع حیث أنّه صرّح بجریان الاستصحاب في النجاسة التي هي السبب للحكم التكلیفي بوجوب الاجتناب و لم‌یقل بجریانه في السببیة التي هي حكم وضعي.([3] [4] [5] [6] [7] [8] [9] [10] [11] [12] [13] [14] [15] [16] [17] [18] [19] [20] )

و قبل الورود في البحث عن التفصیل المذكور ینبغي التكلّم حول حقیقة الحكم و انقساماته.

در این تفصیل آخر فاضل تونی فرمودند و فرمایش ایشان این است، حالا تقریرهای مختلفی برای کلام ایشان است اما ظاهر آن این است که ایشان فرمودند استصحاب در احکام تکلیفیه و وضعیه جاری نمی‌شود اما در متعلّقات احکام وضعیه، چه ذات سبب، چه شرط و چه مانع جاری می‌شود. این ظاهر حرف فاضل تونی است.

وجوه مختلفی ذکر کردند، بعضی از آنها حتی بالعکس یکدیگر است، یعنی بین حکم تکلیفی و حکم وضعی بعضی‌ها گفتند تفصیل داده است. باز کسانی که تفسیر کردند حرف فاضل تونی را، کامل برعکس بعضی از آنها تفسیر کردند، یعنی بعضی ها فکر کردند ایشان گفته است در تکلیفی استصحاب جاری می‌شود و در وضعی نمی‌شود و بعضی ها بالعکس.

گفتند ظاهر آن این است که -علت مشکل یک کلمه ای است که الان عرض می‌کنم خدمت شما-. ظاهراً ایشان همان احکام وضعیه و تکلیفیه را می‌گوید، عبارت بعضی از اعلام را هم عرض کردم مثل اوثق الوسائل، کسانی که شارح هستند، علت آن این است که از آن متعلّقات حکم وضعی تسامحاً به امور وضعی یاد کردند، همین که به امور وضعی یاد کردند فکر کردند اینجا در وضعیات استصحاب جاری می‌شود در حالی که در احکام تکلیف وضعی ایشان قائل بود که جاری نمی‌شود.

مثال این را، چون می‌گوییم سبب، قبل از آن این نکته را عرض کنم که بعداً در بحث های بعدی هم می‌آید. گاهی وقت ها یک حکم وضعی، سبب می‌شود برای یک حکم تکلیفی دیگر. مثلا فرض کنید ما یکجا حکم به نجاست می‌کنیم به همان تعبیر تسامحی من عرض کنم، بعد نتیجه آن وجوب اجتناب است، این سبب، نسبت به آن حکم تکلیفی وجوب اجتناب چیست؟ ما این حکم وجوب اجتناب را نمی‌خواهیم استصحاب کنیم، این سبب را مطرح می‌کنیم، می‌گوییم در این سبب استصحاب جاری است. نه از باب حکم وضعی بودن بلکه از این باب که سبب او است، کأنّه مثل متعلّقاتی که می‌گفتیم. این تعبیری است که بکار بردند، خیلی جزئیات و اقوال آن را ذکر نمی‌کنم، این اقوال در حاشیه را ذکر نمی‌کنیم. دیگر وارد نسبت هایی که به فاضل تونی دادند نمی‌شویم تا اینها را ذکر کنیم.

اما فی الجمله این که عرض کردم خدمت شما می‌فرمایند استصحاب که مختلف فیه است، فقط در احکام وضعیه اینطور است. می‌گویم تعبیر کردند در احکام وضعیه مثل اسباب، مثل شرائط، مثل موانع؛ برای احکام خمسه این تأویلی که بکار برده است منشأ این مشکل شده است. می‌گوید استصحاب مختلف فیه در احکام وضعیه است، بعد می‌گوید مراد ما از احکام وضعیه چیست؟ می‌گوید منظور ما اسباب و شرائط و موانع است. اینها متعلّقات بودند، خود احکام وضعیه نبودند، این تعبیر تسامحی منشأ این برداشت های متفاوت شده است، تعبیر تسامحی بکار برد است، خودش می‌گوید منظور ما از احکام وضعیه اینها است، اسباب است، شرائط و موانع است، در حالی که به اینها احکام وضعیه نمی‌گویند به این عنوان اما خب یک تسامح منشأ اختلاف در تفسیر می‌شود.

بعد می‌گویند وقوع آن در احکام خمسه یعنی وقوع استصحاب در احکام خمسه به تبعیت اینها است، در اینجا جاری می‌شود لذا در احکام خمسه هم به تبع آن استصحاب جاری می‌شود. مثالی که می‌زنند از مثال آن پیداست، یک مثالی زدند بقیه می‌گویند ببینید مثالی که ایشان زده است چیست، از این مثال پیداست که منظور ایشان همین است که ما می‌گوییم، احکام وضعیه و تکلیفیه را جاری نمی‌دانم اما در متعلّقات یعنی اسباب و شرائط و موانع جاری می‌داند. ایشان فقط اینجا بجای احکام وضعیه باید می‌گفت متعلّقات أعنی الاسباب و الشرائط و الموانع، این را نگفته است، بعد که کلمه وضعی را بکار برده است منشأ این اشتباه شده است. روی مثال او نگاه کنید، کما این که در آب کرّی که تغیّر به نجاست پیدا کرده است، آب کرّ است و تغیّر به نجاست پیدا کرده است نجس می‌شود، ولو آب کرّ است اما رنگ و بوی نجاست را گرفته است، این نجس می‌شود. إذا زال تغیّره من قِبَل نفسه، خود به خود تغیّر این رفت، شما کاری نکردید، آبی به آن اضافه نکردید، تغیّر خودش رفت، قبلاً حکم آن نجس بود؛ این نجاست، ببینید نجاست یک اثر داشت قبلاً که نجس بود، این بود که شما باید از آن اجتناب می‌کردید، وجوب اجتناب در نماز را داشت؛ ایشان می‌گوید قبل از زوال تغیّر آن وجوب اجتناب را داشت، الان ما باید چکار کنیم؟ الان می‌گوییم این نجاست ثابت بود است قبل از زوال تغیّر، فتکون کذلک بعداً، بعد از آن هم می‌گوییم این نجاست در آن است. بنابراین وجوب اجتناب از این آب در حین نماز باز هم وجود دارد، این آب به لباس روی بدن شما بپاشد نمی‌توانید با آن نماز بخوانید، وجوب اجتناب است.

از این عبارت استفاده می‌کنند جریان استصحاب را در ذات سبب و شرط و مانع، چون تصریح کردند به جریان استصحاب در نجاستی که سبب بود برای حکم تکلیفی. ببینید نجاست سبب بود برای حکم تکلیفی، این نجاست را شما به دید این که بگویید این یک حکم وضعی است نگاه نکنید، ایشان به دید حکم وضعی آمده است و کأنّه حکم وضعی را بکار برده است، در حالی که نظر او این بوده است که این سبب برای آن حکم تکلیفی است. سبب برای حکم تکلیفی است. چرا شما حکم تکلیفی وجوب اجتناب را آوردید؟ بخاطر نجاست، حالا استصحاب این سبب را جاری کنید و بگویید حکم تکلیفی ادامه دارد. می‌گوید استصحاب سبب را جاری کنید، استصحاب وجوب اجتناب را جاری نمی‌کنید، استصحاب سبب را جاری می‌کنید. این قول خیلی قول قوی نیست، من نمی‌خواهم بر اساس این چیزها بگویم؛ ظاهراً این است که حرف مورد پسندی نیست. استصحاب را هم در احکام وضعیه جاری می‌دانیم، هم در احکام تکلیفیه جاری می‌دانیم، هم وجوب اجتناب را می‌توانیم استصحاب کنیم و هم آن نجاست را یعنی وجهی برای تقیید ایشان نمی‌بینیم در کلمات خودشان، البته ایشان بهرحال این حرف را گفتند، فقط می‌خواستیم نسبت را درست کنیم، حالا نسبت هم خیلی چیز مهمی‌نیست، قولی است که ما قائل نمی‌شویم، فاضل تونی این را قائل شده است، برای همین دیگر نمی‌خواهم وارد اختلافات این شوم که ایشان چه نظری داشته است، حالا هر نظری که داشته است علی أی حال به هیچکدام از آنها منتقل نیستیم، استصحاب هم در موضوعات جاری می‌شود، هم در احکام تکلیفیه و هم در احکام وضعه، خیلی نمی‌خواهد وقت ما را بگیرد. خب این تعبیری است که ایشان گفته است.

ببینید ایشان قائل نشده است به جریان استصحاب در سببیت این نجاست برای حکم وجوب تکلیفی، بلکه در خود سبب جاری دانسته است. سببیت امر وضعی است، ایشان این را می‌گوید که سببیت امر وضعی است اما ایشان کاری به سببیت نداشته است، استصحاب سببیت نجاست را برای وجوب اجتناب نکرده است، استصحاب خود سبب را کرده است، حرف این است. ایشان استصحاب خود سبب را کرده است نه سببیت را. روی این اساس چون استصحاب خود سبب است، می‌گوید استصحاب نجاست کردم، نه استصحاب این که این نجاست سببیت دارد برای وجوب اجتناب؛ اینها برای همین گفتند ایشان استصحاب می‌کند ذات سبب را، شرط را، ذات شرط را، مانع را، اینطور جاها را ایشان قائل به استصحاب بوده است؛ این یک حرفی است که به نظر ما نمی‌شود به آن ملتزم شویم چون ما استصحاب را در احکام تکلیفیه و وضعیه جاری می‌دانستیم، حالا ایشان این حرف را گفته است.

فقط قبل از این که نقد این کلام شود بعضی از بزرگان روی جهت نکته ای که داشته است که آیا ما در تمام احکام وضعیه می‌توانیم استصحاب را جاری کنیم چون احکام وضعیه اقسام مختلف دارد، اگر یادتان باشد مرحوم آقای آخوند در کفایه سه قسم را گفتند، یعنی حرف فاضل تونی را کاری نداریم، حرف فاضل تونی الان خیلی مهم نیست. حالا ما استصحاب را در احکام تکلیفیه هم گفتیم کلاً جاری می‌شود اما در احکام وضعیه که الان خلاف شده است و بعضی ها می‌گویند فاضل تونی در احکام تکلیفیه جاری می‌داند و در وضعیه نمی‌داند، بعضی ها بالعکس می‌گویند در وضعیه می‌داند و در تکلیفیه نمی‌داند، الان هم دیدید عبارت صافی نبود، اول گفته بود احکام وضعیه، بعد مثال نجاست را زده بود که از جهت نجاست و جزء احکام وضعیه حساب می‌کنند؛ از طرفی دیگر این نجاست سبب برای حکم تکلیفی است، ذات سبب است، سببیت آن را استصحاب نکردیم، از این جهت گفتند ایشان در ذات سبب استصحاب را جاری می‌کند. این فرمایش ایشان است.

المقام الأول: حقیقة الحكم التكلیفي و الوضعي

برای تحقیق در همان فرمایش ایشان و به این بهانه یک بحث دیگری را پیش می‌کشند و آن این است که آیا در تمام اقسام احکام وضعیه استصحاب جاری می‌شود؟ احکام وضعیه چند قسم دارد؟ این بحث احکام وضعیه را در اینجا مطرح کردند. ما گذاشتیم همینجا باشد و لکن قاعده این است که اصلِ اصل بحث احکام وضعیه را در مقدمات یعنی در جلد یک مطرح کنیم، کما این که یکسری مباحث مبادی علم اصول را مطرح کردیم یعنی این اقسام را. بعد در اینجا ارجاع بدهیم و بگوییم به این دلیل استصحاب در این قسم جاری می‌شود، در این قسم جاری می‌شود، اگر جاری شد کسی که می‌گوید جاری نمی‌شود آنجا بحث کند.

الموضع الأوّل: حقیقة الحكم التكلیفي

پس ما یک مقامی ‌داریم به نام حقیقت حکم تکلیفی و وضعی، این مقام اول ما است، حقیقت حکم تکلیفی و وضعی. اول بحث حقیقت حکم تکلیفی را بیان کنیم، حقیقت حکم تکلیفی چیست؟ نظر اعلام در مورد آن چیست؟ تعریف خود حکم تکلیفی چیست؟ یک بحث ریشه ای است در اینجا، به مناسب این تفصیل وارد این بحث ریشه‌ای شدم.

نظریة المحقّق الإصفهاني

اینجا اول نظریه محقق اصفهانی را ببینیم، اول نظریه ایشان را می‌خوانیم، بعد دوتا ایراد در ضمن کلمات ایشان است. یک نظریه از محقق عراقی است که در مورد این هم صحبت می‌کنیم و یک نظریه هم از مرحوم آقای خوئی است که در مباحث می‌بینیم، حکم شرعی را از سنخ فعل اختیاریِ صادره از شارع می‌بینند، بعد مناقشه در اینجا را هم ذکر می‌کنیم بعد به موضع دوم می‌رسیم یعنی حقیقت حکم وضعی و اقسام سه گانه او که این بحث یک مقدار طولانی است، حقیقت حکم وضعی که حالا در تمام احکام وضعی استصحاب را جاری کنیم یا نه؟ اول اقسام آن را باید بدانیم مثلا ملکیت است، زوجیت است، امثال نجاست است، چیزهای مختلفی است که آیا ببینیم در تمام اینها می‌توانیم استصحاب را جاری کنیم یا نه؟

قال: «إنّ المجعول التشریعي المعبّر عنه بالحكم ینقسم إلى تكلیفي و وضعي».

درباره حقیقت حکم تکلیفی مرحوم محقق اصفهانی که نظر ایشان را اول آوردیم این است که ایشان می‌فرمایند حکم تکلیفی اقسامی ‌دارد، بحث این خیلی به درد می‌خورد یعنی مبنا است در استدلال های شما، دیدید بعضی‌ها که استدلال می‌کنند خیلی معلوم نیست، وقتی حقیقت حکم را بیان می‌کند که بعضی جاها ما گیر می‌کردیم، مراتب حکم، حقیقت حکم و در همینجا جلوی بعضی از اشتباهات را می‌گرفتیم، می‌دیدید مثلا همینجا استصحاب عدم جعل گفتیم در رتبه حکم فعلی نیست، یکی می‌گفت اینها در رتبه یکدیگر هستند. مغز اصولی باید باشد، دید کامل، ظرافت عقلی داشته باشد، در جای خودش هم بفهمد که کجا مطالب عقلی را از مطالب عرفی باید جدا کند، یک جایی است که جای مطالب عرفی است، این ریزه کاری ها خیلی در بحث اصول به درد می‌خورد.

مرحوم محقق اصفهانی می‌گویند آن مجعول تشریعی، آن که شارع جعل کرده است در عالم تشریع خودش که به آن می‌گوییم حکم، این تقسیم می‌شود به تکلیفی و وضعی. جامع تکلیفی و وضعی مجعول تشریعی می‌شود یعنی عنوان کلی مجعول تشریعی است. جعل تشریعی شارع ممکن است حکم تکلیفی باشد و ممکن است حکم وضعی باشد. بعد اشاره می‌کنند به انقسامات حکم تکلیفی، یک بحثی را در مورد مسئله اباحه بعداً خواهیم داشت، اول سراغ وجوب و استحباب بروید و از آنطرف کراهت و حرمت تا بعد سراغ آن برویم.

ثمّ أشار إلى انقسامات الحكم التكلیفي فقال:

«إنّ المعبّر عنه بالحكم التكلیفي ینقسم إلى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة و الإباحة.

و الجامع بین الإیجاب و الاستحباب هو الإنشاء بداعي جعل الداعي، و ذلك لأنّ الشخص إذا تصوّر الفعل و صدّق بما فیه من الفائدة یشتاقه قهراً، فإذا كان المشتاق إلیه من أفعال نفسه و بلغ شوقه إلیه حدّ النصاب، حدث هیجان في الطبیعة فیحرّك عضلاته نحوه فیوجده، و إذا كان من أفعال الغیر، فحیث أنّ فعل الغیر تحت اختیاره و إرادته و تنبعث إرادته عن الداعي، یتسبّب إلى جعل الداعي له لیرید و یفعل.

فإذا كانت إرادته لفعل الغیر منبعثة عن مصلحة لزومیة، كان البعث المنبعث منها إیجاباً و إلا كان استحباباً.

ببینید چون دو نوع تقسیم بندی می‌توانیم داشته باشیم، گاهی وقت ها وقتی حکم تکلیفی را نگاه می‌کنیم از دید حکم الزامی ‌و غیر الزامی ‌نگاه می‌کنیم، الزامی‌ آن وجوب و حرمت می‌شود، غیر الزامی ‌آن استحباب و کراهت می‌شود. اما یکوقت می‌گوییم از جهت این که در کدام یک اقتضاء فعل است و در کدام یک اقتضاء ترک است، از این جهت نگاه می‌کنیم، در این تقسیم بندی دوم وجوب با استحباب می‌افتد، حرمت با کراهت. کاری به جنبه الزامی‌ بودن آن نداریم، از الزامی ‌شروع نکردیم به الزامی ‌و غیر الزامی، از اقتضاء فعل باید اقتضاء ترک شروع کردیم.

مرحوم محقق اصفهانی با اقتضاء فعل و اقتضاء ترک تقسیم بندی را شروع می‌کنند، ببینید دو نوع تقسیم بندی جداست، هرجا به اقتضاء خودش.

محقق اصفهانی می‌فرمایند وجوب و استحباب یک جامعی دارد، هم در مورد وجوب می‌شود این حرف را گفت و هم در مورد استحباب، آن هم انشاء به داعی جعل داعی است. انشاء می‌کند، مولا انشاء می‌کند یعنی یک حکمی‌ را می‌خواهد انشاء کند، به چه داعی انشاء می‌کند؟ داعی اول داعی مولا است، داعی دوم مربوط به شما مکلفین است. شارع به داعی جعل داع انشاء می‌کند. یعنی داعی شارع این است که شما داعی ایجاد کنید. الانشاء بداعی جعل الداعی. چرا؟ چون شخص وقتی تصور فعل کرد، تصدیق فایده کرد، مبانی امر اینها بودند، تصور فعل، تصور فائده آن را هم می‌کند، تصدیق به فائده می‌کند، مرحله سوم اشتیاق پیش می‌آید، اشتیاق پیدا می‌کند قهراً به آن فعل، چرا؟ چون تصور کرده است آن را، فایده را دیده است، تصدیق به فایده کرده است، اشتیاق به آن پیدا می‌کند.

وقتی مشتاقٌ إلیه شد، این امر وقتی مشتاق إلیه شد دو نوع است، در همینجا دو نوع است؛ یکوقتی فعل خودش است، یعنی شما فعل خودتان را مثلا تصور می‌کنید، فایده آن را می‌بینید، مشتاق می‌شوید و تا مشتاق شدید این دست و پای شما خودشان راه می‌افتند، به دستور مغز حرکت می‌کنند؛ این جایی می‌شود که فعل خود شما است. لذا می‌فرمایند: «حَدَثَ هیجان الطبیعة فیُحرّک عضلاته نحوه»، حرکت می‌دهد عضلات خودش را به طرف این، یک حالت هیجانی، حرکت به طرف این و این کار را انجام بدهید، فایده آن را دیدید و ایجاد می‌کنید این را. اما اگر فعل غیر باشد، اینطور نیست که یک هیجانی در عضلات شما بیفتد و بدوید بروید این کار را انجام بدهید و ایجاد کنید آن را، بلکه چه می‌شود؟ اگر فعل غیر باشد کما این که در بحث اصول ما با فعل غیر کار داریم، چون فعل غیر تحت اختیار و اراد غیر است، اینجا باید چکار کند آن آدمی ‌که غیر است؟ ببینید تصور کردید فایده را، همه اینها را تصور کردید حالا باید چکار کنید؟ فعل غیر است، باید به پسر خودتان یا به کسی که تحت امر شما است بگویید برو انجام بده این را، او را بعث کنید به طرف انجام این شیء؛ پس یکوقت فعل خودم است خودم حرکت می‌کنم، یکوقت فعل دیگری است، اینجا باید او را بعث کنم، اینجا یک طوری باید به او برسانم، دیگر او نباید کاری داشته باشد به تصور فایده و بگوید برای چه؛ مثل همین هایی که می‌گویند برای چه خدا این حکم را دارد.

ببینید قاعده این است که آن کسی که فائده را تصور کرده است، تصور کرد است به فائده، تصدیق کرده است به فائده، در مرحله سوم اشتیاق پیش می‌آید، اگر فعل خودش باشد خودش می‌رود اما اگر فعل دیگری باشد امر به آن می‌کند. امر کرد به دیگری و او به طرف این می‌رود. وقتی می‌خواهم او را امر کنم چطوری است؟ داعی را می‌خواهم در او ایجاد کنم، پس من یک انشائی می‌کنم، غرض من از انشاء، داع من از انشاء جعل داعی در او است منتها داعی در او دو نوع است، ممکن است از این آدم های خیلی خوبی باشد که مطیع خداست، تا من به داعی جعل داعی به او گفتم این کار را انجام بده صد درصد انجام بدهد. ممکن است از اینهایی باشد که الان زیاد هستند، چرا من انجام بدهم؟ دو هزارتا سؤال از شما می‌پرسد، بعد هم انجام نمی‌دهد.

این داعی که شما ایجاد می‌کنید در وجود او، این داعویت امکانیه است؛ داعی شما این است که در او ایجاد کنید، به آن که در او است می‌گوییم داعویت امکانیه، چون شما داعویت را اینجا ایجاد می‌کنید یعنی می‌بیند شما به او امر کردید اما امکان دارد گوش بدهد و امکان دارد نکند. تا می‌پرسد حالا برای چه؟ حکم این را می‌خواهم بفهمم، شما می‌فهمید این فعلاً از آن اشخاص پنجاه پنجاه است، انگار خیلی نمی‌خواهد انجام بدهد. این است که می‌گویند فعل غیر تحت اختیار و اراده او است، «تنبعث ارادته عن الداعی یتسبّب إلی جعل الداعی له»، برای این که برود آن را اراده کند و انجام بدهد. وقتی اراده فعل غیر منبعث از مصلحت لزومیه شد، این تعبیر را ببینید، محقق اصفهانی یک تعبیری را بر اساس مشهوری که خودشان هم قائل هستند بیان می‌کنند، چون مولا اراده کرده است فعل غیر را، وقتی می‌خواهد فعل غیر را اراده کند باید به او بیان کند، بعث را انجام بدهد، او منبعث شود و داعی در او ایجاد شود، جعل داعویت امکانیه کند.

حالا مبنای مشهور این است که منشأ این امر یا مصلحت لزومیه است یا مصلحت غیر لزومیه. یعنی آن فایده ای که من دیدم، آن فایده ای که اول کار دیدم، این فایده یا مصلحت لزومیه بود یا غیر لزومیه، این مبنای مشهور است. اگر مصلحت لزومیه باشد امر می‌شود، اگر مصلحت غیر لزومیه باشد استحباب می‌شود. لکن بعضی ها مصلحت لزومیه را قبول ندارند. ما می‌گوییم احکام تابع مصالح و مفاسد است، یک کسی قائل نیست، لذا محقق اصفهانی فرمودند می‌شود بگویید بعث أکید و بعث غیر أکید. بعث أکید را برای وجوب بیاورید، بعث غیر أکید را برای استحباب بیاورید، می‌توانید اینطور تعبیر کنید، اگر اینطور تعبیر کردیم أعم می‌شود نسبت به جمیع مبانی، یعنی اگر یک کسی گفت من تبعیت احکام نسبت به مصالح و مفاسد را قبول ندارم باز هم این کلام شامل حال او می‌شود، قبول نداری که نداشته باش؛ ما می‌گوییم بعث أکید، به این تعبیر بکار می‌بریم.

كما یمكن أن یفرق بینهما باعتبار البعث الأكید و غیره لمن لایعتقد انبعاث الحكم عن مصلحة، أو لا إرادة تشریعیة في المبدأ تعالى، أو لا شدّة و لا ضعف في الإرادة في مقام استیفاء الغرض الذي لابدّ له منه و غیر ما لابدّ له منه، فإنّه في جمیع هذه الصور یكفي اعتبار البعث الأكید و غیره على طبق التحریك الخارجي فارقاً بین الإیجاب و الاستحباب.

لذا می‌فرمایند می‌توانیم فرق بگذاریم بین این وجوب استحباب به اعتبار بعث أکید و غیر آن، برای کسی که اعتقاد ندارد به انبعاث حکم از مصلحت یا اراده تشریعیه را در ناحیه مولا قبول ندارد یا شدت و ضعف در اراده نمی‌بیند در مقام استیفاء غرضی که یکوقت یک غرض لابد منه است و یک غرب لابد منه نیست، می‌گوییم غرض، غرض من این است، نمی‌گوییم مصلحتی که در متعلّق خارجیه است.

اگر تعبیر بعث أکید و بعث غیر أکید کنیم شامل همه این مبانی می‌شود. مبانی غلط را می‌گوییم، مبانی غلطی که است که می‌گویند احکام تابع مصالح و مفاسد نیست، اگر می‌خواهید شامل حال آنها هم باشد در اینجا تعبیر کنید یا بعث أکید صورت می‌گیرد یا بعث غیر أکید اما جامع همه اینها انشاء به داعی جعل داعی است. در تمام این صور می‌توانید اعتبار کنید بعث أکید و بعث غیر أکید را به عنوان فارغ بین ایجاب و استحباب. این نسبت به وجوب و استحباب.

نسبت به حرمت و کراهت، اینها کلمات محقق اصفهانی است، ریشه ای یک تصویری را به ما ارائه می‌دهد. انسان وقتی توجه پیدا کرد به آنچه که مفسده دارد، این را طبق مبنای مشهور می‌گوید که احکام تابع مصالح و مفاسد است. وقتی توجه پیدا کرد به آنچه که مفسده دارد و آنچه که ما لایلائمه، حالا یا مفسده دارد یا ملائم با آن نیست، باز دوباره تعبیر را أعم می‌کند، مصلحت را قبول ندارید، باب ملائمت را قبول کنید، ما لایلائم. اگر یادتان باشد در حسن و قبح عقلی اشاره داشتیم که یکی از معانی قبح مفسده بود، یکی دیگر از معانی آن ما لایلائم بود، آنچه که ملایم نیست با شما، یک معنای آن نقص بود مقابل کمال، معانی متفاوتی داشت.

می‌گویند وقتی انسان به اینها توجه پیدا کند در نفس او یک کراهتی پیش می‌آید که موجب انقباض او می‌شود، آنجا هیجان عضلات شما بود، اینجا انقباض است، آن را انجام نمی‌دهید. اگر از آنچه که کراهت دارید فعل غیر است او را زجر می‌کنید؛ مقابل بعث زجر می‌شود. برای این که در نفس آن شخص یک کراهتی ایجاد شود که عضلات خودش را جمع کند، دست و پای خودش را جمع کند و این کار را انجام ندهد، انقباض عضلات، بجای تحریک عضلات شما عضلات این بدبخت و بیچاره را منقبض می‌کنید که طرف این کار نرود، عضلات حرکت نکند به طرف این کار؛ در این مورد مفسده است، شارع می‌بیند مفسده در آن است می‌خواهد عضلات شما منقبض شود به طرف آن نروید، حرکت نکنید، حرکت نکنید که این به مصلحت شما نیست.

و أمّا التحریم و الكراهة، فالإنسان إذا توجّه إلى ما فیه مفسدة و ما لایلائمه فلا‌محالة تحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه فلا‌یفعله، و إذا كان ما یكرهه نفساً فعل الغیر، فلا‌محالة یزجره عنه لتحدث في نفسه كراهة موجبة لانقباضه عنه و بقائه على عدمه.

و كما أنّ جعل الداعي جعل ما یمكن أن یكون داعیاً، بحیث لو لم‌یكن له داعٍ من قبل نفسه أو كان له داعٍ إلى خلافه یصحّ حدوث الداعي بسببه و زوال الداعي إلى خلافه، كذلك جعل الزاجر جعل ما یمكن أن یكون زاجراً، بحیث لایحدث بسببه داعٍ إلى الفعل أو یزول الداعي الموجود، فلا‌یلزم مساوقته لطلب الكفّ و علیه فطلب الترك لازم الزجر عن الفعل المقابل للبعث بنحو الفعل و كما أنّ الثاني [أي البعث نحو الفعل] یتضمّن الإیجاد التسبیبي بالبعث كذلك الأوّل [أي الزجر من الفعل] إعدام تسبیبي بالزجر، و مع عدم البعث و الزجر لا معنی للإیجاد و الإعدام تسبیباً، حیث لا سبب یتسبّب به إلى أحدهما و ممّا ذكرنا في الوجوب و الاستحباب یعلم الفرق بین التحریم و الكراهة.

بعد می‌فرمایند کما این که جعل داعی؛ عین همان که در مسئله امر گفتند را در مسئله حرمت و کراهت برای ما بیان می‌کنند، می‌گویند چطور دیدید جعل داعی جعل ما یمکن أن یکون داعیاً بود، چرا می‌گوییم جعل داعی جعل ما یمکن أن یکون داعیاً بود، برای بعضی ها سؤال پیش می‌آید که چرا این حرف را می‌گویید؟ شما می‌گویید انشاء به داعی جعل داعی، بعد می‌گویید داعویت امکانیه. آقا داعویت امکانیه که می‌گوییم یعنی جعل ما یمکن أن یکون داعیاً، نه حرفاً بگوییم داعویت، یعنی انشاء به داعی جعل داعی، آن داعی دوم که داعی در وجود شما است لازم نیست فعلی باشد، باید داعویت امکانی یعنی امکان داعویت شما را داشته باشد یعنی انگیزه را در شما ایجاد کند یا به نحو لزومی ‌یا به نحو غیر لزومی، اما امکانیه است، چرا؟ چون ممکن است عبد انجام ندهد. داعویت تمام است یعنی شارع داعویت را انجام داده است، خودش به داعی این که داعی در وجود شما ایجاد شود امر کرده است و ممکن است در شما هیچ تکانی نخورید؛ هرچه خدا می‌گوید حرام است، به جهنم، هرچه اینها را بگوید شما می‌گویید به جهنم، می‌خواهم به جهنم بروم. این داعویت امکانیه می‌شود که هیچوقت طرف آن را به فعلیت نمی‌رساند.

ایشان می‌گوید چطور آنجا بود؟ به حیثی که لولم یکن له داعٍ من قِبَل نفسه یا داعی به خلاف داشت یعنی اگر خودم داعی نداشتم که این کار را انجام بدهم یا داعی داشتم خلاف آن را انجام بدهم، شارع می‌تواند داعی را برای من ایجاد کند که این کار را انجام بده، در امر اینطور بود، ممکن بود من داعی داشته باشد خلاف این کار را انجام بدهم یا خلاصه داعی نداشتم که این کار را انجام بدهم؛ شارع داعی را در من ایجاد می‌کند نسبت به این کار. پس یا داعی از قِبَل نفس خودم نداشتم یا داعی به خلاف آن داشتم اما داعویت امکانیه تصحیح می‌کند حدوث داعی را و داعی بخلاف را برمی‌دارد. در زجر هم همینطور است، کذلک جعل زاجر یعنی جعل ما یُمکن أن یکون زاجراً، وقتی نهی می‌کنید یعنی چه؟ چه نسبتی؟ بجای بعثیه باید بگوییم زجریه. در امر می‌گوییم نسبت بعثی است، در نهی می‌گوییم نسبت زجریه، این هم یعنی جعل ما یمکن أن یکون زاجراً، یعنی یک چیزی اینجا می‌گوید نکن این کار را، داعی انجام ندادن و ترک را در شما ایجاد می‌کند.

داعی ترک یعنی یُمکن که زاجر باشد، یمکن زاجر و مانع باشد، به حیثی که به سبب آن دیگر داعی به فعل نداشته باشید یا اگر داعی به فعل داشتید برطرف شود. پس ببینید ایشان می‌گوید وقتی نهی آمد به معنای طلب کف یا طلب ترک نیست. کلمه طلب فرق دارد با مسئله زجر. می‌گوید نگویید طلب کف، بعضی ها می‌گفتند طلب کف و بعض ها می‌گفتند طلب ترک، یادتان است در معالم، هر کسی که معالم را خوانده است. در میان قدماء وقتی نهی را تفسیر می‌کردند در امر می‌گفتند طلب فعل است و در نهی می‌گفتند طلب ترک است، طلب ترک، یعنی طلبی می‌گرفتند آن را. مرحوم اصفهانی می‌گوید طلب نیست، زجر است. با این بیان جلوی ریشه تفسیر غلط امر و نهی را می‌گیرند. در تفسیری که شما می‌دیدید ذکر می‌کردند می‌گفتند امر طلب فعل، نهی را بعضی از آنها می‌گفتند یعنی طلب ترک و بعضی ها می‌گفتند طلب کف، بعد بحث پیش می‌آمد که فرض طلب ترک یا طلب کف چیست؟ می‌گفتند ترک امر عدمی‌ است، کف امر وجودی است، یعنی خودتان را نگهدارید، طلب این است که خودتان را نگهدارید، یعنی نهی را کلاً به یک امر وجودی تفسیر می‌کردند اما آنها نهی را به امر وجودی که متعلّق شده است به ترک، به امر عدمی‌ تفسیر می‌کردند. دوتا تفسیر مختلف داشتیم.

مرحوم اصفهانی می‌فرمایند این کلمه طلب را از اینجا بردارید، اصلا صحبت طلب نیست، صحبت زجر است، می‌خواهد عضلات شما منقبض شود، طلب در کار نیست، انقباض عضلات است، شما را زجر می‌کند که انقباض شود. یعنی دوتا مبنای مشهور قدماء که بین خودشان اختلاف داشتند می‌گویند هردو غلط است، در آن نه طلب ترک است و نه طلب کف است، هیچکدام از این دوتا نیست. پس مساوقتی با طلب کف یا طلب ترک ندارد، بلکه طلب ترک لازمه زجر از فعل مقابل است که ما انجام می‌دهیم، بعث به طرف فعل می‌کند یا زجر از یک فعلی می‌کنیم. آن طلب ترک در اینجا لازمه است نه خود نهی، نهی را به طلب ترک معنا نکنید، لازمه آن این می‌شود.

کما اینکه بعث به طرف فعل؛ به این کما اینکه دوم دقت کنید، ایشان در اینجا دوتا کما اینکه آوردند، کما اینکه اول را عرض کردیم جعل ما یمکن أن یکون داعیاً؛ کما اینکه دوم محقق اصفهانی این است که می‌گوید کما أنّ الثانی یعنی بعث به طرف فعل متضمن ایجاد تسبیبی است، شما ایجاد تسبیبی می‌کنید. ببینید ایجاد تسبیبی یعنی چه؟ دیدید یک نفر می‌گویند او تسبیب در قتل کرده است، در مبانی حقوقی، خودش قتل را انجام نداده است اما ایجاد تسبیبی کرده است چون امر را او داده است، به امر او کشته شده است، این ایجاد تسبیبی می‌شود، ایجاد تسبیبی، مباشر نیست اما ایجاد تسبیبی کرده است، می‌گوید چطور در بعث نحو فعل ایجاد تسبیبی صورت گرفته است، به چه واسطه ای؟ به واسطه بعث، به واسطه آن امری که کرده است ایجاد تسبیبی کرده است، شما یک کاری را می‌خواهید انجام بدهید یکوقت مباشر انجام نمی‌دهید، یک نفر را اجیر می‌کنید و می‌گویید برو این کار را انجام بده، این برو بعث شما است، این که به او می‌گویید برو آن کار را انجام بده به شما می‌گویند ایجاد تسبیبی کردید، فاعل مباشر نیستید اما موجد تسبیبی شما هستید. ایشان می‌فرمایند در امر اینطور بود، در نهی هم همینطور است، کذلک الاول یعنی آن زجر از فعل هم اعدام تسبیبی است به زجر، آنجا ایجاد است و اینجا اعدام است، اعدام می‌کنید، نمی‌گذارید این بوجود بیاید؛ این اعدام تسبیبی است به واسطه زجر. دیگر کلمه طلب را نیاورید، آنجا بعث بود و اینجا زجر. اعدام تسبیبی.

پس در امر به غیر مثل امر مولا ایجاد تسبیبی است به بعث؛ نهی مولا اعدام تسبیبی است به زجر. این حقیقت امر و نهی است، محقق اصفهان بیان کرد.

حالا اگر بعث و زجری صورت نگیرد دیگر ایجاد و اعدام تسبیبی نیست. چرا؟ چون ایجاد تسبیب شما به بعث بود، اعدام تسبیبی شما به زجر بود، لذا یک جمله می‌آورد محقق اصفهانی مع عدم البعث و الزجر لامعنی للإیجاد و الاعدام تسبیباً، اگر بعث و زجری نباشد ایجاد و اعدام تسبیبی نداریم، شما دیگر در اینجا سببیت ندارد، چون لاسبب یتسبّب به إلا أحدهما، سبب را نیاوردید، سبب آن بعث بود. آن بعث خودش سبب بود برای ایجاد داعی و باعث می‌شد شما موجد تسبیبی شوید، فعل شما ایجاد تسبیبی شود. در مورد نهی هم انعدام تسبیبی می‌شود. این حقیقت بعث و زجر است.

از اینجا فرق بین وجوب و استحباب را هم گفتیم، مثل همان که در فرق بین وجوب و استحباب است، در تحریم و کراهت هم است، آنجا گفتیم مصلحت ملزمه، اینجا می‌گوییم مفسده ملزمه، این نسبت به اینجا، اما برویم سراغ اباحه.

و أمّا الإباحة و الترخیص، فمجمل القول فیها أنّ المباح و إن كان لا اقتضاء لعدم المصلحة و المفسدة فیه مطلقاً، إلا أنّ عدم المقتضي لازمه عدم الأحكام الأربعة لا ثبوت حكم خامس، فالإباحة عن مصلحة في نفسها إذ كما أنّ الحكمة الإلهية تقتضي إیصال المصلحة بالبعث و الصدّ عن الوقوع في المفسدة بالزجر، كذلك تقتضي إرخاء العنان و الترخیص لئلّا یكون العبد في الضیق صدوراً و وروداً، حیث أنّ رسم العبودیة و زيّ الرقیة یقتضي صدور العبد و وروده عن رأي مولاه». ([21] )

اباحه می‌فرمایند مباح لااقتضاء است. ما در احکام می‌گوییم یا اقتضاء فعل است یا اقتضاء ترک است. به مباح که رسیدیم باید بگوییم لااقتضاء است.

محقق اصفهانی می‌فرمایند درست است که لااقتضاء است، چون نه اقتضاء فعل در آن است و نه اقتضاء ترک، اما یک حیثیت اقتضائی هم می‌خواهیم در آن برای شما تصویر کنیم و الا همینجا می‌گوییم لااقتضائی است. ببینید اگرچه لااقتضائی است، از چه جهت لااقتضائی است؟ بخاطر این که مصلحت و مفسده ای در آن مطلقاً نیست. در متعلّق آن نه مصلحت است و نه مفسده، از این جهت که در متعلّق نه مصلحت است و نه مفسده به اباحه می‌گوییم حکم لااقتضائی؛ اقتضائی چه می‌شود؟ اقتضائی دو قسم است، اقتضاء فعل که همان وجوب و استحباب می‌شود، اقتضاء ترک، حرمت و کراهت.

اما ایشان می‌فرمایند إلا این که لازمه عدم مقتضی عدم احکام اربعه است. ما باید می‌گفتیم چهارتا حکم داریم، یکسری احکام اقتضائی داریم، در این یکی هم اقتضائی نیست، چه حکمی ‌است وقتی اقتضاء ندارد، حکم نیست، معنای اباحه بر این اساس عدم حکم می‌شود. عدم حکم وجوب و استحباب، عدم حکم به حرمت و کراهت. لذا اگر فقط این را بگوییم لازمه عدم مقتضی عدم احکام اربعه است نه ثبوت حکم خامس، پس اباحه را با آن حکم خامس نمی‌توانید ذکر کنید. پس اباحه چیست؟ ایشان یک نکته می‌گوید که اباحه علاوه بر این که می‌بینید در متعلّق آن مصلحت و مفسده نیست، لذا از این جهت لااقتضائی است، اگر فقط این جهت را داشت ما می‌گفتیم خودش حکم پنجمی ‌نیست بلکه عدم الحکم است اما یک خصوصیت دارد که به آن می‌گوییم حکم پنجم. خصوصیت آن چیست؟ می‌گوید در خودش یک مصلحت ارخاء عنان است، مقتضی ارخاء العنان و الترخیص است، برای این که عبد در ضیق نباشد از حیث این که کجا برود و کجا بیاید، از حیث صادرات و واردات عملی خودش، در زندگی خودش، این آزاد باشد، مولا مصلحت تسهیل و ارخاء العنان را در نظر می‌گیرد، می‌گوید ول کنید این را، بگذارید هرطور دوست دارد، مصلحت تسهیل، مصلحتی که ارخاء العنان باشید، مصلحت ترخیص. پس مصلحت لااقتضائی در حکم به اباحه، این مصلحت اقتضائیه ای که الان ذکر کردیم در متعلّق آن نیست، در خود نفس حکم است یعنی متعلّق لااقتضائی است لذا اسم اباحه را لااقتضائی گذاشتیم. متعلّق یعنی چه؟ وقتی مشروب می‌خورد کسی، این که می‌گفتیم متعلّق آن اقتضاء ترک را دارد، در آن مفسده است، در متعلّق آن است یعنی در آن خمر حکم حرمت یک متعلّق دارد، این شرب خمر متعلّق شده است، خمر هم موضوع شده است، در این مفسده است اما در حکم اباحه، در متعلّق که نگاه کنید هیچی نیست، نه مصلحت و نه مفسده، از این جهت لااقتضائی است. اما یک جهت دوم اقتضائی هم در آن است که این جهت اقتضائی همان مصلحت ترخیصیه است. مصلحتی است در این لااقتضاء بودن که شما راحت باشید، خدا راحتی شما را برای شما در نظر گرفته است، می‌خواهد برا شما تسهیل کند، این مصلحت تسهیل در خود حکم به اباحه است نه در متعلّق آن، پس اباحه هم یک حیثیت اقتضائی دارد اما در متعلّق آن نیست بلکه در خودش است، یعنی همین که شارع به شما می‌گوید هرکاری دل شما می‌خواهد انجام بدهید متعلّق که نگفته است هر کاری دل شما می‌خواهد انجام بدهید، متعلّق هیچ اقتضائی در خودش ندارد، مصلحت تسهیل شما را در نظر می‌گیرند که شما راحت باشید، هرجا دل شما می‌خواهد نسبت به این امور مباح بروید، می‌خواهید اینطرف بروید، می‌خواهید آنطرف بروید، می‌گوید اینجا شما آزاد باشید؛ ارخاء العنان است یعنی خدا عنان عبد را رها کرده است، می‌گوید در این محدوده هرکاری که دل شما می‌خواهد انجام بدهید انجام بدهید که احساس آزادی کنید، احساس آزادی مشکل پیدا نکند، بگویید خدا هم یکسری جاها من را آزاد گذاشته است، در همه جاها که امر و نهی نکرده است، در یکسری از جاها امر و نهی کرده است، در بقیه شما را رها کردیم، هر کاری که دل شما می‌خواهد انجام بدهید. این برای مصلحت ترخیص است. مصلحت ترخیص ربطی به متعلّق ندارد، همین که شما احساس کنید آزاد هستید، نگاه می‌کنید می‌گویید آقا چقدر امر و نهی، می‌گوید اینجاها مباح است، هر کاری که دل شما می‌خواهد انجام بدهید انجام بدهید، این مصلحت تسهیل می‌شود.

فالمصلحة اللاقتضائیة في الحكم بالإباحة لیس في المتعلّق بل في نفس الحكم فالحكم بالإباحة لا اقتضائي من حیث المتعلّق و اقتضائي من حیث مصلحة الترخیص في نفس الحكم.

پس حکم به اباحه، این جمله خیلی مهم است، الحکم بالاباحة لاقتضائیٌ من حیث المتعلّق، از حیث متعلّق لااقتضائی است، و اقتضائیٌ من حیث مصلحة الترخیص فی نفس الحکم، پس اباحه را چرا به عنوان یک حکم پنجم آوردیم، اگر فقط لااقتضائی بود که می‌گفتیم حکم پنجمی ‌نداریم، چهارتا حکم داریم، اما اباحه دوتا حیثیت دارد؛ خیلی دقت کنید، بعض از بزرگان روی این خیلی دقت نداشتند، این تعبیر محقق اصفهانی را ببینید می‌گوید هردو را دارد، حکم به اباحه حیثیت لااقتضائی دارد، لااقتضائی آن هم در متعلّق است، از حیث لااقتضائی اصلا حکمی ‌نیست، نیازی ندارد حکم جعل شود. اما یک حیثیت اقتضائی دارد از حیث مصلحت ترخیص؛ این در همه موارد حکم به اباحه است، مرحوم محقق اصفهانی این حرف را گفتند چون کلی در مورد حکم به اباحه می‌گویند، بعضی از این اساتید مدرّسین که از صاحب رساله ها هم هستند، چون من بر سر همین به ایشان چیزی گفتم، گفتند نه، بعضی از جاها ممکن است مصلحت ترخیص باشد؛ نه، محقق اصفهانی می‌گوید همه جا، اگر بعضی جاها باشد آن جایی که در آن مصلحت ترخیص نیست و فقط لااقتضائی است که نباید اباحه ای باشد.

حرف محقق اصفهانی را ببینید، حرف ایشان این است که در اباحه هم لااقتضائی است از حیث متعلّق و هم اقتضائی است از حیث مصلحت تسهیل، لذا حکم اباحه را شارع جعل کرده است. به این خیلی دقت کنید. تقریرات آقای صدر را آن بزرگوار نوشته بود، مجلّدات بسیاری زیادی در تقریر مرحوم آقای صدر نوشته بود. در این قضیه من با ایشان صحبت کردم ایشان به این نکته توجه نداشت.

فکر می‌کنند بعضی ها که اباحه فقط لااقتضائی است. با یک لااقتضائی همه گیر محقق اصفهانی به اینها این است، اگر لااقتضائی است نمی‌خواهد حکم جعل کند، حکم نمی‌خواست. یک حیثیت اقتضائی هم دارد، این باعث شده است که ما بگوییم یک حکم پنجمی ‌به نام اباحه وجود دارد.

حالا دوتا ملاحظه نسبت به کلام محقق اصفهانی است که بعداً ان شاء الله عرض می‌کنم.