درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاستصحاب /فصل اول؛ دلیل چهارم؛ وجه دوم برای الغای خصوصیت از روایت اول از قسم اول

الدلیل الرابع: الأخبار المستفیضة

الرواية الأولى: الصحیحة الأولی لزرارة

الأمر الثاني: في دلالة هذه الصحیحة

المطلب الأول: الاستدلال على إلغاء الخصوصیة بوجوه ستة

الموضع الثالث: توقف الاستدلال بالصحیحة على القول بإلغاء الخصوصیة

الملخص الکلام

بحث ما درباره حدیث زراره به اینجا رسید که گفتیم استدلال بر حدیث زراره منوط بر الغای خصوصیت است. از عنوان یقین به وضو، از باب وضو باید الغای خصوصیت کنیم. درباره الغای خصوصیت گفتیم شش وجه وجود دارد، استدلال بر الغای خصوصیت.

وجه اول درباره استدلال بر الغای خصوصیت قرینه خارجیه بود یعنی گفتیم قرینه خارجیه در سایر روایات داریم که کلمه یقین به نحو مطلق آمده است، وقتی در سایر روایات این قرینه را داریم که یقین را با شک نقض نکنید، اینجا بحث یقین به وضو که آمده است، این را حمل بر موردیت می کنیم، یعنی این یک مورد و مثال بوده است و الا باب وضو مقوّم بحث نقض یقین به شک نیست یعنی اینطور نیست که یقین باید حتماً به وضو باشد تا ما بگوییم آن را نقض نکنید، نه، وضو یک مورد است. بحث مربوط به این باب وضو نیست. مقوّم بحث لاتنقض الیقین بالشک نیست بلکه فقط یک مورد است. خب به قرینه خارجیه استدلال کردیم.

الوجه الثاني: من جهة كلمة الیقین

قد تقدّم هذا الوجه و هو أنّ الیقین و الشك من الصفات ذات الإضافة، فلا‌بدّ من ذكر المتعلّق عند ذكرهما، فالتقیید بالوضوء في الصحیحة من جهة الموردیة لا من جهة مقوّمیة الخصوصیة.([1] )

وجه دوم به کلمه یقین استدلال شده است، گفتند یقین از صفات ذات اضافه است و متعلّق می خواهد. این که شما دیدید گفتند یقین به وضو از باب ذکر متعلّق بوده است پس مورد می شود نه مقوّم. این خصوصیت باب وضو مقوّم بحث لاتنقض الیقین بالشک نیست بلکه فقط یک مورد است، این را به این که یک طرف می خواهد استدلال کردند.

یلاحظ علیه

أوّلاً: إنّ هذا الوجه لایثبت عدم دخل الخصوصیة بل یدلّ على عدم إثبات دخل الخصوصیة، و إلغاء الخصوصیة متوقّف على إثبات عدم دخل الخصوصیة، و أمّا مع عدم إثبات دخل الخصوصیة فلا‌بدّ من الرجوع إلى مقتضى القاعدة فهذا الوجه بنفسه لایتمّ، إلا أن یدلّ مقتضى القاعدة عند التردید بین الموردیة و المقوّمیة على إلغاء الخصوصیة، و سیجيء الكلام حوله إن شاء الله تعالى([2] ).

اینجا دوتا ایراد وارد شده است، این دلیل بر عدم دخل خصوصیت نیست بلکه دلیل بر عدم اثبات دخل خصوصیت است. ثابت نمی کند عدم دخل خصوصیت را. بله این دلالت می کند بر عدم اثبات دخل خصوصیت اما وقتی ما می خواهیم الغای خصوصیت کینم باید اثبات کنیم عدم دخل را، چون یک خصوصیتی آمده است و باید اثبات کنیم این دخالت ندارد، عدم دخل را اثبات کنیم، این عدم دخل را اثبات نمی کند، این صرفاً دلالت بر عدم اثبات دخل خصوصیت می کند، این کافی نیست؛ همیشه الغای خصوصیت که می کنید باید احراز کنید این خصوصیت دخیل نبوده است، این را باید اثبات کنید. صرف این که شما ذکر کردید یقین یک طرف اضافه می خواهد و این از باب طرف اضافه آمد است یک احتمال است، احتمال دارد، بله طرف اضافه می خواهد، احتمال دارد این از این باب باشد. بنابراین حتماً نمی توانیم بگوییم این خصوصیت دخیل است، عدم اثبات دخل خصوصیت اما این که می گوییم خصوصیت دخیل نیست، این نیاز به دلیل دارد و با عدم اثبات دخل خصوصیت باید به مقتضای قاعده رجوع کنیم، وقتی ما می گوییم عدم اثبات دخل خصوصیت نه این که اثبات شود عدم دخل خصوصیت، نه؛ صرفاً ما عدم اثبات دخل خصوصیت داریم، به درد نمی خورد. اینجا باید سراغ مقتضای قاعده برویم و خود این وجه بنفسه تمام نیست إلا این که مقتضای قاعده عند التردید بین موردیت و مخصّصیت الغای خصوصیت باشد که ان شاء الله در مورد این صحبت می کنیم.

ثانیاً: إنّ الیقین و إن كان من الصفات ذات الإضافة إلا أنّ احتیاجها إلى المتعلّق هو عند تحقّقها الخارجي لا تحقّقها المفهومي. و بعبارة أخری ما یحتاج إلى المتعلّق هو الیقین بالحمل الشائع لا الیقین بالحمل الأوّلي، و لذلك نری كثیراً استعمال الیقین و الشك من دون ذكر متعلّقهما، و من تلك الموارد هو استعمال الیقین و الشك في بعض الروایات مثل روایة الخصال([3] ) و أیضاً مثل استعمالها عند ذكر القاعدة الكلّیة حیث نقول قاعدة لاتنقض الیقین بالشك.

مطلب دوم: یقین اگرچه از صفات ذات اضافه است الا این که احتیاج به متعلّق آن در تحقق خارجی است نه در تحقق مفهومی. بنابراین یعنی اگر بخواهیم یقین به حمل شایع را داشته باشیم آنجا یک طرف اضافه را می خواهیم، در مصداق آن می خواهیم اما در مفهوم آن نه، در حمل اولی آن نه، در امر مفهومی آن نمی خواهیم لذا خیلی از اوقات می بینید یقین و شک بدون متعلّق ذکر می شود کما این که در قاعده کلی که ذکر می کردید مگر متعلّق را حذف نمی کردید و می گفتید لاتنقض الیقین بالشک، بدون متعلّق ذکر می کردید، خب اینجا هم بدون متعلّق می آید.

از اینجا شما نمی توانید این را اثبات کنید و این حرف را بگویید که اینجا خصوصیت مسئله وضو دخالتی ندارد، چون طرف اضافه بوده است؛ خب طرف اضافه را نمی آوردید، طرف اضافه را نمی آوردید چه می شد، قاعده کلی درست می شد، کما این که در جمله دوم نیاوردند، و لاینقض الیقین ابداً بالشک، جمله دوم بعد از فإنّه، بعد از إلا، اولین جمله فإنّه علی یقین من وضوئه، جمله دوم و لاینقض الیقین ابداً بالشک. پس این وجه دوم به درد نخورد.

الوجه الثالث: من جهة كلمة «النقض»

و قد تقدّم هذا الوجه و هو أنّ كلمة النقض تستعمل فیما كان متعلّقه أمراً مبرماً مستحكماً، فإنّ الیقین أمر مبرم و الشك أمر غیر مبرم، و لایجوز نقض الأمر المبرم مثل الیقین بالأمر غیر المبرم مثل الشك، و هذه كقاعدة كلّیة لاتختصّ بباب الوضوء.

وجه سوم کلمه النقض بود، اگر یادتان باشد گفتند النقض در امر مبرم و مستحکم بکار می رود، یقین امر مبرم است، شک امر غیر مبرم است، لایجوز نقض امر مبرمی مثل یقین به امر غیر مبرمی مثل شک، یک چیز سستی مثل شک نمی تواند یک امر مبرم و مستحکمی مثل یقین را بشکند، پس این یک قاعده کلیه است، همه جا اینطور است، یعنی دلیل بر این که لاینقض الیقین ابداً بالشک این است که یقین یک امر مبرم است، شک یک امر غیر مبرم است و امر غیر مبرم نمی تواند امر مبرم را بشکند، پس بنابراین همه جا اینطور است، این دلیلی که الان ما ذکر کردیم که یقین امر مبرم و مستحکم است برای همه جا است، فقط برای باب وضو نیست، لذا بعضی‌ها از این باب گفتند.

یلاحظ علیه

إنّ ذلك لایتمّ إلا مع القطع بكشف الملاك و المناط، بأن یقال إنّا نقطع بأنّ المناط في نهي الشارع عن نقض الیقین هو أنّ الیقین أمر مستحكم و مبرم فلا‌یمكن نقضه بأمر غیر مبرم و لكن تنقیح هذا المناط و القطع به مجرّد استحسان ذوقي و لا سبیل لحصول القطع به. غایة الأمر جعله مؤیّداً للمطلوب لا دلیلاً علیه.

مضافاً إلى أنّ الواقع خلاف ذلك لأنّ الیقین و إن كان أمراً مبرماً مستحكماً إلا أنّه صفة نفسانیة قد انتقضت خارجاً بالشك الذي هو أمر غیر مبرم، و عدم انتقاضه تعبّداً غیر عدم انتقاضه واقعاً.

این حرف هم درست نیست. حرف ذوقی است و حرف خوبی گفتند یعنی به عنوان یک استدلال یک جهت خوبی را ذکر کردند اما از کجا می دانید علت تامه بر ای مسئله لاینقض الیقین ابداً بالشک این است که یقین امر مبرم و مستحکم است؟ یک امر ذوقی است. ما قطع به کشف ملاک و مناط می خواهیم، شما از کجا این مناط و ملاک را کشف کردید؟ از روی لغت فهمیدید که یقین امر مبرم و مستحکم است، از کجا این را درآوردید به عنوان و یقینی و قطعی؟ حرف ذوقی خوبی است. شاید شما بگویید هشتاد درصد علت این است، از کجا می فهمید و قطع پیدا می کنید که علت این است که بعد در تمام فقه بگویید هرجا یقین داشتیم با شک نقض نکنید آن را، این را نمی توانید بگویید. ما نیاز به ملاک داریم که بگوییم قطع داریم مناط در نهی شارع از نقض یقین این است که یقین امر مستحکم و مبرمی است، ما برای این دلیل می خواهیم اما تنقیح این مناط و قطع به این که این یک مناط قطع است نه، این فایده ای ندارد. مضافاً بر این که واقع خلاف این مطلب است، یقین اگرچه امر مبرم و مستحکم است إلا این که صفت نفسانیه است، گاهی وقت ها نقض می شود خارجاً به شکی که امر غیر مبرم است، آن عدم انتقاضی که گفتیم عدم انتقاض تعبدی بود و الا شما یک جا یقین داشته باشید و بعد یکدفعه در همان مورد شک کنید چکار می کنید؟ می گویید یقین من از دست رفت. گاهی وقت ها نه، الان ما تعبداً این حرف را گفتیم، تعبد غیر از مسئله واقعی است.

الوجه الرابع: من جهة كلمة «أبداً»

إنّ كلمة «أبداً» تشير إلى أنّ عدم نقض اليقين بالشك قاعدة كلّیة، لا‌بدّ من رعایتها في جمیع الموارد بل ادّعی بعض الأعلام كالمحقّق الخوئي ارتكازیة هذه القاعدة من غیر التزامه بأنّ حجّیتها من باب السیرة العقلائیة خلافاً للمحقّق النائیني حیث قال بارتكازیّتها و التزم بالسیرة العقلائیة كما سیأتي إن شاء الله تعالى بیانه.([4] )

وجه چهارمی ذکر کردند. در وجه چهارم به کلمه ابداً تمسک کردند. در اینجا کلمه ابداً که ذکر شده است، و لاینقض الیقین ابداً بالشک، بین یقین و شک یک ابداً آوردند، و لاینقض الیقین ابداً بالشک. این کلمه ابداً اشاره است به این که عدم نقض یقین به شک یک قاعده کلیه است، ابداً در آن آورده است، در جمله دومی، فإنّه علی یقین من وضوئه و لاینقض الیقین ابداً بالشک، این ابداً اشاره به این است که این یک قاعده کلیه است و لابد است رعایت آن در جمیع موارد بلکه ادعا کردند بعضی از اعلام مثل مرحوم آقای خوئی ارتکازیت این قاعده را که بدون التزام، من غیر التزام آن به این که این از باب سیره عقلائیه حجت است، با این که از سیره عقلائیه حجت نمی‌دانست آقای خوئی قاعده را ارتکازی دانسته است، خلاصه قاعده است، این ابداً اشاره نی کند به این قاعده، هیچوقت.

البته مرحوم آقای نائینی قائل به ارتکازیت شده است، به سیره عقلائیه هم قائل شده است اما آقای خوئی به ارتکازیت قائل شده است ولو به سیره عقلائیه قائل نشده است. پس می گوییم این یک قاعده کلی است، فرمودند ابداً هیچوقت این کار را نکنید. این از فرمایش مستدل.

یلاحظ علیه

إنّه لایمكن الاستدلال على إلغاء الخصوصیة بهذا الوجه مستقلاً، لأنّ كلمة «أَبَداً» تُشعر و تشیر إلى أنّ عدم نقض اليقين بالشك قاعدة كلّیة في باب الوضوء. و أمّا أنّها عامّة لجمیع الأبواب فلا‌یستفاد منها وحدها و لذا اضطرّ المحقّق الخوئي هنا إلى تتمیم هذا الوجه بارتكازیة تلك القاعدة، مع أنّه وجه آخر.

به این هم ایراد است؛ این استدلال بر الغای خصوصیت به این وجه به تنهائی نمی شود داشت ولو ابداً یک اشعار و اشاره ای دارد به این که ای عدم نقض یقین به شک یک قاعده کلیه است اما ممکن است یک قاعده کلیه باشد در باب وضو، معلوم نیست یک قاعده کلیه در کل فقه باشد؛ با این کلمه نمی توانید بگویید قاعده کلیه است در کل ابواب فقه، ممکن است قاعده کلیه ای باشد در باب وضو و این که عام است برای تمام ابواب، این را هم نمی‌شود بگوییم این یک قاعده ای است که برای همه جاها گفته می شود لذا می بینیم مرحوم آقای خوئی هم برای تتمیم این وجه، برای این که این کلمه ابداً را یک طوری توجیه کنند تمسک کردند به ارتکازیت این قاعده یعنی به خود کلمه ابداً به تنهائی اکتفا نکردند، معلوم می شود با یک ابداً نمی شود یک قاعده کلی در کل فقه ساخت، با آن ارتکازیت می خواهند بسازند. حالا برویم سراغ بحث ارتکازیت. پس این وجه کلمه ابداً هم به درد نمی خورد، سراغ کلمه ارتکازیت می رویم.

الوجه الخامس: ارتكازیة قاعدة لاتنقض الیقین بالشك

و هي قرینة خارجیة على إلغاء الخصوصیة، توضیحه:

إنّ المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي التزما بأنّ هذه، قاعدة كلّیة ارتكازیة عند العقلاء، و قال المحقّق الخوئي: إنّ ذلك لاینافي ما تقدّم من عدم تحقّق السیرة العقلائیة على العمل بالاستصحاب.

وجه پنجم برای الغای خصوصیت ارتکازیت قاعده لاتنقض الیقین بالشک است. ارتکازیت این یک قرینه خارجیه است برای این که الغای خصوصیت کنیم. مرحوم آقای نائینی و آقای خوئی، هردو قائل شدند که این لاینقض الیقین ابداً بالشک قاعده کلی ارتکازی عند العقلاء است و آقای خوئی می فرماید منافاتی هم ندارد که ما سیره عقلاء را قائل نشویم و لکن بگوییم این یک قاعده ارتکازی است، مرتکز است ولو سیره نباشد. چرا؟ خیلی دقت کنید، یعنی چه؟ یکی می گوید یعنی چه؟ می گویید ارتکاز را قبول داریم ولی سیره عقلائیه را قبول نداریم؟ می‌گوییم این ارتکازی عند العقلاء است اما سیره عقلائیه را قبول نداریم، آقای خوئی می فرمایند بله همینطور است، ما ارتکازیت را قبول داریم، سیره عقلاء را هم قبول نداریم. چرا؟ سیره عقلاء یعنی بنای عقلاء باشد در عمل، ارتکازیت یعنی در ذهن آنها این مرتکز و ثابت است، این برای ذهن ارتکازیت و او برای بنای عملی است. لذا ما ارتکازیت را قبول می کنیم اما سیره را قبول نمی کنیم.

من در ایراد بر ایشان فکر کنم ننوشته باشم این حرف را، اما بعد باید یک ایرادی به ایشان بگیریم، باید خیلی دقت کنیم. ببینید بنای عقلاء از کجا درست می شود؟ منشأ بنائات عقلاء چیست؟ باید منشأ را پیدا کرد؟ وقتی یک چیزی ارتکاز شد یعنی در ذهن آنها ثابت شد، اگر در ذهن عقلاء شما قبول دارید که ثابت شده است، طبق چه وجهی می گویید این سیره تحقق پیدا نکرده است، عقلاء بر اساس ارتکازات ذهنیه خودشان عمل می کنند، وقتی عمل کردند بناء درست می شود، چطور شما این ارتکازیت را قبول کردید و می گویید سیره نداریم؟ اگر سیره نداریم پیداست ارتکازی نیست، چون عقلاء بر اساس ارتکازیات خودشان عمل می کنند، یک ارتکازاتی در ذهن آنها ثابت است، وقتی این ارتکاز است گاهی وقت ها ناخودآگاه عمل می کنند. شروط ارتکازی را دیدید؟ یکسری شروط است که می گویند اینها شروط ارتکازی است در عقل، لازم نیست ذکر کنید، در ذهن شما است یعنی بر اساس آن حرکت می کنید و جلو می روید، عقد را مبنیاً علیه، بعضی وقت ها شرطی است که عقد را مبنیاً علیه، بدون این که ذکر کنید عقد را مبنیاً علیه بستید؛ این مرتکز است در ذهن من، لازم نیست بگویم، این مسلّم است. یکسری چیزها است که شرط نمی خواهد، این یک چیزی است که کاملاً واضح است، وقتی کاملاً واضح است و مرتکز است گاهی وقت ها آن را ذکر هم نمی کنند، مبنای عمل آنها است؛ وقتی در ذهن آنها مرتکز شد بر اساس مرتکزات خودشان عمل می کنند، وقتی عمل کردند بنای عقلاء بوجود می آید. اما خب فعلاً آقای خوئی اینطور جلو آمدند، ما هم فعلاً حرف آقای خوئی را تقریر می کنیم و از جهت دیگری به ایشان اشکال می کنیم.

و إلیك نصّ عبارته:

إنّ قاعدة عدم جواز نقض الیقین بالشك قاعدة ارتكازیة مسلّمة، فإنّ الیقین و الشك بمنزلة طریقین یكون أحدهما مأموناً من الضرر و الآخر محتمل الضرر، فإذا دار الأمر بینهما لا إشكال في أنّ المرتكز هو اختیار الطریق المأمون.

و ما أنكرناه سابقاً إنّما هو تطبیق هذه الكبری الكلّیة على الاستصحاب، لعدم صدق نقض الیقین بالشك عرفاً، لأنّ الیقین متعلّق بالحدوث فقط و الشك متعلّق بالبقاء فلم‌یتعلّق الیقین بما تعلّق به الشك، حتّی لایجوز نقض الیقین بالشك، فلا‌یصدق نقض الیقین بالشك عرفاً.

فتطبیق هذه الكبری الارتكازیة على الاستصحاب إنّما هو بالتعبّد الشرعي لأجل هذه الصحیحة و غیرها من الروایات الآتیة، و لا مانع من كون الكبری مسلّمةً ارتكازیة، مع كون بعض الصغریات غیر واضحة. ([5] )

عبارت آقای خوئی این است که می فرمایند: إنّ قاعدة عدم جواز نقض الیقین بالشک قاعدةٌ ارتکازیة مسلّمة، چرا؟ چون یقین و شک به منزله دوتا طریق هستند که یکی از آنها مأمون از ضرر است و دیگری محتمل الضرر است، وقتی دار الامر بینهما خب اشکالی در این نیست که مرتکز اختیار طریق مأمون است. این چه ربطی به این بحث ما دارد؟ این ارتکاز برای جای دیگری است، این ارتکاز برای جایی است که شما یک طریق یقینی داشته باشید و یک طریق مشکوک، بگویید از این راه بروم یا از این راه بروم؟ خب مسلّم است از راه یقینی می روید. اما فرض ما این است که یک راه است که قبلاً یقین داشتیم و الان شک داریم در این راه، یک راهی است که قبلاً یقین داشتیم از اینجا برویم به مقصد می رسیم، حالا شک داریم می گوییم نکند این راه را بستند؟ اینطور مثال بزنید، این مثالی که شما گفتید ربطی به استصحاب ندارد. بله این ارتکازی است همه به یقین عمل کنند، این چه ربطی دارد به ارتکازی بودن قاعده نقض یقین به شک، این ربطی به این قاعده ندارد، مثال را اشتباه زدید.

عین عبارت را ببینید، یقین و شک به منزله دوتا طریق است، می خواهم ببینم دوتا طریق در مقابل خودم داشتم یا یک طریق داشتم که قبلاً یقینی بود و الان در آن شک کردم و گفتم این جاده من را به مقصد خودم می رساند یا این جاده را الان بستند و تازه باید صد کیلومتر جلو بروم بعد که بستند دوباره برگردم؟ شک کردم، این چه مثالی است که شما می گویید، چه ربطی دارد این مثال که این را دوتا طریق در کنار یکدیگر گرفتید. بله ارتکاز عقلاء این است که به یقین خودشان عمل می کنند، نه به یقینی که در آن شک کرده باشند، کجا ارتکاز عقلاء این است به یقینی که در آن شک کردند عمل می کنند. این همان ارتکازی است که ما قبول نکردیم و اعلام هم قبول نکردند که در بحث قاعده یقین می گوییم، در بحث استدلال عقلی گفتیم؛ استدلال عقلی دوتا منشأ داشت، می گفتند استصحاب ظنی است، یکی از باب ارتکاز ذهن می گفتند ظنی است، اماریت می خواستند، آن اماریت این بود که یقین و شک باهم ظن می شوند، این حرفی که شما به عنوان ارتکازیت می آورید ربطی به بحث ما ندارد، در استصحاب بحث آن را بیان نکنید ولی در بحث قطع این ارتکاز را مطرح کنید؛ این ارتکازی که آقای خوئی در اینجا فرمودند هیچ به درد بحث استصحاب نمی خورد، ربطی هم به بحث ما ندارد.

آنچه که ما قبلاً آنکار کردیم، آقای خوئی می فرماید: ما أنکرناه سابقاً تطبیق این کبرای کلیه است بر استصحاب، ببخشید آنچه که انکار کردید قابل تطبیق نیست، این کبرایی که الان شما ذکر می کنید تا چهل سال بعد هم من اینجا بنشینم نمی توانم بر استصحاب تطبیق کنم، نیاز به انکار شما نیست؛ اینجا شما ارتکازیت عمل به راه قطع را می گویید، اینطرف آن یک راه شک باشد؛ این چه ربطی به استصحاب دارد؟ استصحاب این است که در خود همین راه یقین داشتید و بعداً در این شک کردید، این نوع ارتکازیتی که الان شما ذکر می کنید هیچوقت بر بحث استصحاب قابل تطبیق نیست و نخواهد بود. پس این که ایشان می فرمایند انکار کردید تطبیق این کبرای کلیه را بر استصحاب، لعدم صدق نقض یقین به شک عرفاً، چون یقین متعلّق به حدوث است فقط و شک متعلّق به بقاء است، فلم یتعلّق الیقین بما تعلّق به الشک، یقین به آنچه که تعلّق به الشک صدق نمی کند حتی لایجوز نقض الیقین بالشک، فلایصدق نقض الیقین بالشک عرفاً، پس اینجا صدق نقض یقین به شک نمی کند عرفاً، پس تطبیق این کبرای ارتکازیه بر استصحاب به تعبد شرعی است، این کبرایی که الان شما ذکر کردید اصلا به تعبد شرعی هم بر استصحاب قابل صدق نیست، چون مثال فرق می کند؛ این کبرایی که شما ذکر می کنید ارتکازیت رفتن به راه یقین است، خودتان هم الان می گویید ما تطبیق نکردیم، خب بخاطر این که اصلا امکان تطبیق ندارد، تطبق این غلط است، به تعبد که نیامدیم یک راه غلط را تصویر کنیم، به تعبد گفتیم یقین سابق، این مثالی که شما می زنید راه مأمون از ضرر، آن راه محتمل الضرر، در این یقینی که شک کردید خودش محتمل الضرر شده است چون یقین سابقی بوده است و الان حالت فعلی شک است یعنی با حالت شک جلو می روم؛ مگر غیر از این است؟ الان شما از باب تطبیق قاعده ارتکازی عمل به یقین بر مورد استصحاب ولو به تعبد شرعی جلو نمی آیید چون تطبیق این غلط است، آن امر ارتکازی مربوط به این بود که راه یقینی را جلو بروید، الان این راهی که شما جلو می روید در استصحاب راه یقینی است که در آن شک کردید، حالت فعلی قلب شما این است که این راه مشکوک و محتمل الضرر است، این محتمل الضرر است که گفتید نرو که ارتکاز ذهنی شما ای است که نروید، نه آن راه یقینی که ارتکاز ذهنی شما می گوید بروید، چه چیزِ این را تطبیق کردید؟ آنطرف این را تطبیق کردید؟ اینطور استدلال کردن غلط است. این چیزی که شما اسم این را ارتکاز گذاشتید هیچ ربطی به استصحاب ندارد، ما یک راه یقینی داریم و یک راه مشکوک داریم، الان استصحاب را می خواهیم جزو مصادیق این دوتا قرار بدهیم، جزو مصادیق راه یقینی شما قرار می دهید یا جزو مصادیق راه مشکوک؟ یقین سابق بود، الان حالت فعلی شما شک است، راهی است که حتی مظنون هم نیست بلکه شک است، چطور شما مصداق یقین قرار می دهید این را بالتعبد شرعی؟ یک چنین تعبدی را شما از کجا درآوردید؟ تعبد نمی آید راه یقینی را به استصحاب تطبیق کند.

نه آقا، اینجا شک بالتعبد، ما این را یقین فرض می کنیم، نه این که آن یقین را شما می گویید اینجا قابل، اصلا این یقین قابل تطبیق نبود، اینجا واقعاً جزو مصادیق شک بود، پس عمل به ارتکاز نکردیم، اگر می خواستیم به ارتکاز عمل کنیم باید به استصحاب عمل نمی کردیم، چون استصحاب واقعاً جزو مصادیق راه یقینی بود یا جزو مصادیق راه مشکوک بود؟ اگر می خواستیم به ارتکاز عمل کنیم جزو مصداق کدام یک بود؟ جزو مصداق شک بود؛ این جزو مصداق آن شک بود. پس ما بر اساس ارتکاز عمل نکردیم، ارتکازی که اینجا است این است که بر استصحاب عمل نکنید چون مشکوک است، می گویم اینطور نباید استدلال کنید، این استصحاب به این صورت هیچ ارتکازیتی ندارد.

ظاهراً دلیل خیلی غلط است. برای ایشان یک شبهه ای پیش آمد است که چون ما با تعبد این امر مشکوک را می‌گوییم تعبداً به این عمل کنید و این را احراز بدانید، نه به عنوان اماره اصلی که احراز است، ایشان فکر می‌کنند یعنی ما اینجا دیدیم آن یقین منطبق نمی شود اما تعبداً گفتیم آن یقین منطبق می شود، این ارتکاز را گفتیم؛ آقا دیگر به این ارتکاز نمی گویند، خود استصحاب ارتکازی نبود، ما اگر می خواستیم به ارتکاز عمل کنیم ظنی را تطبیق می دادیم. ببینید یک وقتی است که ارتکاز عقلاء این است که بر اساس استصحاب عمل کنید منتها می‌گوییم چون شرعیت ندارد سراغ این می رویم که یک راه شرعی درست کنیم، بعد بگوییم خب الحمدلله یک راه شرعی درست شد، ارتکاز عقلاء می گفت به این استصحاب عمل کنید منتها حجت نبود، ما تعبداً حجیت این را ثابت کردیم. این حرف آن موقع، تعبداً برای آنجا است، در حالی که اینجا طبق این قانونی که شما درست کردید که یک راه یقین اینطرف است و یک راه مشکوک آنطرف است، ارتکاز عقلای ما این نبود که این استصحاب جزو آن راه یقینی است، کما این که خودشان هم اعتراف کردند بلکه ارتکاز را می گوید این جزو راه مشکوک است، پس ما بر اساس ارتکاز عمل نکردیم، تعبد ارتکاز را تأیید نکرده است، ارتکاز هم مطابق با استصحاب نبوده و نیست و نخواهد بود تا آخر عمر شما، تا صد سال بعد. اما خب آقای خوئی فرمودند، این استدلالی که به ارتکاز کردند که تصور می کنند به تعبد شرعیه غلط است، نه خیر به تعبد شرعی شما به ارتکاز عمل نکردید و الا باید به تعبد شرعی می گفتید استصحاب حجت نیست، چون ارتکاز این است که راه مشکوک را نروید، ارتکاز این است، حالا استصحاب راه یقینی است یا یاه مشکوک است؟ فعلاً در صفت نفسانی شما این زید قبلاً عادل بود، یک حرف دری وری زد به یک نفر و مشکوک شد، الان که پشت سر او می روید می خواهیم ببینیم نماز خواندن پشت سر این آقا جزو راه یقینی است برای صحت نماز یا جزو راه مشکوک است؟ الان مشکوک است برای شما. پنجاه درصد می دهید این نجس شده است، قبلاً پاک بود، الان پنجاه درصد می دانید این نجس است، احتمال پنجاه درصد می دهید، اینجا احتمال پنجاه درصد است، آیا طریق ارتکازی می گوید در اینجا به یقین أخذ کنید؟ طریق ارتکازی می گوید این راه مشکوک است نروید. اشتباه تطبیق کردند آقای خوئی قاعده خودشان را.

یلاحظ علیه

أمّا ارتكازیة بناء العقلاء على طبق الحالة السابقة فقد تقدّم([6] ) الإشكال علیه، عند استدلال المحقّق النائیني على حجّیة الاستصحاب بالسیرة العقلائیة فلا‌نعیده.

علی أی حال پس به ارتکازیت قاعده لاتنقض الیقین بالشک هم به عنوان یک امر ارتکازی ذهنی نمی توانید عمل کنید. این ارتکازیت بنای عقلاء بر طبق حالت سابقه گفتیم اشکال دارد وقتی استدلال محقق نائینی بر حجیت استصحاب به سیره عقلائیه را ذکر کردیم و قبول نکردیم.

أمّا ارتكازیة قاعدة «عدم جواز نقض الیقین بالشك»، فإن كان المراد منها ما یرجع إلى قاعدة الیقین بمعنی تعلّق الیقین بنفس ما تعلّق به الشك ذاتاً و زماناً، فلا‌نسلّم ارتكازیته.

و إن كان المراد منها هو أنّ الأمر قد یتردّد بین حصول الیقین بالشيء و حصول الشك به فحینئذٍ لایجوز اختیار الشك بل لابدّ من اختیار الیقین حتّی یكون طریقاً قطعیاً مأموناً عن الضرر، فلا‌نسلّم حینئذٍ تسمیة هذه القاعدة الارتكازیة بعدم جواز نقض الیقین بالشك، فإنّ هنا لایصدق النقض و لا معنی له.

مضافاً إلى أنّ تطبیق هذه القاعدة الكلّیة الارتكازیة على الاستصحاب إنّما هو بالتعبّد الشرعي كما أفاده، و لابدّ في هذا التعبّد من دلالة الدلیل، فإذا دلّ الدلیل على التعبّد المذكور في خصوص باب الوضوء فلا‌یجوز التعدّي منه إلى سائر أبواب الفقه، فهذا الوجه لایدلّ على لزوم إلغاء الخصوصیة عن الوضوء، لأنّ المقام لیس من صغریات هذه القاعدة الارتكازیة.

اما ارتکازیت قاعده عدم جواز نقض یقین به شک، اگر مراد آن چیزی باشد که رجوع به قاعده یقین می کند به معنای تعلّق یقین به نفس آنچه که تعلّق به الشک ذاتاً و زماناً، اینجا ما ارتکازیت را قبول نداریم در قاعده یقین. اما اگر مراد این باشد که أنّ الامر قد یتردّد بین حصول الیقین بالشیء و حصول الشک به فحینئذ لایجوز اختیار الشک بل لابد من اختیار الیقین یعنی یکون طریقاً قطعیاً مأموناً علی الضرر، اینجا فلانسلّم، اینجا که اسم این قاعده ارتکازیه را عدم جواز نقض یقین به شک بگذاریم، اینجا در این اصلا نقض نداریم، معنا ندارد؛ این که شما می‌گویید راه یقینی را انتخاب کنید ربطی به قاعده لاتنقض الیقین بالشک ندارد، معنایی بر آن نیست. مضافاً بر این که تطبیق این قاعده کلیه بر استصحاب تعبد شرعی می شود و در این تعبد ما نیاز به دلیل داریم، وقتی دلیل دلالت بر تعبد کرد در خصوص باب وضو شما نمی توانید در سایر ابواب این حرف را بگویید، نهایت آن این است که تعبد دلیل می خواهد؛ بر فرض که حرف شما را قبول کنیم این تعبد در باب وضو وارد شده است، از کجا می گویید این یک قاعده کلیه است در غیر باب وضو؟ تعبد این در باب وضو بود، خودتان گفتید نمی توانیم تطبیق کنیم، قابل تطبیق نیست، خب کجا تطبیق می شود؟ تعبد شرعی کجا رسید؟ در باب وضو. پس بنابراین شما چون خودتان نمی توانستید تطبیق کنید که فقط به تعبد عمل کنید، تعبد هم فقط برای باب وضو است، پس چه دلیلی بر الغای خصوصیت دارید؟ این هم مشکل است.

همه این برای این است که آن ارتکازیت نبوده است؛ شما به تعبد این را یقین حساب کردید نه این که این ارتکازیت را ثابت کنید که یک ارتکازیتی است که عمل به استصحاب می کنیم، نه، ارتکازیتی ندارد، ما از شارع گرفتیم، قاعده است از دست شارع گرفتیم.

الوجه السادس: عموم حكم العقل

و هذا أیضاً قرینة خارجیة على إلغاء الخصوصیة.

توضیحه: إنّ القائلین بحجّیة الاستصحاب من باب إفادة الظنّ ذهبوا إلى أنّ ملاحظة الحالة السابقة توجب إفادة الظنّ، و قد تقدّم أنّ لهم منهجین لإثبات إفادة الظنّ: إمّا بنفسه و إمّا من باب إلحاق المورد بالأغلب، و حیث أنّهم ذهبوا إلى حجّیة الظنّ المذكور، كما صرّح بعضهم بذلك من باب الانسداد، فینتج لهم حجّیة الاستصحاب، و هذا البیان لایختصّ بباب الوضوء بل یجري في جمیع الأبواب فالقائلون بحجّیة الاستصحاب من باب حكم العقل، لایرون لتقیید الیقین بالوضوء خصوصیة، فیجب عندهم إلغاء الخصوصیة.

وجه ششم عموم حکم عقل است. قائلین به حجیت استصحاب گفتیم از باب دلیل عقلی بعضی ها جلو می آیند؛ یا از باب همان نکته ای که عرض کردم که ارتکاز ذهنی بود که ظن حاصل می شد یا از باب این که سایر افراد را تتبع می کردیم و می دیدیم غلبه بقاء دارد، از این باب ظن برای ما حاصل می شد، چون این دو راهی که ما ذکر کردیم، هردو را رد کردیم این راه عموم حکم عقل هم به درد ما نمی خورد، اگر یادتان باشد این را مفصل گفتیم، قائلین به حجیت استصحاب از باب افاده ظن قائل شدند به این که ملاحظه حالت سابقه موجب افاده ظن است و گفتیم دوتا منهج دارند برای اثبات افاده به ظن، یا بنفسه، همان که عرض کردم ارتکاز ذهنی در آن بوده است؛ یا از باب الحاق مورد به أغلب و چون اینها قائل شدند به حجیت ظن، کما این که بعضی از آنها از باب انسداد گفتند ظن حجت است، اینها نتیجه گرفتند که استصحاب حجت است، چون ظن مطلق را حجت می دانستند، این بیان اختصاص به باب وضو ندارد، در تمام ابواب هم است، پس قائلین به حجیت استصحاب از باب حکم عقل، اینها تقیید به وضو را قبول نخواهند داشت، حق هم است، بله اگر واقعاً کسی از باب دلیل عقلی استصحاب را حجت بداند دیگر مختص به باب وضو نیست؛ اگر حجت بداند.

یلاحظ علیه

إنّه قد تقدّم([7] ) بطلان هذه المقالة، أمّا من حیث الصغری فقلنا إنّ ملاحظة الحالة السابقة لاتوجب بنفسها إفادة الظنّ. نعم إنّها قد تفید الظنّ من باب إلحاقه بالأغلب، و أمّا من حیث الكبری فقلنا بعدم حجّیة الظنّ المذكور إلا عند القائلین بانسداد باب العلم و لكنّا لانلتزم بذلك.

فتحصّل أنّه لایمكن لنا إلغاء الخصوصیة بهذا الوجه.

و بالنتیجة: إنّ الوجه في إلغاء الخصوصیة عن تقیید الیقین بالوضوء هو الوجه الأوّل، أمّا سائر الوجوه فلا‌تتمّ عندنا.

منتها قد تقدّم بطلان استدلال بر حجیت استصحاب از باب دلیل عقلی. از حیث صغری گفتیم ملاحظه حالت سابقه بنفسها موجب افاده ظن نیست که آن ارتکاز را داشته باشیم. بله از باب غلبه گاهی وقت ها افاده ظن در آن است، این را گفتیم اما این هم فایده ای ندارد چون من حیث الکبری قائل شدیم به عدم حجیت ظن مطلق، پس این راه هم به درد نمی خورد، پس ما راهی برای الغای خصوصیت نداریم، این راه های که ذکر کردند همه غلط بود، یک راه قطعی برای الغای خصوصیت نداشت إلا راه اول، راه اول که گفتیم قرینه خارجیه داریم درست است، بقیه همه یا ظنی بود یا استحسانی بود یا غلط، این از این بحث.

المطلب الثاني: مقتضی القاعدة عند الشك في مقوّمیة الخصوصیة

إنّه لو شككنا في مدخلیة التقیید بالوضوء في الیقین، فما هو مقتضی القاعدة؟

مطلب دومی را ذکر کنم تا بحث ما تمام شود و به روایت دوم زرار برسیم. اگر شک کنیم در مقوّمیت یا موردیت، مقتضای قاعده چیست؟ نمی دانیم این قید علی یقین من وضوئه، این کلمه من وضوئه یک مثال است یا مقوّم است و بحث و قاعده مخصوص به باب وضو است؟ اگر مقوّم باشد قاعده مخصوص به باب وضو است. اگر مورد باشد یک مثال است. اینجا چکار کنیم؟

نظریة المحقّق الإصفهاني

إذا لم‌یمكن إثبات الخصوصیة و لا إلغاؤها، و تردّد أمرها بین الموردیة و المقوّمیّة فإن قلنا بأنّ القدر المتیقن في مقام التخاطب یمنع عن انعقاد الإطلاق فلا‌یمكن إثبات الاستغراق في الجنس [فیختصّ الیقین بباب الوضوء]، و إن لم‌نقل بذلك فمع تمامیة مقدمات الحكمة یمكن إثبات الإطلاق و الاستغراق [و نتیجة الإطلاق و الاستغراق في الجنس هي عمومیة الیقین و عدم اختصاصه بباب الوضوء].

و ممّا ذكرنا تبیّن أنّ إثبات كون اللام للإشارة إلى الجنس لا معنی له مع استظهار الخصوصیة كما هو الأصل في ذكر القید، لما عرفت من تبعیة الكلّیة للجملة الشرطیة.

كما أنّ كون اللام للعهد لایضرّ مع إلغاء الخصوصیة، فإنّ المعهود حینئذٍ نفس الیقین بما هو یقین، لا بما هو یقین بالوضوء.

نعم بناء على الإجمال و عدم مانعیة القدر المتیقّن في مقام التخاطب، یفید كون اللام للاشارة إلى الجنس، فإنّه حینئذٍ یثبث الاستغراق بضمیمة الحكمة. ([8] )

نظر محقق اصفهانی این است که وقتی اثبات خصوصیت نشد، الغا هم نشد، امر مردد شد بین موردیت و مقوّمیت، اگر بگوییم قدر متیقن در مقام تخاطب مانع از انعقاد اطلاق است، در اینجا نمی توانیم اثبات استغراق کنیم، چون یک قدر متیقن داریم که این قاعده را در باب وضو به ما معرفی کردند، نمی توانیم به همه جا سرایت بدهیم و اطلاق بگیریم، اگر این باشد که قدر میتقن مانع از انعقاد اطلاق باشد، ما اطلاقی برای قاعده نخواهیم داشت، اثبات استغراق در جنس نمی توانیم داشته باشیم. اما اگر به این حرف قائل نشویم و بگوییم با تمامیت مقدمات حکمت ما می توانیم اطلاق را اثبات کنیم ولی یک قدر متیقن داشته باشد؛ لازم نیست در مقام تخاطب نگاه کنیم ببینیم قدر متیقن چیست، صحبت ما بر سر اطلاق است، چکار داریم به این که در مقام خارج چه چیزی است و چه چیزی نیست، یک قضیه ای را آوردیم که این قضیه اطلاقی دارد، اطلاق این قضیه باعث می شود همه موارد را شامل شود. پس بنابراین اینجا ما بر اساس مقدمات حکمت می گوییم اثبات اطلاق می کنیم و می گوییم استغراق است.

بعد می گویند حالا که این ثابت شد، اگر ما گفتیم قدر متیقن در مقام تخاطب اثر ندارد، می توانیم اطلاق را در لاینقض الیقین ابداً بالشک محکَّم کنیم و دیگر مشکلی بر سر راه این اطلاق نخواهیم داشت. الف و لام را حتی جنس هم نگیریم و عهد بگیریم کار تمام است، لازم نیست الف و لام را جسنیه بگیرید یا عهدیه بگیرید، فرقی ندارد دیگر. چون فرض این است که قدر متیقن در مقام تخاطب را رد کردیم، وقتی رد کردیم ولو الف و لام را شما عهد هم بگیرید این قاعده کلیه می شود اما اگر گفتید قدر متیقن در مقام تخاطب جلوی اطلاق را می گیرد، حتی الف و لام را جنس هم بگیرید دیگر فایده ای ندارد، چون یقین ولو جنس یقین باشد اما اطلاق برای آن حاصل نمی شود، اطلاق در تمام موارد یقین نخواهیم داشت چون یک چیزی جلوی اطلاق را می گیرد و آن هم قدر متیقن در مقام تخاطب است، پس اول ما باید این مشکل را حل کنیم که قدر متیقن در مقام تخاطب نمی‌تواند جلوی اطلاق را بگیرد، اگر این را درست کردیم اطلاق درست است ولو الف و لام را عهد هم بگیرید، اما اگر این را درست نکردیم و گفتیم قدر متیقن جلوی اطلاق را می گیرد ولو الف و لام جنسی هم باشد اطلاق نخواهد داشت. این از فرمایش محقق اصفهانی.

إیراد على نظریة المحقق الإصفهاني

یمكن أن یتوهّم هنا عدم تمامیة ما أفاده المحقّق الإصفهاني من جهة أنّ الأصل في القیود استظهار الخصوصیة، كما أشار إلیه أیضاً في خلال نظریته، و لازم ذلك هو أنّ التقیید بالوضوء إنّما هو للاحتراز عن البناء على العمل على طبق الحالة السابقة في غیر باب الوضوء. نعم إنّ ما أفاده یتمّ بالنسبة إلى سبب الشك فإنّه في خصوص المورد هو الشك في تحقّق النوم الناقض و إذا شككنا في موردیته أو مقوّمیته، فالقاعدة عند القول بعدم مانعیة القدر المتیقّن في مقام التخاطب عن الإطلاق هي إلغاء الخصوصیة عن سبب الشك و عدم اختصاصه بباب النوم.

بعضی ها به محقق اصفهان ایراد گرفتند. یک توهمی است، گفتند اصل در قیود خصوصیت است، کما این که خود ایشان هم در خلال نظریه خودشان گفتند؛ لازمه این مطلب این است که تقیید به وضو برای احتراز از بنا بر عمل بر طبق حالت سابقه در غیر باب وضو باشد، اصل در قیود این است که خصوصیت باشد.

فقط این مستشکل یک مورد را استثناء می کند، می گوید اصل خصوصیت است. نعم این حرف محقق اصفهانی در سبب شک تمام است. در خصوص مورد که شک در تحقق نوم ناقض است و ما شک کردیم در موردیت یا مقوّمیت آن، قاعده عند القول به عدم مانعیت قدر متیقن در مقام تخاطب عن الاطلاق اگر گفتیم قدر متیقن مانع اطلاق نیست، قاعده این است که اینجا اطلاق جاری شود، خصوصیت از بین برود، لازمه آن این است که اطلاق داشته باشیم، الغای خصوصیت کنیم از سبب شک، بگوییم سبب شک چه نوم باشد و چه چیز دیگری باشد، این حرف را به عنوان نعم می گویند. یعنی فقط در سبب شک ما می توانیم یک اطلاقی جاری کنیم، بله در آنجا سبب شک اطلاق را جاری می کنیم و می گوییم مختص به باب نوم نیست، نمی گوییم مختص به باب وضو نیست، می‌گوییم مختص به باب نوم نیست، در سبب شک بله هر سبب دیگری باشد کافی است.

جواب عن هذا الإیراد

إنّ الكلام قد یقع فیما لم‌یرد ما یحتمل قرینیته لعدم الخصوصیة و حینئذٍ إنّ الأصل هو استظهار الخصوصیة، و أمّا إذا ورد في المقام أو في نفس الروایة ما یحتمل قرینیته لعدم خصوصیة القید، فحینئذٍ یكون الكلام مجملاً مردّداً بین موردیة القید و مقوّمیته فإذا قلنا بعدم مانعیة القدر المتیقّن في مقام التخاطب عن الإطلاق، فینتج استغراق جنس الیقین و عدم خصوصیة الوضوء.([9] )

جواب این ایراد این است که اگر ما یک چیزی داشته باشیم که یحتمل قرینیته لعدم الخصوصیة، اگر یک چنین چیزی را داشته باشیم، آن موقع چکار می کنیم؟ اگر ما کلمه ای را که احتمال بدهیم قرینیت داشته باشد برای عدم خصوصیت نداشتیم بله، اما وقتی در مقام وارد شده است یا در روایات یا در سایر روایات یک چیزی که یحتمل قرینته، قرینت آن محتمل است برای عدم خصوصیت قید، اینجا کلام مجمل و مردد می شود بین مورد قید و مقوّمیت آن، ما قرینه داریم، حالا آن شش وجه را، پنج وجه بعدی را قبول نکردیم اما وجه اول را قبول کردیم و گفتیم قرینه خارجیه داریم، از باب قرینه خارجیه؛ اگر قرینه خارجیه را هم قبول نکنید اما محتمل بدانید، آن جایی که محتمل القرینیة است، آن موقع نتیجه این می شود که وقتی گفتیم قدر متیقن در مقام تخاطب مانع نیست، اینجا اطلاق را پیدا می کنیم، وقتی اطلاق را پیدا کردیم جنس یقین می شود، اینجا مراد از یقین جنس یقین می شود یعنی در همه ابواب هرجا یقینی بود با هیچ شکی آن را نشکنید. پس مسئله ما این است که یک محتمل القرینیة لااقل داریم، وقتی محتمل القرینیة داشتیم، قدر متیقن در مقام تخاطب هم جلوی اطلاق را نمی‌گرفت، کما این که ما هم گفتیم قدر متیقن در مقام تخاطب هیچوقت جلوی اطلاق را نمی گیرد، اطلاق لفظی اگر باشد کاری نداریم که در مقام تخاطب قدر متیقنی باشد یا نباشد.

بنابراین علی الظاهر باید بگوییم اطلاق تمام است و هر یقینی در هر جایی که بود را با شک نشکنید، مستفاد از روایت این است، منتها فقط از قرائن خارجیه استفاده کردیم.

بحث ما در روایت اول زراره تمام شد، ان شاء الله به روایت دوم زراره می رسیم، صحیحه دوم زراره شش تا جمله دارد که ان شاء الله این شش جمله را در جلسه بعد می خوانیم و وارد استدلال بر این می شویم.