درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ قسم دوم از روایات؛ احتمال ششم

الفصل الأوّل: أدلّة حجّیة الاستصحاب

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

القسم الثاني: روايات أصالتي الحلّ و الطهارة التي استفيد منها الاستصحاب

التحقیق في هذه الاحتمالات

بحث ما در این روایات اصالة الطهارة و اصالة الحِلّ که آیا دلالت بر استصحاب دارند یا نه، بررسی احتمالات به احتمال ششم رسید.

الاحتمال السادس

بیان صاحب الفصول

إنّ الروایة تدلّ على أصلین: الأوّل: إنّ الحكم الأولي للأشیاء هو الطهارة و لو بحسب الظاهر عند عدم العلم بالنجاسة، و هذا لا تعلّق له بمسألة الاستصحاب .. الثاني: إنّ هذا الحكم مستمرّ إلى زمن العلم بالنجاسة و هذا من موارد الاستصحاب و جزئیاته. ([1] )

احتمال ششم که احتمال صاحب فصول بود. صاحب فصول می فرمایند اینجا ما دوتا اصل داریم، یکی این که حکم اولیه اشیاء طهارت است ولو به حسب ظاهر. یکی هم این که این حکم استمرار دارد تا زمان علم به نجاست و این از موارد استصحاب می شود بر این اساس، یعنی ما اینجا ما یک حکمی داریم برای اشیاء به عنوان حکم اولی اشیاء طهارت ولو به حسب ظاهر عند عدم العلم بالنجاسة، این عند عدم العلم بالنجاسة موضوع حکم به طهارت را درست کرد است، مورد طهارت ظاهریه را درست کرده است و الا این که می گوییم حکم اولیه اشیاء طهارت است یعنی حکم واقعی.

لعلّ از این تعبیر صاحب فصول کسی یکدفعه استشمام کند که طهارت واقعیه را هم می خواهد بگوید. خیلی روی این دقت کنید، همان حرفی که بعداً می گوییم در نظریه هفتم، احتمال هفتم. چون می گویند عبارت صاحب فصول یک ایمائی شاید به این داشته باشد، حکم اولی میاه یا حکم اولی اشیاء، حکم ثانوی را نگفته است. روی عبارت خودشان دقت کنید، این عبارت یک مقدار موهم این معنا است چون می گوید حکم اولی اشیاء، بعد در این عبارتی که در متن داریم، نوشتیم ولو به حسب ظاهر عند عدم العلم بالنجاسة، این ولو به حسب ظاهر یعنی کأنّه ولو اینطور باشد به حسب ظاهر اینطور است، یعنی واقعی آن است، ظاهری آن هم است، یعنی همان که ما می گفتیم که بگوییم حکم اشیاء به نحو مطلق طهارت است، حکم اولی آنها طهارت است، عند الشک هم طهارت است، خدا یک حکم مطلق به این صورت قرار داده است برای آنها، این یکی، یعنی از اطلاق شیء استفاده کنیم، حتماً نگوییم آن غایت باید این را تقیید بزند تا فقط طهارت ظاهریه شود؛ اگر غایت آن حتی بیاید این تقیید بزند فقط حکم طهارت ظاهری می شود.

اما اگر تقیید نزنیم آن غایت را، بگیریم برای استصحاب، قید نگیریم بلکه غایت بگیریم، قید الموضوع نگیریم یا به تعبیر آقای خوئی حتی قید الحکم بگیریم، قید آن طهارت بگیریم، اینطور نگوییم، بگوییم کلّ شیء طاهر. این کلّ شیء طاهر به حسب اولی، حکم هر شیئی، عنوان اولی آن، عنوان ثانوی آن، چه به عنوان اصلی آن بما هو شیء و چه به عنوان حتی ما هو مشکوک الحکم، حکم آن طهارت است، یک عنوان اطلاقی دربیاوریم از آن، آنوقت طهارت می شود أعم از ظاهریه و واقعیه، آن حتی را هم به استصحاب بزنیم، یعنی این هم جا دارد در کلام صاحب فصول، دیگر هم نیازی به استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نداریم، با اطلاق جلو رفتیم، لذا این مطلبی که دیروز هم عرض کردم این را بگویید که بنویسیم بر اساس استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد این حرف را می زنیم اما لعل بدون این که از باب استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد این حرف را بزنیم بر اساس خود همین اطلاق هم بشود این حرف را گفت، این هم در ذهن شما باشد.

مناقشة المحقّق النائیني في هذا الاحتمال ([2] )

«التحقیق یقتضي عدم إمكان إرادة القاعدة و الاستصحاب معاً منها، و ذلك لأنّ موضوع الحكم في القاعدة و الاستصحاب و إن كان هو المشكوك، إلا أنّ العنایة في القاعدة إنّما هو بلحاظ الثبوت لا البقاء، فالمشكوك طهارته مثلاً یحكم علیه بالطهارة بما هو فهو حكم ابتدائي مجعول لموضوعه من دون لحاظ البقاء، كالحكم الواقعي، و إنّما استمراره باستمرار موضوعه، و انقطاعه بانقطاعه، فقوله: «حَتَّی تَعلَم» -بناءً على إرادة القاعدة من الروایة- لبیان تقوّم موضوع القاعدة بعدمه و أنّ عدم العلم داخل في هویّته.

مرحوم آقای نائینی این حرف را نمی پسندد. ایشان می گوید یا باید بگویید استصحاب یا باید بگویید طهارت ظاهریه. تعبیر آقای نائینی در اجود این است که می فرمایند تحقیق مقتضی عدم امکان اراده این دوتا باهم است. آقای نائینی خوشش می آید، بدش نمی آید، چون خودش طهارت ظاهریه را قبول دارد، اما می گوید هم طهارت ظاهریه و هم استصحاب، هردو باهم نمی شود، چرا؟ چون موضوع حکم در قاعده و استصحاب اگرچه در هردو مشکوک الحکم است إلا این که می گویند موضوع در قاعده به لحاظ مقام ثبوت است نه به لحاظ مقام استمرار، اما وقتی نگاه می کنید به استصحاب عنایت شما، دقت شما در استصحاب این است که به موضوع نگاه می کنید به لحاظ استمرار نه به لحاظ ثبوت، اینها با ثبوت چکار دارند، صحبت من در استمرار است، در استصحاب شما کاری به مقام ثبوت ندارید، می گویید من به مقام استمرار کار دارم. وقتی در قاعده نظر می کنید، در مسئله قاعده نظر شما به مقام ثبوت است. این است که مسئله باعث شده است که ایشان بگویند دو نوع لحاظ متفاوت است، اگر به لحاظ ثبوت حکم بگویید طهارت ظاهریه می شود، شارع طهارت ظاهریه را جعل کرد است. اگر به لحاظ استمرار آن بگویید، می شود استصحاب.

ما این حرف را خیلی قبول نداریم، اما فعلاً برویم جلو، حرف آقای نائینی را بخوانیم. می گویند إلا این که عنایت در قاعده إنّما هو بلحاظ الثبوت لا البقاء، در قاعده یعنی قاعده طهارت ما به ثبوت کار داریم، به بقاء کاری نداریم. آنچه که طهارت آن مشکوک است حکم بر آن می شود به طهارت، بما هو فهو حکمٌ إبتدائیٌ مجعولٌ لموضوعه، یک حکم ابتدائی برای موضوع آن مجعول شده است و جعل شده است، بدون لحاظ بقاء، کاری به لحاظ بقاء نداریم، ما این را جعل می کنیم. یک نکته ای به این صورت ایشان گفتند. مثل حکم واقعی، استمرار آن به استمرار موضوع آن است، هروقت موضوع آن است، مثلا مشکوک الحکم هنوز هم مشکوک الحکم است، این حکم جعل شده است و وجود دارد، شارع برای خون یک حکمی را جعل می کند، خب جعل کرد، منتها تا موضوع آن هست وجود دارد، از استمرار آن چرا صحبت می کنید، وقتی حکم آن به حساب مشکوک الحکم بودن این است، تا این موضوع مشکوک الحکم است این هم است، استمرار آن به استمرار موضوع آن است، انقطاع آن هم به انقطاع موضوع است، هروقت موضوع شیء مشکوک الحکم رفت این حکم هم می رود. پس این که فرمود حتی تعلم بناءً بر این که قاعده را اراده کنید یعنی قاعده طهارت را، این حتی تعلم برای تقوّم موضوع قاعده است به عدم علم، یعنی این قید الموضوع است، همان که آقای نائینی قبلاً هم گفتند، این را باید قید الموضوع بگیرید، لبیان تقوّم موضوع قاعده است به عدم علم، به این که عدم علم داخل در هویت آن است یعنی داخل در موضوع آن است، عدم العلم داخل در موضوع من است، لذا گفتم این حکم را خدا جعل کرد است تا زمانی که این علم نیاید، عدم العلم باشد. این نسبت به قاعده.

و هذا بخلاف التعبّد الاستصحابي، فإنّه بلحاظ البقاء و الاستمرار عند مفروغیة الثبوت، و العلم فیه غایة الاستمرار، فكم فرق بین الحكم بالاستمرار مع عدم التعرّض لحال الثبوت بل جَعْله مفروغاً عنه و بین الحكم بالثبوت مع عدم التعرّض للاستمرار أصلاً.

و الجمع بین هاتین العنایتین في قوله: «كُلُّ شَيءٍ طَاهِر» كالجمع بین الحكم الظاهري و الواقعي في إنشاء واحد في عدم الإمكان و إن كان دونه في الظهور.

اما برخلاف تعبّد استصحابی، این به لحاظ بقاء و استمرار است. چه زمانی بقاء و استمرار؟ وقتی ثبوت مفروغ عنه باشد. ثبوت مفروغ عنه شد این حکم بعدی ما می شود استصحاب؛ یعنی بعد از این که ثبوت را صحبت کردیم و مفروغ عنه شد حالا می رویم سراغ مسئله بقاء و استمرار، آیا بقاء و استمرار دارد؟ می فرماید بله بقاء و استمرار هم دارد و علم غایت آن استمرار است.

فرق است بین حکم به استمرار با عدم تعرّض به حالت ثبوت بلکه ثبوت مفروغ عنه باشد و بین حکم به ثبوت مع عدم تعرّض و استمرار، این دوتا باهم فرق دارند، دوتا دید مختلف هستند، آقای نائینی می فرمایند جمع بین این دوتا عنوان که کلّ شیء طاهر هم حکم ظاهری باشد و هم استصحاب باشد، این مثل همان جمع بین حکم ظاهری و واقعی است، چطور حکم ظاهری و واقعی را گفتیم نمی توانند جمع شوند، ایراد کردیم، میرزای نائینی سه تا ایراد کردند، می گویند چطور ما ایراد کردیم گفتیم در انشاء واحد نمی‌شود این دوتا را باهم جعل کنید، مثلا گفتیم اختلاف رتبه دارند به دوتا مرحله؛ سه تا ایراد گرفتند، می گویند این هم همینطور است، این هم در عدم امکان مثل همان جمع بین حکم واقعی و ظاهری است، اگرچه دونه فی الظهور، یک مقدار مثل آن نیست در ظهور اما خلاصه باز هم اشکال دارد. این هم از این جهت. اگر یادتان باشد ما آنجا هم حرف آقای نائینی را، بعضی از مطالب آن را گفتیم باید جواب داد.

و توهّم اختصاص الصدر بالقاعدة و كون الاستصحاب مستفاداً من الذيل الدالّ على الاستمرار فتكون الروایة دالّة علیهما معاً غیر ممكن أیضاً، إذ مع فرض أنّ الذیل و هو قوله: «حَتَّی تَعلَم» قید لموضوع القاعدة و داخل في هویّته كیف یمكن جَعْله غایةً لاستمرار الحكم الثابت له؟

نعم، لو كانت العبارة أنّ كلّ شيء مشكوكٍ طاهرٌ و هو مستمرّ إلى زمان العلم بالنجاسة، لأمكن استفادة الاستصحاب أیضاً منها، لكنّه غیر ما ورد في الروایة».

حالا یک توهمی را جواب می دهند، می گویند یک توهمی شده است، آقای نائینی جواب می دهند، ببینیم جواب ایشان درست است یا نه. چرا این توهم را جواب می دهند؟ چون متوهّم به این استدلال می کند، می گوید این روایت صدر و ذیل دارد، صدر آن را بزنید به قاعده طهارت، استصحاب هم از ذیل استفاده می شود که دال بر استمرار است، پس روایت دال بر هردوتا است. آقای نائینی می فرماید این توهم ممکن نیست چون با فرض این که حتی تعلم در ذیل بود، قید موضوع قاعده باشد، داخل در هویت قاعده است، می گویید برای من است، داخل در شناسنامه من است، در هویت من داخل شده است، چون قید موضوع من است. منِ حکم به طهارت ظاهریه یک موضوع دارم و یک حکم دارم، موضوع من دوتا جزء دارد، یک جزء آن شیء است و جزء دوم آن مشکوک الحکم است، شیءِ مشکوک الحکم. مشکوک الحکم قید دوم موضوع من است، از کجا درآوردم این را؟ از این ذیلی که شما به استصحاب می زنید، می گوییم این را از آنجا برداشتم قید اینجا کردم که درست شود، مشکوک الحکم شود، پس بنابراین نمی توانید از صدر این استفاده را داشته باشید. این را یا باید به استصحاب بزنید یا قید موضوع کنید، وقتی قید موضوع کردید جزو سطر، قید سطر، دیگر صدر و ذیل را اینطور نمی توانید جدا کنید، این یک جزء موضوع همان صدر است، إذ مع فرض إنّ الذیل که حتی تعلم بوده باشد، قید باشد برای موضوع قاعده و داخل هویت آن باشد، چطوری می توانید این را غایت استمرار حکم ثابت قرار بدهید.

بله، دوباره در تقدیر می گیرد، آنجا هم اگر یادتان باشد تقدیر گرفتند، اینجا هم تقدیر می گیرد. اگر عبارت اینطور بود: کلّ شیء مشکوک طاهرٌ و هو مستمرٌ إلی زمان العلم بالنجاسة، اگر روایت امام علیه السلام اینطور فرموده بودند شما هم حکم ظاهری را استفاده می کردید و هم استصحاب را. کلّ شیء مشکوک الحکم طاهرٌ. می گفتید هر چیز مشکوک الحکم طاهر است و این طهارت استمرار دارد تا زمان علم به نجاست، اینجا می توانستید استفاده استصحاب کنید و لکن در روایت یک چنین چیزی وارد نشده است، باید در تقدیر بگیرید، تقدیر آن هم زیادی بزرگ است. این هم حرف آقای نائینی است.

این را دوباره آقای نائینی می فرمایند اگر این کلمه را می گفتید خوب بود اما خب این عبارت خود آقای نائینی است؛ در احتمال قبل هم آقای خوئی که می خواستند آن را رد کنند گفتند نعم اگر اینجا تقدیر گرفته بودیم، در احتمال پنجم، آقای خوئی این را از اقای نائینی گرفته بوند، در احتمال پنجم هم همینطور، می گفتند اگر اینطور می گفتیم ک کلّ شیء طاهرٌ و طهارته مستمرةٌ حتی تعلم أنّه نجس، این دلالت بر طهارت واقعی و استصحاب می‌کرد، یادتان است؟ آقای خوئی از آقای نائینی یاد گرفته است. عین همین حرف را آقای نائینی در اشکال ششم گفتند، آقای خوئی هم در آن احتمال پنجم گفتند. حرف های بسیار ناب آقای خوئی که در کلمات ایشان است یا از آقای نائینی است یا از آقا شی محمد حسین اصفهانی، خیلی ناب باشد برای آقا شیخ محمد حسین اصفهانی است، آنهایی که خیلی دقیق و علمی است، این نوع حرف ها هم برای آقای نائینی است، هرچند ما این را قبول نداریم اما انصافاً خیلی قشنگ تقریر می کنند. ما آنجا به ایشان می گفتیم نیازی نیست، خیلی به خودتان زحمت ندهید، خیلی خودتان را به دردسر نیندازید، نمی خواهد و طهارته مستمرةٌ را در تقدیر بگیرید، همان حتی را که آوردید وقتی برای غایت بگیرید آن را کافی است، حتی را اگر برای غایت گرفتید کار تمام است.

طهارت ظاهریه را چطور داخل آن کنیم؟ طهارت ظاهریه، اگر بخواهد مختص به طهارت ظاهریه باشد این حتی باید قید موضوع می شد، اگر بخواهد مختص به طهارت ظاهریه باشد. ما چرا بگوییم مختص به طهارت ظاهریه است؟ مگر سر ما درد می کند که بگوییم مختص به طهارت ظاهریه است؟ این را مختص به طهارت ظاهریه نمی‌گیریم، آن کلّ شیء را می خواهیم مطلق بگیریم، کلّ شیء، هر شیئی طاهر است، چه به عنوان اولی و چه به عنوان ثانوی، چه اشکالی دارد، با این کار که این را مطلق بگیرید دیگر نیازی به این که اینجا بگویید در مسئله ما نحن فیه ما استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد هم داریم، نیاز نداریم، به اطلاق تمسک می کنیم. این ملاحظه را ببینید.

یلاحظ علیها

إنّ القائل بالاحتمال السادس لایقول باستفادة الحكم الظاهري و الاستصحاب كلیهما من قوله: «حَتَّی تَعلَم» حتّی یقال: إنّه كالجمع بین الحكم الواقعي و الظاهري.

بل إنّ الظاهر من كلام صاحب الفصول هو استفادة الحكم الظاهري من الصدر و الاستصحاب من الذیل، و هذا هو ما نقله المحقّق النائیني بعنوان التوهّم ثم أجاب عنه، و ما أفاده في الجواب عن التوهّم مبني على عدم جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد، و أمّا بناءً على جواز ذلك كما تقدّم فلا محذور في استفادة الحكم الظاهري و الاستصحاب معاً، إلا أنّ لازم استفادة الاستصحاب هو دلالة صدر الروایة على الحكم الواقعي أیضاً، فیرجع هذا القول إلى الاحتمال السابع الذي ذهب إلیه صاحب الكفایة.([3] )

قائل به احتمال ششم لایقول بإستفاده الحکم الظاهری بإستصحاب کلیهما از این حتی تعلم که شما بگویید مثل جمع بین حکم واقعی و ظاهری است بلکه ظاهر صاحب فصول استفاده حکم ظاهری از صدر است و استصحاب از، همانطور که آقای نائینی به عنوان توهم ذکر کردند و جواب دادند و آنچه که در جواب از توهم گفتند مبنی بر عدم جواز استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد است، اما بناءً علی جواز ذلک کما تقدّم محذوری در استفاده حکم ظاهری استصحاب معاً نیست، الا ای که لازمه استفاده استصحاب دلالت صدر روایت است بر حکم واقعی ایضاً که یرجو هذا القول إلی الاحتمال السابع.

یک چیزی در اینجا می توانید بنویسید، «بل یُمکن أن یقال بأنّ استفادة طهارة الظاهریة لایتوقّف علی کون حتی قیداً للموضوع أو للحکم بل یُمکن التمسّک لذلک بإطلاق کلمة شیء فی الروایة بحیث یشمل الشیء بعنوانه الاولی و بعنوانه الثانوی»، داخل پرانتز «أعنی کون الشیء مشکوک الحکم و حینئذ صدر الروایة یدلّ علی الطهارة الواقعیة و الظاهریة و ذیل الروایة یدلّ علی استمراره إلی حصول العلم بالنجاسة، فلانحتاج حینئذٍ إلی القول بجواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد». دیگر نیاز به این قول هم نداریم بنابراین. فیثبت بذلک الاحتمال السابع الذی هو مختار صاحب الکفایة قدّس سرّه فی تعلیقته علی رسائل الشیخ قدّس سرّه، این تمام شد. این توضیحی است که در اینجا گفتیم.

فتحصّل إلى هنا أنّه إن قلنا بجواز استعمال اللفظ في أكثر من معنی واحد فلا‌بدّ من أن نلتزم بالاحتمال السابع كما هو المختار، و التزم به المحقّق الخراساني في تعليقته على الرسائل، و إن قلنا بعدم جوازه فالأمر دائر بین القول بالاحتمال الخامس (الطهارة الواقعیة و الاستصحاب) الذي ذهب إلیه صاحب الكفایة في متن الكفایة و القول بالاحتمال الثاني (الطهارة الظاهریة) الذي ذهب إلیه المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي([4] ).

بعد اینجا هم فتحصّل إلی هنا إن قلنا بجواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد أو قلنا بإطلاق الشیء، اطلاق یعنی همان کلمه شیء، فی صدر الروایة بحیث یشمل الشیء بعنوانه الاولی و الثانوی، این درست می شود. اینجا هم فلابد این که ملتزم شویم به احتمال هفتم. اما اگر به عدم جواز آن قائل شویم، و إن قلنا بعدم جوازه و بعدم الاطلاق الشیء، اینجا امر دائر بین احتمال پنجم یا احتمال دوم است که دیروز در مورد آن مفصّل صحبت کردیم. این بحث ما در مقدمات استصحاب تمام شد و به تفصیلات خمسه رسیدیم در حجیت استصحاب.

پس بحث روائی ما تمام شد. این روایت هم به نظر ما دلالت بر حجیت استصحاب می کند، یا از باب احتمال هفتم یا از باب احتمال پنجم. احتمال پنجم را هم می توانید بگیرید. لعلّ احتمال هفتم بهتر است، گفتیم در آخر کار که به احتمال پنجم هم می توانید قائل شوید اما اگر گفتید من احتمال پنجم را قبول ندارم و استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد را قبول ندارم، احتمال دوم، اگر گفتید قبول ندارم. خیلی خب از این گذشتیم.

فصل دوم در بحث

الفصل الثاني:تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

بحث ما درباره تفصیلات خمسه در حجیت استصحاب است. اعلام تفصیلاتی دادند، حجیت استصحاب را به نحو مطلق قبول نکردند. تفصیلات اعلام را بررسی می کنیم.

التفصیل الأوّل: بین الشك في المقتضي و الرافع

التفصیل الثاني: بین الشك في وجود الرافع و بین الشك في رافعیة الموجود

التفصیل الثالث: بین الدلیل العقلي و الدلیل الشرعي

التفصیل الرابع: بین الأحكام الكلّیة و غیرها

التفصیل الخامس: بین الحكم التكلیفي و الوضعي و بین متعلقات الحكم الوضعي

تفصیل اول بین شک در مقتضی و رافع است، این تفصیل اول ما است.

تفصیل دوم در وجود رافع و شک در رافعیت موجود است که اینها را دانه دانه اشاره می کنیم. این تفصیل شک در مقتضی و رافع، خیلی از اعاظم به این تفصیل قائل هستند که الان به این اشاره می کنم.

تفصیل سوم بین دلیل عقلی و شرعی است که این را شیخ انصاری قائل است.

تفصیل چهارم بین احکام کلیه و غیر آن است که آقای خوئی هم این را قائل است.

تفصیل پنجم بین حکم تکلیفی و وضعی و بین متعلّقات حکم وضعی است. اینها را دانه دانه خدمت شما عرض می کنم.

تفصیلات خمسة في حجّیه الاستصحاب

إنّ الأعلام اختلفوا في حجیة الاستصحاب بین القول بالحجّیة مطلقاً([5] ) و القول بعدم الحجّیة مطلقاً([6] ) و القول بالتفصیل، و أكثرهم مالوا إلى تفصیلات في حجّیته، فلا‌بدّ من أن نذكر أهمّ تلك التفصیلات:

اول این که بعضی از اعلام قائل شدند به حجیت استصحاب مطلقاً و بعضی از آنها قائل شدند به عدم حجیت استصحاب مطلقاً یعنی قائل به عدم حجیت استصحاب هم داریم و نظر سید مرتضی هم اینطور بوده است، می‌گفت استصحاب حجت نیست، قائل به عدم حجیت استصحاب داریم. عده زیادی از اعلام قائل به تفصیل شدند، یعنی اکثر اعلام تفصیلی هستند.

منها التفصیل بین الشك في المقتضي و الشك في الرافع:

و هذا التفصیل ممّا اختاره المحقّق الخونساري و الشیخ الأنصاري و المحقّق النائیني و جمع آخر فإنّهم ذهبوا إلى حجّیة الاستصحاب عند الشك في الرافع و أنكروا حجّیته عند الشك في المقتضي.

یکی از آنها تفصیل شک در مقتضی و مانع است، در صفحه 308 این تفصیلات را ملاحظه کنید تا وارد تفصیل بین شک در مقتضی و رافع شویم. این تفصیل اول یعنی بین مقتضی و مانع، تفصیلی است که محقق خوانساری گفته است، شیخ انصاری انتخاب کرده است، آقای نائینی انتخاب کرد است و خیلی از اعلام دیگر، یعنی جزو تفصیلات بسیار مهم است. در شک در رافع استصحاب را قائل می شوند اما در شک در مقتضی می گویند شک داریم این مقتضی دارد یا نه، نمی توانید به استصحاب تمسّک کنید وقتی شک در مقتضی دارید.

و منها التفصیل في الشك في الرافع بین الشك في وجود الرافع و الشك في رافعیة الموجود:

فإنّ المحقّق السبزواري ذهب إلى حجّیة الاستصحاب عند الشك في وجود الرافع و أنكر حجّیته عند الشك في رافعیة الموجود.

نظر دوم تفصیلی است که گفتند اگر شک در رافع دارید استصحاب را جاری کنید، اما اگر شک در رافعیت موجود دارید نه. محقق سبزواری می گوید در شک در رافع جاری کنید اما در شک در رافعیت یعنی یک چیزی هست، احتمال رافعیت آن را می دهیم، می گوید استصحاب را جاری نکنید.

و منها التفصیل بین الدلیل العقلي و الدلیل الشرعي:

فإنّ الشیخ الأنصاري ذهب إلى حجّیة الاستصحاب في الحكم الثابت بالدلیل الشرعي كالكتاب و السنة و الإجماع و أنكر حجّیة الاستصحاب في الحكم الثابت بالدلیل العقلي.

تفصیل بین دلیل عقلی و شرعی برای خود شیخ انصاری است، قائل به حجیت استصحاب در حکمی که ثابت است به دلیل شرعی مثل کتاب و سنت و اجماع. اما اگر به دلیل عقل ثابت شده است نمی توانید استصحاب کنید. دلیل عقل است دیگر اینجا جای استصحاب نیست.

و منها التفصیل بین الأحكام الكلّیة و غیرها من الأحكام الجزئیة و الموضوعات الخارجیة:

فإنّ المحقّق النراقي و المحقّق الخوئي ذهبا إلى حجّیة الاستصحاب في الأحكام الجزئیة و الموضوعات الخارجیة و أنكرا حجّیته في الأحكام الكلّیة.

تفصیل بین احکام کلیه و احکام جزئیه و موضوعات خارجیه حرف محقق نراقی است که آقای خوئی هم قائل شدند، استصحاب را در شبهات حکمیه کلیه قبول نمی کنند و فقط می گویند فقط در احکام جزئیه و موضوعات خارجیه است که این خیلی مهم است، باید خیلی روی آن وقت بگذاریم، ما هم قبول نداریم تفصیل ایشان را، قدیم در آن دوره گفتیم.

و منها التفصیل بین الأحكام التكلیفیة و الأحكام الوضعیة و بین متعلّقات الأحكام الوضعیة أي ذات السبب و الشرط و المانع:

فإنّ المستفاد من كلام الفاضل التوني عدم حجّیة الاستصحاب في الحكم التكلیفي و الوضعي كالسببیة و الشرطیة و المانعیة، و حجّیته في متعلّقات الأحكام الوضعیة و هو ذات السبب و الشرط و المانع.

تفصیل آخر هم بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه است و بین متعلّقات احکام که فاضل تونی می گویند استصحاب در حکم تکلیفی و وضعی مثل سببیت و شرطیت و مانعیت جاری نمی شود. فقط در متعلّقات احکام وضعیه جاری می شود مثل ذات سبب و شرط و مانع، در اینطور جاها جاری می شود، در خود حکم تکلیفی وضعی مثل سببیت و شرطیت و مانعیت استصحاب جاری نمی شود، این هم تفصیل پنجم.

التفصیل الأوّل: بین الشك في المقتضي و الرافع

إنّ المحقّق الخوانساري و صاحب الفصول و العلامة الأنصاري و المحقّق النائیني قالوا بعدم حجّیة الاستصحاب عند الشك في المقتضي دون الرافع.([7] )

برویم وارد تفصیل اولی شویم یعنی چیزی که مورد نظر امثال شیخ انصاری و آقای نائینی است، اینها قائل هستند به این تفصیل، یعنی کسانی که قائل هستند هم آدم های کمی نیستند، لذا خیلی باید با دقت وارد شویم، تفصیل مهمی است، خیلی ها قائل هستند، صاحب فصول هم قائل بوده است و یکسری از اعلام دیگر هم هستند که ما اسم بعضی از آنها را آوردیم، اینها همه قائل شدند به عدم حجیت استصحاب عند الشک فی المقتضی دون الرافع.

مراد أعلام الأصولیین من «المقتضي» في المقام

قبل الورود في البحث عن صحّة هذا التفصیل لابدّ من الكلام حول معنی «المقتضي».

مراد اعلام از مقتضی در مقام چیست؟

وجوه ثلاثة في المراد من المقتضي في قاعدة المقتضي و المانع

سه تا تفسیر دارند اینها برای مقتضی، یعنی سه تا احتمال است، سه تا وجه برای آن ذکر شده است، لعل بگوییم هیچکدام از این وجوه درست نیست و همه را رد کنیم.

یک: این که گفتیم در شک در مقتضی استصحاب جاری نمی شود، مراد مقتضی تکوینی است. دو: مراد مقتض شرعی است. سه: مراد مقتضی ملاکی است. اینها سه تا تفسیر است برای این مقتضی، در این قاعده مقتضی و مانع که است، اینجا هم اینها به همین کیفیت می گویند.

قال المحقق النائیني عند البحث عن قاعدة المقتضي و المانع:

«ما سیأتي من الشیخ من عدم اعتبار الاستصحاب عند الشك في المقتضي، لایراد به المقتضي في باب قاعدة المقتضي و المانع فإنّ المراد من المقتضي و المانع في القاعدة لایخلو من أحد وجوه ثلاث:

آقای نائینی اینطور می گویند، این تعبیر آقای نائینی در کتاب تقریر فوائد الاصول است که قبل از أجود بوده است. آنجا آقای نائینی می گویند آنچه که از شیخ می آید از عدم اعتبار استصحاب عند الشک در مقتضی این است که مراد مقتضی در باب قاعده مقتضی و مانع نیست، مراد از مقتضی و مانع در قاعده لایخلو من أحد وجوهٍ ثلاث، این از یکی از این سه وجه خالی نیست. ببینید این را مراد از مقتضی و مانع می گویند در قاعده مقتضی و مانع.

قاعده مقتضی و مانع همان است که بعضی از اعلام مثل آقا شیخ هادی تهرانی، ایشان می گفت این ادله ای که برای استصحاب آوردید دلالت بر قاعده مقتضی و مانع می کند و دلالت بر استصحاب نمی کند. یادتان است اول کار بحث کردیم؟ گفتیم شبهه ایشان این است که این روایات برای قاعده مقتضی و مانع است و برای استصحاب نیست. این حرف این اعلام است.

خب مراد یکی از این سه تا است:

الأوّل: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي وجود الأثر التكویني في عالم التكوین" كاقتضاء النّار للإحراق، و من المانع "ما یمنع عن تأثیر المقتضي" كمانعیة الرطوبة الغالبة عن تأثیر النار في الثوب المجاور لها.

فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق المقتضی (بالفتح) عند العلم بوجود المقتضي (بالكسر) مع الشك في وجود المان�

اول این که مراد از مقتضی آن است که یقتضی وجود اثر تکوینی را در عالم تکوین، مثل این که نار، آتش اقتضای احراق کند، حالا اگر من شک کردم آتش است یا نه؟ استصحاب کنم سوخت؟ بگویم سوخت؟ نه، نمی گویم سوخت، شک کردم در وجود مقتضی، از مانع هم آنچه که منع می کند از تأثیر مقتضی، مثل مانعیت رطوبتی غالب بر تأثیر نار است در لباسی که مجاور آن است، این را بگویید ان شاء الله نیست، وقتی می خواهید یک جایی را آتش بزنید و بعد شک کردید، کسانی که می خواهند یک جایی را آتش بزنند و شک می کنند، آتش را روشن می کنید و اگر شک کردید در این که مانع وجود دارد یا نه؟ استصحاب عدم مانع را جاری کنید و بگویید ان شاء الله آبی روی آن نریخته است و می سوزد. اما اگر شک کردید در این که این آتش روشن شده است یا نه، شک در مقتضی کردید، اینجا استصحاب جاری نکنید و نگویید ما دیگر آتش را روشن کردیم، شک کردید برگردید دوباره آتش را روشن کنید، اینجا استصحاب جاری نمی شود، چون نمی توانید بگویید ما آتش را زدیم و دیگر کار تمام شد؛ شک کردید در مقتضی، ما آتش را زدیم چیست؟ بروید دوباره آتش را روشن کنید.

اما اگر شک در مانع کردید، گفتید نکند در اینجا یکی آب ریخته است و نمی سوزد؛ در اینجا که شک در این کردید که آب ریختند یا نه، اینجا استصحاب را جاری کنید و بگویید ان شاء الله اینجا کسی آب نریخته است، قبلاً نریخته بود و خلاصه کار شما تمام است.

پس رجوع می کند دعوای کسی که قائل می شود به اعتبار قاعده مقتضی و مانع به این که یجب البناء بر تحقق مقتضا عند العلم بوجود مقتضی، ولو شک داشته باشید در وجود مانع، این احتمال اول است که مقتضی مقتضیِ تکوینی باشد.

الثاني: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي الأثر الشرعي بحسب جعل الشارع" و من المانع "ما یمنع عن ترتّب الأثر الشرعي بجعل من الشارع" فیكون كلّ من المقتضي و المانع شرعیاً، كما یقال: المستفاد من أدلّة النجاسات أنّ الشارع جعل ملاقاة الماء للنجاسة مقتضیة لنجاسته و كرّیة الماء مانعة عنها.

فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق الأثر الشرعي كنجاسة الماء عند العلم بوجود ما جعله الشارع مقتضیاً له كالملاقاة في المثال إلى أن یثبت المانع و هو كرّیة الماء.

احتمال دوم مراد از مقتضی ما یتقضی الاثر الشرعی باشد به حسب جعل الشارع و مانع هم ما یمنع عن ترتب الاثر الشرعی باشد به جعل شارع. پس مراد از مقتضی و مانع هردو شرعی است، مثل این که می گوییم مستفاد از ادله نجاسات این است که شارع ملاقات آب را با نجاست مقتضی نجاست قرار داد، کرّیت آب مانع از آن است. حالا می‌گوید این آب به نجس خورد یعنی مقتضی نجاست آمد، شک در کرّیت کردید، می گوید نکند این آب ما به حد کرّ رسیده بود یا نرسیده بود یا وصل به کر شده بود یا نه؟ اینجا متأسفانه باید بگویید مقتضی نجاست موجود، مانع که کرّیت است مشکوک، استصحاب عدم مانع می کنید و می گویید تمام این آب ها نجس شدند. پس دعوای کسی که می گوید قاعده مقتضی و مانع اینطور است، این برمی گردد به این که یجب البناء بر تحقق اثر شرعی مثل نجاست آب وقتی که علم دارید به وجود آنچه که شارع مقتضی این امر قرار داده است مثل ملاقات؛ شارع ملاقات را مقتضی نجاست قرار داده است، تا این که یکدفعه مانع ثابت شود، مانع ثابت شد بله نجس نمی شود اما اگر شک داشتید در وجود مانع، استصحاب کنید که مانع نیست، یعنی بگویید اینجا نجس شد. تمام این آب هایی که جمع کرده بودید در اثر ملاقات نجس شدند.

الثالث: أن یكون المراد من المقتضي "ما یقتضي تشریع الحكم من الملاكات التي تبتني علیها الأحكام" كما یقال: إنّ العلم مقتضٍ لوجوب الإكرام، و من المانع "ما یمنع عن تأثیر المقتضي في الجعل" كمانعیة الفسق عن تشریع وجوب الإكرام.

فترجع دعوی من یقول باعتبار قاعدة المقتضي و المانع إلى أنّه یجب البناء على تحقّق الحكم الشرعي عند العلم بوجود الملاك و الشك في وجود المان�

احتمال سوم: مقتضی ملاکی را می گوید. مقتضی تکوینی را گفتیم و شرعی، اینجا ملاکی را می گوید. این که مراد از مقتضی آن چیزی است که مقتضی تشریع حکم است که چه چیزی باشد؟ من الملاکات، آن ملاکاتی باشد که احکام بر آنها متوقف است، احکام بر اساس این ملاکات جعل می شود، کما این که می گویند علم مقتضی؛ علم یعنی عالم بودن شما را می گوید نه علم به نجاست، یکوقت فکر نکنید منظور او علم به نجاست است، حرف آقای نائینی که می گوید علم، علم به نجاست را نمی گوید، می گوید این حیات توحیدیه ای که هرکدام از آنها عالم هستند، شارع گفته است یجب اکرام العلماء، شما عالم هستید و باید شما را اکرام کرد، بخاطر این علم، مثلا یک مقدار درس خواندید، شما عالم شدید؛ این علم مقتضی اکرام شما است، مانع چیست؟ مانع فسق است؛ ان شاء الله هیچکس فاسق نیست، استصحاب عدم فسق را جاری می کنیم و می گوییم همه این علماء را اکرام کنید، یجب اکرام العلماء، مقتضی اکرام علم است، مانع فسق است، مانع را شک داریم استصحاب می کنیم می گوییم مقتضی موجود و در مانع شک داریم، عدم المانع را استصحاب می کنیم. اما گر در علم شک داشتیم، اینجا دیگر نمی گوییم استصحاب می کنیم این آقا عالم است، شک دارید در علم، وقتی شک کردید، شک در مقتضی داشته باشید اینجا نمی خواهد او را اکرام کنید اما اگر علم محقق است، شک در فاسقیت دارید بگویید استصحاب در مانع جاری می شود، بگویید استصحاب می کنم عدم مانع را، اکرام می کنم او را، خلاصه این هم از این باب، خیلی به نفع علماء و صلحاء است.

سترجع دعوی من یقول به اعتبار قاعده مقتضی و مانع به این که یجب البناء بر تحقق حکم شرعی عند العلم بوجود الملاک و شک در وجود مانع.

و لم‌یعلم أنّ من یدّعي حجّیة قاعدة المقتضي و المانع إلى أي من هذه الوجوه الثلاثة ترجع دعواه؟ و یمكن أن یقول بحجّیة القاعدة في الجمیع».([8] )

آقای نائینی یک تعبیری دارد، در فوائد الاصول آمد است که لم یُعلم أنّ من یدّعی حجیة قاعدة المقتضی و المانع إلی أیٍّ من هذه الوجوه الثلاث سترجع دعوی. ادعای کدام یک از این وجوه برگشت می کند؟ و یُمکن أن یقول بحجیة القاعده فی الجمیع، شاید حجیت قاعده را در جمیع اینها قائل باشد، هم در مقتضی به معنای مقتضی تکوینی و هم در مقتضی تشریعی و هم در مقتضی ملاکی.

هذا ما أفاده المحقّق النائیني من المعاني التي یحتمل تفسیر المقتضي في قاعدة المقتضي و المانع بها، إلّا أنّه یقول بعدم حجّیة قاعدة المقتضي و المانع مطلقاً سواء أرید من المقتضي فیها المقتضي التكویني أو الشرعي أو الملاكي.

این فرمایش آقای نائینی از معانی است که در اینجا ذکر کرده است الا این که ایشان قائل است به عدم حجیة قاعده مقتضی و مانع مطلقاً، چه بگوییم مقتضی مقتضیِ تکوینی است، چه بگوییم مقتضی تشریعی است و چه بگوییم مقتضی ملاکی است.

آقای خوئی در اینجا گفتند هیچکدام از این سه تا وجوه ثلاثه ای که در مقتضی اینجا توضیح دادیم، هیچکدام در اینجا اراده نشده اند، نه مقتضی تکوینی، نه تشریعی، نه ملاکی که ان شاء الله فردا توضیح این را عرض می کنم خدمت شما.