درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در اقل و اکثر ارتباطی بود، در اجزای داخلیه در اجزای خود اقل و اکثر ارتباطی بود، سه تا اصل بحث می‌شود، برائت عقلیه برائت شرعیه و استصحاب. بحث برائت عقلیه را انجام دادیم، در ضمنش عده‌ای ایراد کرده بودند بر برائت عقلیه و پنج تا ایراد را خواندیم و جواب‌های همه ایرادها را هم بحث کردیم، بررسی کردیم و دیدیم هیچ ایرادی وارد نیست و علی الظاهر مجرا مجرای اشتغال نیست، مجرای برائت عقلیه هست. وارد برائت شرعیه هم شدیم، دیدیم که تقریرش مثل همان برائت عقلیه است. یعنی یک متیقن داریم که اقل است، نسبت به آن جز اکثری برائت جاری می‌کنیم.

میرزای نائینی همان تقریر قبلی خودشان را اینجا آمد‌ه‌اند جاری کرده‌اند و گفته‌اند که اینجا هم باز به اقل که نگاه می‌کنیم می‌بینیم اقل چیست اعتبار لابشرطی دارد نسبت به جز زائد، نمی‌گوییم به شرط شیئ است نمی‌گوییم به شرط لا است. اقل به شرط لا نه اقل به شرط شیئ نه، خود اقل، اقل لابشرط این معلوم ماست، علم تفصیلی داریم به آن، آن جزء زائده می‌شود مشکوک، آن می‌شود اقل به شرط شیئ این به شرط شیئ خودش اعتبار زائد است، یک تکلیف زائد است، البته تکلیف ضمنی است. شک کردیم در این تکلیف ضمنی زائد، برائت جاری می‌کنیم. «رفع عن امتی ما لایعلمون»؛ جزء مصادیقش این مورد است ما نمی‌دانیم این اعتبار به شرط شیئی که یک جزء دیگری است به عنوان تکلیف ضمنی باید بجا بیاریم، این واجب هست یا نه، چه‌کار می‌کنیم وقتی نمی‌دانیم؟ برائت شرعیه را جاری می‌کنیم. این چیزی که مرحوم آقای نائینی اینجا قائلند، ماهیت هم در اینجا ماهیت مطلق است نسبت به اقل، ماهیت مقید است نسبت به اکثر، یعنی همین اقل وقتی مقید شد به یک جزئی می‌شود اکثر، پس وقتی مطلق شد می‌شود اقل، مقید شد به یک جزئی می‌شود اکثر، این تقریر فرمایش میرزای نائینی.

إنّ الشك في كون الماهیة المأمور بها مأخوذة لا‌بشرط أو بشرط شيء عبارة أخری عن الشك في كون الماهیة مطلقةً أو مقیّدةً، و قد ذكرنا مراراً أنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید إنّما هو تقابل العدم و الملكة، ‌فشمول حدیث الرفع للجزء المشكوك و نفي جزئیته من جهة‌ الشك في انبساط الأمر النفسي إلیه، یثبت الإطلاق الظاهري، و أنّ الماهیة المأمور بها لیست في مقام الظاهر مقیّدة و إن كانت في الواقع كذلك، و مع ثبوت إطلاق المأمور به و لا بشرطیته و لو ظاهراً یتحقّق الانحلال لا‌محالة و یرتفع الإجمال المانع عنه (أي یرتفع إهمال قضیة وجوب الأقلّ الذي هو المعلوم تفصیلاً، فإنّ المحقّق النائیني قال: إنّ انحلال العلم الإجمالي لابدّ أن یكون بالعلم التفصیلي بوجوب الأقلّ على نحو القضیة المطلقة لا المهملة و حیث أنّ جریان البراءة العقلیة بالنسبة إلى التقیید بالجزء المشكوك لایثبت الإطلاق «لأنّ مفاد البراءة العقلیة هو قبح العقاب لا نفي التكلیف عن الجزء المشكوك» فلا‌‌یمكن إثبات الإطلاق بالبراءة العقلیة، بخلاف البراءة الشرعیة حیث أنّها تنفي التقیید و ذلك یثبت الإطلاق، فیرتفع الإجمال و الإهمال الذي یمنع عن انحلال العلم الإجمالي، و نتیجة ذلك هو انحلال العلم الإجمالي، و وجوب الأقلّ و جریان البراءة الشرعیة عن وجوب الجزء المشكوك.)

ثم قال المحقّق النائیني: إنّه لو قلنا بأنّ تقابل الإطلاق و التقیید هو تقابل التضادّ أیضاً ینحلّ العلم الإجمالي و تجري البراءة الشرعیة عن وجوب الجزء المشكوك، لأنّ كون الإطلاق أمراً وجودیاً ملازماً لعدم التقیید على تقدیر صحتّه إنّما هو من الأُمور العقلیة الدقیقة و العرف لایری الإطلاق إلا نفس عدم التقیید، و على هذا مفاد حدیث الرفع هنا أیضاً و إن كان نفي التقیید إلا أنّ ذلك متّحد عرفاً مع الإطلاق فیرتفع إهمال قضیة العلم التفصیلي بوجوب الأقلّ فینحلّ العلم الإجمالي.( [2] )

یک نگاه به عبارت بکنید، میرزای نائینی بعد اینجا می‌آید یک نکته‌ای را می‌فرماید. می‌فرماید: همین حرف‌های که ما گفتیم بر اساس این که تقابل بین اطلاق و تقید تقابل عدم و ملکه باشد. تقابل عدم و ملکه یعنی چه؟ یعنی ما وقتی که می‌گوییم: اقل واجب است، این اقل یعنی چه؟ عدم آن تقید بر اکثر تقید مثل آن تقیید بر اکثر می‌شد یک ملکه این می‌شد عدمش، این می‌شود مطلق آن می‌شود یک نوع ملکه، اگر قائل شویم تقابل تضاد است چه‌کار می‌کنیم در تقابل تضاد؟ اطلاق و تقیید خیلی راحت بود اگر بگوییم عدم ملکه است، چون عدم و ملکه هرجا شک کردیم در وجود ملکه، برائت جاری می‌کنیم، هرجا شک کردیم در وجود قید برائت جاری می‌کنیم، عدم دیگر مؤنه‌ای ندارد دیگر، درست است؟ عدم ثابت می‌شود عدم و ملکه یعنی یک طرف اطلاق عدم است، آن یکی طرف تقیید می‌شود یک ملکه‌ای، ما شک کردیم در اینکه اینجا این ملکه هست یانه؟ اینجا برائت جاری می‌کنیم آن عدم دیگر محظور ندارد که در آن برائت جاری کنیم به قول آقای خوئی و امثال آقای خوئی علم اجمالی وقتی منجز می‌دانستند که می‌گفتند اگر در طرفین اصل جاری شد و بعد اصل که جاری شد تعارض کردند و تساقط آن موقع علم اجمالی منجز می‌شود.

اما اگر طرفین یکی‌شان عدم بود یکی‌شان ملکه، در ناحیه عدم که دیگر اصل جاری نمی‌شود که درست است یانه ؟ در ناحیه ملکه اصل جاری می‌شود چون در ناحیه ملکه فقط اصل جاری می‌شود یعنی چه؟ یعنی آن قید اضافی لازم نیست فقط در آنجا اصل جاری می‌شود پس بنابر این در دوطرف اصل جاری نشد در یک طرف اصل جاری شد، علم اجمالی اینجا محقق منجز نمی‌شود یعنی علم اجمالی بود که داشت می‌آمد به من و شما می‌گفت یا اقل واجب است یا اکثر واجب است پس اکثر را انجام بده، یا آن احتیاط بود، درست است؟ اصاله الاحتیاطی که ایشان گفتند، اگر علم اجمالی بخواهد بیاید بگوید این اکثر واجب است به قول آقای خویی اینجا دیگر نمی‌شود روی مبنای میرزای نائینی و آقای خویی می‌گویند که اینجا یک طرف اصل جاری شد، در دو طرف اصل جاری نشد که تعارض کنند و تساقط کنند بعد نوبت به علم اجمالی برسد، به نظر این بزرگواران، آقای نائینی و آقای خویی پس بنابر این اینجا علم اجمالی هم نمی‌تواند بیاید بگوید اکثر واجب است. در عدم و ملکه که تقابل بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه باشد واضح است، اما اگر تقابل‌شان را تقابل تضاد دانیستیم، یعنی ضد کانه خود این مطلق را هم یک کانه یک وجودی دانستیم یعنی اینجوری نگفتیم عدم است و آن طرف ملکه، اگر دوتا را اینجوری گرفتیم چه؟ تقابل اطلاق و تقیید یعنی تقابل بین اقل و اکثر را هردو را تقابل تضاد گرفتیم، هردو را امر وجودی گرفتیم، میرزای نائینی آخر کار می‌آید می‌گوید که عرف اینجا وقتی که نگاه می‌کند آن مورد اقل را مثل عدم می‌بیند مثل همان عدم تقیید می‌بیند، یک امر وجودی نمی‌بیند که شما بیایید بگویید که ما در ناحیه قید به اکثر آنجا برائت را جاری می‌کنیم در ناحیه قید اقل هم برائت جاری می‌کنیم، اقل که برائت ندارد که چیزی نمی‌بیند یک امر عدمی می‌بند، لذا حتی اگر تقابل اطلاق و تقیید را شما آمدید تقابل تضاد هم دانستید، بازهم عند العرف اینجا یک طرف برائت جاری نمی‌شود در ناحیه اقل، معنی ندارد برائت جاری کنیم چیزی متیقنی است، در ناحیه احتمال اکثر که اقلی است به شرط شیئ در آنجا نسبت به آن شرط شیئ ما برائت جاری می‌کنیم ولو تقابل را آمدیم تضاد دانستیم، بحث تقابل و تضاد رابطه‌شان رابطه بین اطلاق و تقیید، یا عدم و ملکه است و قدیم بحث کرده بودیم در چه بحثی ؟ یاد تان است؟ در بحث تعبدی و توصلی، تعبدی و توصلی آن اول کار آنجا بحث کردیم، در جاهای دیگر هم بحث شد امام اول کار آنجا بحث شد، رابطه بین اطلاق و تقیید چه رابطه‌ی است؟ رابطه‌شان رابطه عدم و ملکه است یا رابطه تضاد؟ آنجا از مرحوم اصفهانی نقل کردیم که مرحوم آقای خویی هم پذیرفت، فرق گذاشتند بین مقام اثبات و مقام ثبوت، دیگر تکرار نمی‌کنم بحث خیلی دقیق است، اگر خواستید آنجا مراجعه کنید.

این بحث را میرزای نائینی خیلی عرفی حل می‌کند، یک ملاحظه کنید فرمایش آقای میرزای نائینی را در اجود عبارت ایشان را آوردیم، بعد دوتا ایراد آقای خویی را می‌گوییم، شک در این که ماهیت ماموربها ماخوذ لابشرط است یا بشرط شیئ است، عبارة اخری از شک در این است که ماهیت مطلقه است یا مقیده مطله‌اش یعنی لابشرط مقیده‌اش یعنی بشرط شیئ و قبلا هم گفتیم تقابل بین اطلاق و تقید تقابل عدم و ملکه است. پس شمول حدیث رفع «للجز المشکوک و نفی جزئیته»؛ وقتی می‌خواهد آن جزء مشکوک را نفی بکند جزئتش را نفی بکند، از جهت شک در انبساط امر نفی به او است یعنی امر نفسی علاوه بر اینکه این نه تا جزء را گرفت آن جزء دهمی را هم بگیرد. اینجا خلاصه ما می‌گوییم که اطلاق ظاهری ثابت می‌شود، ماهیت ماموربها در مقام ظاهر مقید نیست اگرچه در واقع بخواهد مقید بوده باشد وقتی اطلاق ماموربه را گرفتیم و لابشرطیتش را گرفتیم ولو ظاهرا آن علم اجمالی منحل می‌شود به وجوب اقل و شک در اکثر و «یرتفع الاجمال المانع»؛ آن اجمالی هم که مانع ازش بود برداشته می‌شود، یک توضیحی که آنجا ما نوشتیم در پارانتز، این جز عبارت میرزای نائینی نیست، اما عبارت را برای توضیح اینجا نویشتیم، ببینید یعنی مرتفع می‌شود اهمال قضیه وجوب اقل که معلوم تفصیلی بود، می‌گوییم یرتفع الاجمال که مانع از آن است، چون محقق نائینی گفت: انحلال علم اجمالی، «لابد ان یکون بالعلم التفصیلی بالوجوب الاقل علی نحو قضیه مطلقه»؛ نه مهمله یاد تان باشد این را قبلا گفتند، گفتند که انحلال علم اجمالی به علم تفصیلی به وجوب اقل است دیگر، درست است؟ مثل قضیه مطلقه است مهمله نیست الآن هم می‌بینید گفتند مطلقه است، چون جریان برائت عقلیه نسبت به تقیید به جزء مشکوک اینجا ما می‌گوییم که اثبات اطلاق نمی‌کند چون مفاد برائت عقلیه قبح عقاب است نه نفی تکلیف از جزء مشکوک، ببینید این نکته خیلی دقیق است ما وقتی برائت عقلیه را نسبت به تقیید به جزء مشکوک ما می‌آیم جاری می‌کنیم، اطلاق را ثابت نمی‌کنیم، نمی‌خواهیم بیاییم اطلاق را ثابت کنیم، فقط می‌گوییم تقیید نیست چون مفاد برائت عقلیه قبح عقاب است نفی تکلیف که نیست، ببینید این فقط می‌گوید عقاب قبیح است، نمی‌آید بگوید این تکلیف وجود ندارد، می‌گوید اگر هم وجود داشته باشد، خدا تورا عقاب نمی‌کند، قبح عقاب بلابیان یعنی این، نمی‌آید بگوید این تکلیف نیست، برائت شرعیه می‌گوید تکلیف نداری اما برائت عقلیه می‌گوید تکلیف نداری؟ می‌گوید نه می‌گوید عقاب قبیح است. یعنی اگر هم تکلیف داشته باشی خدا کارت ندارد، لسان برائت عقلیه این است. ببینید وقتی می‌آید جاری می‌شود خیلی دقت دارد ببینید چه دقت این مطلب این است. وقتی برائت عقلیه جاری شد فقط می‌گوید این جزء دهمی را انجام نمی‌خواهد بدهی، اگر واقعا تکلیفی هم بوده باشد، خدا کاری به تو ندارد، عقاب نمی‌شوی چون بیان بلد نشدی، نمی‌آید بگوید همچین تکلیفی نیست من نفی می‌کنم تکلیف را ببینید بعضی وقت‌ها اصل می‌آید مثلا مثل استصحاب می‌گوید من یک حکم برایت جعل کردم، درست شد یانه؟ برای تقیید حکم جعل می‌کند نه، می‌گوید حکم نیست بازهم نه، وقتی شما نسبت به اکثر تقیید به اکثر نسبت به آن جزء جاری کردی برائت عقلیه را یعنی ثابت می‌کنی که اینجا اقل است ؟ نه، می‌گوید تو اقل را انجام بدهی کافی است، نمی‌گوید حکم همان اقل است، اصلا حرف نمی‌زند فقط می‌گوید اگر اکثر را انجام ندادی خدا عقابت نمی‌کند، تا این حد، این مطلبی که اینجا نویشتیم این است. می‌خواهیم فرق بین برائت عقلیه و برائت شرعیه را بفهمیم فرق بین استصحاب را بفهمیم، اگر ما اینجا از راه استصحاب آمده بودیم جلو یک حکمی را جعل کرده بودیم درست است یانه ؟ می‌گفتیم نیست، ظاهرا بگو نیست. اما برائت عقلیه نمی‌گوید ظاهرا نیست اطلاق را اثبات نمی‌کند می‌آید آن یکی طرف را فقط می‌گوید درش عقاب نیست اگر حکمی باشد، نمی‌آید این یکی طرف را اطلاق را ثابت کند، نمی‌آید بگوید اینجا فقط واجب همان اقل است، اکثر واجب نیست. این لسان را ندارد، درست شد؟ روشن است؟ می‌خواهم لسان برائت عقلی روشن باشد، لذا می‌گوییم «حیث انّ جریان البرئة العقلیه بالنسبه الی التقیید بالجزء المشکوک»؛ برائت عقلیه را که آنجا جاری می‌کنی اطلاق را اثبات نمی‌کند، چون مفاد برائت عقلیه فقط قبح عقاب است، نه نفی تکلیف از جزء مشکوک، پس نمی‌توانیم اثبات کنیم اطلاق را به برائت عقلیه، به خلاف برائت شرعیه چرا؟ چون برائت شرعیه نفی تقیید می‌کرد و این اثبات اطلاق می‌شد.

برائت شرعیه این کار را می‌کند دیگر، می‌گوید رُفِعَ رفع شد، اما برائت عقلیه نمی‌گوید که رفع شد، می‌گوید که شاید باشد. تکیف به اکثر شاید باشد. اما اگر تو انجام ندادی هیچ اشکال ندارد، شارع عقابت نمی‌کند. این فرق این دوتا است. «فیرتفع الاجمال والاهمال»؛ اگر برائت شرعیه جاری شود، اجمال و اهمالی که مانع از انحلال علم اجمالی بود برداشته می‌شود، نتیجه این چیست؟ انحلال علم اجمالی می‌شود و وجوب اقل و جریان برائت شرعیه از وجوب جزء مشکوک، اینجا آقای نائینی آمده‌اند این را می‌گویند: می‌گویند اگر بگوییم که تقابل اطلاق و تقیید تقابل تضاد است بازهم این علم اجمالی منحل می‌شود و برائت شرعیه جاری می‌شود، نسبت به وجوب جزء مشکوک، چرا ؟ چون اطلاق امر وجودی است، ملازم با عدم تقیید است وقتی ما آمدیم تقابل اطلاق و تقیید را گفتیم که هر دو تقابل تضادین‌اند، خیلی از بحث‌ها فرق می‌کند. ضدین اگر شدند مساله تفاوت می‌کند هردو ضدان امران وجودیان یعنی خود اطلاق هم کانّه یک چیزی است فقط امر عدمی نیست، آن مثلا تقیید این قید را شما می‌آیی می‌گیری اطلاق قید را نه این که قید را نمی‌گیری اطلاق قید را رفض می‌کنی، اینهای که می‌گویند اطلاق و تقیید متضادین است، در مورد اطلاق می‌گویند اطلاق رفض القیود است، آن اخذ القیود است این رفض القیود است. یعنی آن هم یک کاری است این هم یک کاری است، آنجا قید را می‌گیری اینجا قید را پرتش می‌کنیم آن طرف، نمی‌آیند بگویند اینجا قید را نمی‌گیری، می‌گویند قید را پرتش می‌کنی آن طرف، یعنی این کار را می‌کنی، رفضش می‌کنی کنارش می‌زنی اینجوری تفسیر کردند اطلاق را لذا تقابل اطلاق و تقیید را گفته‌اند تضاد است، پس شما فرق می‌کند یک وقت می‌آیید اطلاق و تقیید را اینجوری تفسیر می‌کنید می‌گویید وجود قید عدم قید، قید که نباشد می‌شود اطلاق، یک وقت می‌گویید اطلاق در قید اخذ کردن قید است، در این طرف اطلاق چیست، مقابل قید است، رفض کردن قید است، اینها را می‌آیی تضاد می‌گیری وقتی متضادین شدند، چه جوری می‌شود؟ هردو امران وجودیین می‌شوند. منتهی می‌گوییم چون اطلاق امر وجودی ملازم با عدم تقیید است «علی تقدیر صحته انما هو من الامور العقلیة الدقیقه»؛ عرف این امر عقلی دقیق را نمی‌بیند، «لایری الاطلاق الا نفس عدم التقیید»؛ عرف دقت نمی‌کند اینجور که شما دقت می‌کنید می‌گویید این امر وجودی است، اطلاق رفض القیود است، عرف می‌گوید این عدم التقیید است، درست است یانه ؟ عرف اینجوری می‌گوید، یعنی کانّه می‌خواهند اگر اطلاق و تقیید را تضاد هم بگوییم، عرف چجوری می‌بیند؟ همان عدمی می‌بیند و علی هذا مفاد حدیث رفع اینجا اگرچه نحو تقیید است الا اینکه متحد است عرفا محل اطلاق، یعنی بازهم نتیجه همان اطلاق می‌شود، این را رفض کردی آن طرف می‌آید، این نتیجه حرف ایشان، به نظرم لازم نبود میرزای نائینی این را به عنوان عدم بگیرد، چون وقتی که تضاد شد، یک طرف را که نفی کردی ضدان امران وجودیان، وقتی این ضد را رد کردی آن یکی ضد می‌آید، درست است یانه ؟ آن یکی ضد چیه ؟ ثابت می‌شود، از آن جهت هم می‌توانستند بگویند. اما ایشان از این باب آمده‌اند، که می‌گوید اینجا اطلاق نزد عرف عدم تقیید است، بنابر این متحد است نفی تقیید با اطلاق، پس اهمال قضیه علم تفصیلی برداشته می‌شود به وجوب اقل علم اجمالی منحل می‌شود. این فرمایش میرزای نائینی.

أوّلاً: جریان البراءة عن الأكثر (أي عن تقیید الأقلّ بانضمام الأجزاء المشكوك فیها) لایثبت تعلّق التكلیف بالأقلّ على نحو الإطلاق، إلا على القول بالأصل المثبت، لما ذكرناه مراراً([4] ) من أنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید بحسب مقام الثبوت هو تقابل التضاد، إذ الإطلاق بحسب مقام الثبوت عبارة عن لحاظ الطبیعة بنحو السریان و اللا‌بشرط القسمي و التقیید عبارة عن لحاظها بشرط شيء و الطبیعة الملحوظة بنحو لا‌بشرط مضادّة للطبیعة الملحوظة بشرط شيء، و مع كون التقابل بین الإطلاق و التقیید من تقابل التضادّ لایمكن إثبات الإطلاق بنفي التقیید و معه لاینحلّ العلم الإجمالي المقتضي لوجوب الاحتیاط، فلا‌‌تجري البراءة النقلیة كما لا‌تجري البراءة العقلیة.( [5] )

ثانیاً: بناءً على ما ذكرنا من أنّ انحلال العلم الإجمالي لایحتاج إلى إثبات الإطلاق بل یكفیه جریان الأصل في أحد الطرفین بلا‌معارض، جرت البراءة العقلیة و النقلیة في المقام بملاك واحد.( [6] )

فتحصّل من ذلك جریان البراءة الشرعیة على مبنی المحقّق النائیني من دون احتیاج إلى إثبات الإطلاق، لأنّ جریان الأصل في أحد الطرفین یوجب انحلال العلم الإجمالي عنده.( [7] )

آقای خویی ایراد دارند به میرزای نائینی، این ایراد اول‌شان نسبت به این تضاد است، می‌گوید این حرفی که شما در تضاد زدی حرف قشنگی نبود، تقابل تضاد بین اطلاق و تقیید را ایشان می‌گوید قشنگ شما مطرح نکردید، این حرف اولشان است.

حرف دوم‌شان هم این است که اصلا این‌ها نیازی نیست شما که مبنای ما را دارید، در مساله اینجا وقتی که علم اجمالی داریم به این که یا اقل واجب است یا اکثر واجب است در ناحیه اقل و اینجا ما اصل نداریم برائت معنا ندارد اما در ناحیه اکثر برائت داریم دیگر معنا دارد، لذا در یک طرف اصل جاری می‌شود وقتی در یک طرف اصل جاری شد، همیشه علم اجمالی منحل می‌شود. علم اجمالی وقتی منجز است که دو طرف اصل با هم تعارض کند و تساقط کند آن موقع علم اجمالی منحل نمی‌شود به اصل اما وقتی در یک طرف علم اجمالی، در طرف علم اجمالی اصل جاری شود این علم اجمالی منحل می‌شود. پس بنابر این، علم اجمالی به وجوب اکثر دیگر نداریم، که بگوییم حتما برو اکثر را انجام بده، حرف دوم‌شان این است. حرف اول‌شان مربوط به آن تضاد است، ملاحظه کنید، جریان برائت از اکثر، یعنی تقیید اقل به انضمام اجزاء مشکوک، این ثابت نمی‌کند تعلق تکلیف را به اقل علی نحو الاطلاق، الا بنابر قول به اصل مثبت، شما آن را انکار می‌کنید ثابت نمی‌کند این طرف را، مثل اصل مثبت می‌شود، می‌گوییم شما برائت را نسبت به تقیید جاری کردید اثبات نمی‌کند اطلاق را الا این که اصل مثبت را قائل باشید، این اصل مثبت است، درست؟ فقط می‌آید می‌گوید تقیید نیست نمی‌آید بگوید اطلاق است. این اصل مثبت می‌شود، چون گفتیم تقابل بین اطلاق و تقیید به حسب مقام ثبوت تقابل تضاد است.

در مقام ثبوت ـ این را از مرحوم اصفهانی گرفته است ـ در مقام ثبوت تقابل، تقابل تضاد است. در مقام اثبات می‌آیند می‌گویند عدم و ملکه است بعضی‌ها، اما در مقام ثبوت می‌گویند تقابل، تقابل چیست؟ تضاد است. یعنی در مقام ثبوت تقیید اخذ القیود است، اطلاق رفض القیود است، پرت کردن قید است، انداختن قید است، زدن قیود است، می‌گویند این را شما نفی کردید ثابت نمی‌کند که آن قید را زدید، درست ؟ چون هردو امران وجودیانند، اطلاق عدمی نیست این حرفت آقای خویی «لما ذکرناه مرارا»؛ به تبع محقق اصفهانی که تقابل بین اطلاق و تقیید به حسب مقام ثبوت تقابل تضاد است. چون اطلاق به حسب مقام ثبوت عبارت از لحاظ طبیعت است، این طبیعت را آمدید اینجوری لحاظ کردید، حالا ایشان به عنوان رفض نمی‌گیرد، کلمه رفض را ایشان اینجوری تعبیر کرده است. یعنی آن یک نوع لحاظ است این هم یک نوع لحاظ است، شما طبیعت را آمدید لحاظ کردید لحاظ امر وجودی است دیگر، لحاظ کردید طبیعت را به نحو سریان و لابشرط قسمی، اما در تقیید لحاظش کردید بشرط شیئ و طبیعتی است ملحوظ ـ ببخشیدـ بشرط شیئ و «الطبیعة الملحوظه به نحو لابشرط»؛ یعنی همان اطلاق که این لحاظ رویش آمده این ضد است با طبیعتی که ملحوظ شده بشرط شیئ این دوتا باهم هردو ضدند آن یک نوع لحاظ است این هم یک نوع لحاظ است. آنجا لحاظ کردی اخذش کردی اینجا لحاظ کردی رفضش کردی، ببینید فرقش چیست؟ آنجا یک لحاظ آمده اخذ شده است قید، اینجا لحاظ آمده رفض شده است قید، درست است؟ پس هردو درش لحاظ هست، هردو امران وجودیان، وقتی تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل تضاد شد دیگر امکان ندارد اثبات اطلاق به نفع تقیید، در این فرض لاینحل علم اجمالی که مقتضی وجوب احتیاط بود، علم اجمالی منحل نمی‌شود، چطور علم اجمالی را منحل کنیم؟ در آن طرف بخواهیم برائت جاری کنیم اثبات این طرف را نمی‌کند، پس برائت نقلی جاری نمی‌شود کما اینکه برائت عقلی جاری نمی‌شود، بنابر این مبنای ما. منتهی در این ثانیا ایشان می‌گوید نه، ما راه حل پیدا کردیم، بنابر آنچه که مبنای ماست که انحلال علم اجمالی احتیاج به اثبات اطلاق ندارد، اگر احتیاج به اثبات اطلاق داشت ما گیر بودیم، درست است یانه؟ باید می‌گفتیم اطلاق ثابت نشد، ما گیر بودیم اما ما می‌گوییم کافی است جریان اصل در احد طرفین بلا معارض و اینجا هم این ملاک هست. چون اصل در ناحیه تقیید جاری می‌شود، در ناحیه اطلاق دیگر اصل برائت جاری نمی‌شود، چون در یک طرف اصل جاری می‌شود علم اجمالی منحل ‌شد. «جرت برائة العقلیة و النقلیة فی المقام بملاک واحد»؛ و الا روی مبنای اینکه تقابل بین اطلاق و تقیید تقابل ضدین بوده باشد نفی تقیید اثبات اطلاق نمی‌آورد. لذا به درد ما نمی‌خورد، این حرف آقای نائینی و آقای خویی. پس آقای نائینی هم حصّل من ذلک که برائت عقلیه برمبنای محقق نائینی جاری است بدون احتیاج به اثبات اطلاق چون جریان اصل در احد طرفین موجب انحلال علم اجمالی می‌شود پیش محقق نائینی و محقق خویی، پس آقای نائنیی برائت عقلیه را قبول نداشت، اما روی این حساب برائت شرعیه طبق مبنای ایشان مشکلی ندارد. منتهی تقریر آقای نائینی برای این حرف با تقریر آقای خویی فرق می‌کرد، آقای نائینی آمد برائت شرعیه را جاری دانست، تقابل اطلاق و تقیید را عدم ملکه گرفت، در فرضی که تقابل تضاد هم باشد بازهم گفت اطلاق هم آخرش همان عدم تقیید است. یعنی کانّه تقابل تضاد را خواست زیر بارش نرود، گفت عرفا زیر بارش نمی‌رویم، این نتیجه فرمایش این اعلام تا حالا.

إنّ صاحب الكفایة ذكر إشكالاً و هو أنّ الجزئیة لیست مجعولة بنفسها بل هي مجعولة بجعل منشأ انتزاعها و هو الأمر الأوّل و حینئذٍ جریان حدیث الرفع بالنسبة إلى جزئیة الشيء المشكوك مستلزم لرفع الأمر الأوّل لأنّ ارتفاع الأمر الانتزاعي برفع منشأ انتزاعه فلا دلیل آخر و لا أمر بالنسبة إلى بقیّة الأجزاء و هي الأقلّ.

یک اشکالی بر جریان برائت شرعیه در مقام هست، صاحب کفایه آمده گفته این جزئیت خودش که مجعول بنفسها نیست مجعول به جعل منشأ انتزاعش است، جزئیت آن جزء دهمی و آن جزئیت از کجا در آمده از این که امر رفته باشد روی ده تا جزء، اگر امر رفته باشد روی ده تا جزء آن جزئیت در جزء دهم خواهد بود، اگر امر تکلیفی رفته باشد، شما جزئیت را از کجا به دست می‌آورید؟ خدا امر می‌کند می‌گوید این ده تا را برو انجام بده شما می‌آیید می‌گویید هرکدام از اینها می‌شود جزء، جزئیت را از این امر به دست می‌آورید. پس امری که رفته روی ده تا فرد، رو آن جزء دهمی هم رفته امر تکلیفی هم هست، از آنجا شما انتزاع می‌کنید جزئیت را، منشأ انتزاع جزئیت آن دهمی چیست؟ امر تکلیفی به اکثر است، درست است یانه؟ روشن است؟ امر انتزاعی است جزئیت دیگر، منشا انتزاع امر تکلیفی است، ایشان می‌گویند که جزئیت خودش مجعول به نفسها نیست مجعول به جعل منشأ انتزاعش است که امر اولی است و اگر شما حدیث رفع را به صورت به جزئیت شیئ مشکوک جاری کردید مستلزم این است که آن امر هم برود، اگر نسبت به امر انتزاعی جاری می‌کردی منشأ انتزاعش که حکم تکلیفی بود باید برود یعنی تکلیف جزء دهم نباید بوده باشد. تکلیف به جزء دهم هم چه بود؟ تکلیف به جزء دهم را شما از کجا در می‌آوردید؟ از تکلیف به کل دیگر، درست است یانه؟ این مجموعه صلاة را برو انجام بده، خوب اگر من خواستم جزئیت را بردارم منشأ انتزاعش امر به کل است، باید این امر به کل را بر دارم، درست، منشأ انتزاعش این است که امر اولی برود چون ارتفاع امر انتزاعی به رفع منشأ انتزاعش است دلیل دیگری ندارد، «فلا دلیل آخر و لا امر بالنسبة الی بقیة الاجزا»؛ اگر امر را هم برداشتی بردی دیگر بقیه سرش می‌شود بی کلاه، تمام اینها براشته شده است. شما جزئیت جزء دهم را می‌خواهی برداری منشأ انتزاعش چه بوده؟ می‌گویند امر به ده تا جزء، می‌گوید منشأ انتزاع را هم برائت بر می‌دارد، منشأ انتزاع را که برداشت، جزء دهم که رفت، تمام اینها رفت.

حرف خطرناکی است، بگویید اقلا واجب نیست. شما برای جریان رفع آمدی گفتی جزئیت جزء دهم را برمی‌دارم، می‌گوییم خوب منشأ انتزاعش چه بود؟ می‌گفت منشأ انتزاعش امر بود که رفته بود روی کل این ده تا جزء، می‌گوییم منشأ انتزاع هم برداشته می‌شود دیگر، از این طرف منشأ انتزاع را هم بر می‌دارد دیگر، درست است یانه ؟ باید منشأ انتزاع را بردارد چون آن جزئیت از این امر انتزاع شده بود، وقتی امر را برداشتی امر رفته بود روی کل ده تا جزء وقتی برش داشتی دیگر آن یکی نه تا جزء هم واجب نیست. مثل اضطرار، شما اضطرار پیدا کردی نسبت به یک چیزی، نسبت به یک تکلیفی، نسبت به جزئش، کل تکلیف می‌رود. الا اینکه با یک دلیل دیگر بتوانی ثابتش کنید، مثلا در نماز شما مضطر شدید به این که یک قسمت نماز را دیگر نمی‌توانید بخوانید، اگر شما بخواهید ثابت کنید نماز واجب است دلیل دوم می‌خواهد، مثلا الصلاة لا تترک بحال، مثلا جزء وضو را نمی‌توانی بگیری، نماز دیگر بر شما واجب نیست، الا اینکه الصلاة لا تترک بحال بیاید به شما بگوید نماز بر شما واجب است. و الا اگر الصلاة لا تترک بحال نبود، شما مضطر شدید نمی‌توانید وضو داشته باشید، نماز از شما برداشته می‌شود. تیمم نمی‌توانی داشته باشی، نماز برداشته می‌شود، شرط طهارت نیست، نماز نیست، وجوب باید داشته باشد الا وجوب را با الصلاة لا تترک بحال بیاورید. این حرف را می‌خواهند بزنند.

إنّ ارتفاع الأمر الانتزاعي هو بارتفاع منشأ انتزاعه، إلا أنّ نسبة حدیث الرفع إلى الأدلّة الدالّة إلى بیان الأجزاء نسبة الاستثناء، و معنی ذلك هو أنّ تلك الأدلّة تدلّ على جزئیة جمیع الأجزاء للمأمور به و حدیث الرفع دلّ على استثناء الجزء المشكوك، و على هذا جزئیة هذا الجزء المشكوك تختصّ بحال العلم بها و أمّا في حال الجهل بالجزئیة فلیس هذا الجزء جزءً للمركب.

و محصّل ذلك هو أنّ دلیل وجوب بقیّة الأجزاء هو نفس الأدلّة ‌الدالّة على وجوب المركب.

خوب جواب صاحب کفایه این است، ارتفاع امر انتزاع به ارتفاع منشأ انتزاع هست، این قبول داریم این قاعده را، الا این که نسبت حدیث رفع به ادله دال به بیان اجزاء نسبت استثنا است. معنای این مطلب این است که این ادله، ادله‌ای که دلیل برای بیان اجزا اند، دلالت می‌کند بر جزئیت جمیع اجزاء برای ماموربه، حدیث رفع می‌گوید استثنا می کند جزء مشکوک را نه آن یکی جزئیت آن یکی‌ها را و علی هذا جزئیت این جزء مشکوک مختص به حال علم به آن است، اما وقتی علم نداشته باشیم در حالت جهل به جزئیت این جزئیت را ما قبول نداریم، هذا الجزء جزء مرکب نیست، پس بنابر این، دلیل وجوب بقیه اجزاء همان ادله داله بر وجوب مرکب است.

ما أفاده من أنّ نسبة حدیث الرفع على أدلّة الأجزاء و الشرائط هو نسبة الاستثناء على المستثنى منه، إنّما تتمّ بعد ما دلّ دلیل على وجوب البقیّة.

و هذا الكلام یجري في الاضطرار على بعض الأجزاء أیضاً حیث أنّ الاضطرار إلى بعض الأجزاء یوجب رفع الید عن الأدلّة الأوّلیة الدالّة‌ على المركب التامّ فلم‌یبق دلیل على وجوب البقیة إلا في بعض الموارد الخاصة مثل الصلاة حیث ورد أنّ الصلاة لاتترك بحال أو مثل ما إذا تمت قاعدة المیسور، و أمّا في بقیة الموارد فلا دلیل على وجوب بقیة الأجزاء مثل الاضطرار في بعض ساعات الیوم إلى أكل الطعام، فإنّه لا دلیل على وجوب إمساكه في بقیة أجزاء الیوم.

و التحقیق هو أنّ الدلیل على وجوب بقیة الأجزاء هو العلم الإجمالي، فإنّ وجوب الأقلّ ثابت للعلم الإجمالي بوجوب الأقلّ المردّد بین كونه بالإطلاق أو التقیید.( [10] )

آقای خویی می‌فرماید این حرفی که شما زدید، حرفت قشنگی نیست، درست جواب ندادی، جواب درست چیست ؟ می‌گوید اینی که ایشان آقای آخوند فرمودند، خود آقای خویی جواب دیگر می‌دهد. اینی که آقای آخوند فرمود که نسبت حدیث رفع به ادله اجزاء و شرایط نسبت استثنا است نسبت به مستثنامنه، این «انما تتم بعد ما دل دلیل علی وجوب البقیة»؛ یعنی وقتی که وجوب بقیه را از راه دیگر بتوانی اثبات کنی، این کلام در اضطرار هم بر بعضی از اجزاء بود، اگر اضطرار به بعضی اجزأ پیش می‌آمد یوجب رفع ید از ادله اولیه دال بر مرکب تام، اصل اصل ادله را بر می‌داشت، فلم یبق دلیل علی وجوب البقیة الا در بعضی موارد خاصه مثل نماز حیث ورد ان الصلاة لاتترک بحال، یا مثل ما اذا تمت قاعدة المیسو، قاعده میسور می‌گفت اگر بعضی اجزاء برای شما معسور شد، بقیه را برو انجام بده، یک وقت با قاعده میسور می‌آییم می‌گوییم بقیه اجزاء را برو انجام بده، یک وقت با روایت الصلاة لاتترک بحال می‌آییم می‌گوییم، «اما فی بقیة الموارد فلا دلیل علی وجوب بقیة الاجزاء»؛ مثل اضطرار در بعضی از ساعات روز در روزه در بعضی از ساعات مضطر شدی باید غذا را بخوری، دیگر روزه رفت اگر می‌خواهی بگوی در بقیه روز هم امساک بکن این یک دلیلی برایش باید پیدا کنی، و الا در روزه شما ظهر مجبوری یک چیزی را بخوری دوای شماست، درست است؟ دوا را با غذا باید بخوری باهم دیگر، خوردی بعد بقیه روز را برای چه امساک کنی؟ روزه باطل شد، دلیل بر امساک دیگر نداریم. الا این که یک دلیلی از یک جای جور کنیم، قاعده میسوری باشد یک چیزی جور کنیم، دلیل نباشد اضطرار به بعض کل را می‌برد، کلش را بر می‌دارد. این حرف آقای خویی کانه تقویت می‌کند آن حرف را، بعد خودشان می‌گویند والتحقیق این است که دلیل بر وجوب بقیه اجزا همان علم اجمالی است آقای آخوند، علم اجمالی داشتیم وجوب اقل ثابت به علم اجمالی است، وجوب اقلِ که مردد بود که اطلاقی باشد یا تقیید باشد، آن وجوب اقل لابشرطی را می‌گوییم. آن را با علم اجمال ثابت کردیم، درست است یانه؟ پس دلیل بر وجوب بقیه اجزا داریم آن هم علم اجمالی است، پس همه‌ی اجزاء نمی‌روند، جواب از این شبه این است. تحقیق در جواب این شبهه یک کلمه خیلی راحت، وجوب اقل علم اجمالی علم اجمالی به آن داریم، مسلم علم تفصیلی است، علم اجمالی ببخشید شکسته شد، شد علم تفصیلی به وجوب اقل شک در زائد، برای همین ما جزئیت را که آنجا وقتی نفی کردیم، شما می‌گویید آقا پس کل امر رفت، می‌گوییم نه آن امر نسبت به اقل چیست؟ بر اساس علم اجمالی باقی است، این حرف آقای خویی در جواب این شبهه، این شبهه هم بر طرف شد.

قد استدلّ بالاستصحاب تارةً لإثبات الاشتغال و أخری لإثبات البراءة، فنبحث عن هذه الجهة في موضعين:

می‌رسیم به مقتضای استصحاب، ببینید برائت عقلیه را بحث کردیم، به نظر ما جاری می‌شد، میرزای نائینی می‌گفتند جاری نمی‌شود، ما گفتیم جاری می‌شود. برائت نقلیه هم جاری کردیم هیچ اشکالی نبود، در اقل و اکثر ارتباطی.

إنّ استصحاب بقاء التكلیف بعد الإتیان بالأقلّ یقتضي الإتیان بالأكثر حتّی یحصل الیقین بفراغ الذمّة.

تقریر الاستصحاب: إنّ التكلیف متعلّق بما هو مردّد بین الأقلّ و الأكثر فالواجب مردّد بین ما هو مقطوع الارتفاع و هو الأقلّ و ما هو مقطوع البقاء و هو الأكثر، فیجري استصحاب بقاء التكلیف على نحو استصحاب القسم الثاني من الكلّي و العقل حینئذٍ یحكم بلزوم الإتیان بالأكثر، فإنّ الحكم بوجوب الإتیان بالأكثر لایترتّب على نفس الاستصحاب، لأنّ استصحاب بقاء التكلیف بالنسبة إلى إثبات وجوب الأكثر أصل مثبت، بل العقل یحكم بوجوب تحصیل العلم بفراغ الذمّة.

می‌رسیم ببینیم استصحاب چه می‌خواهد بگوید، استدلال شده به استصحاب تارة برای که اشتغال را ثابت کند، گاهی هم برای این که اثبات برائت را کند. یعنی قائلین به اشتغال هم به استصحاب تمسک کرده‌اند، یعنی چه جوری به استصحاب تمسک کرده‌اند؟ گفته اند شما شک کردی استصحاب می‌کنی بقای تکلیف را بعد از اتیان به اقل، چون اول علم اجمالی داشتی دیگر درست است؟ علم اجمالی داشتیم که یا اقل واجب است یا اکثر، این علم اجمالی هم فعلا اول منجز بود، بعد شما گفتید اقل را من انجام دادم علم اجمالی من منحل شد به وجوب اقل، نسبت به اکثر دیگر چیه ؟ دیگر تکلیفی ندارم برائت جاری می‌کنم، درست است یانه؟ درست است؟ نسبت به اقل، اقل را انجام دادم، نسبت به اکثر دیگر می‌خواستی برائت را جاری کنی، می‌گوید قبلِ که اینجا علم اجمالی منحل شود، علم اجمالی مگر نمی‌گفت یا اقل واجب است یا اکثر، مگر نمی‌گفت آن اکثر هم طرف علم اجمالی است قبل از این که منحلش بکنی، می‌گفت طرف علم اجمالی است. خوب پس یک تکلیفی نسبت به اکثر داشتی آن تکلیف را استصحاب کن، ببنید تقریر استصحاب‌شان این است. اینجا می‌گوید استصحاب بقای تکلیف بعد از اتیان به اقل مقتضی اتیان به اکثر است تا یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم، تکلیف ببینید تقریر استصحاب است، تکیف متعلق بما هو مردد بین الاقل و الاکثر، مردد بین اقل و اکثر است، پس واجب مردد بین آن چیزی است که مقطوع الارتفاع است که اقل باشد، و آنچه که مقطوع البقا است که آن اکثر باشد، ما یک تکلیف داریم مردد، بین مقطوع الارتفاع چون به اندازه اقل را انجام دادیم دیگر نه تا جزء را خواندیم، پس اگر تکلیف نه تا جزء بود مقطوع الارتفاع مسلم دیگر مرتفع شد. اگر تکیف آن اکثر بود هنوز مقطوع البقا است. در اینجا جاری می‌شود استصحاب بقا تکلیف استصحاب قسم دوم است. یاد تان هست اقسام استصحاب را ؟ استصحاب قسم دوم جای بود که شما یک طرفش مقطوع الارتفاع می‌شد یک طرف مقطوع البقا می‌شد، اینجا می‌شد استصحاب قسم دوم، قائلین به اشتغال این حرف را می‌زنند، می‌گویند استصحاب قسم دوم کلی است. عقل اینجا حکم می‌دهد به لزوم اطمینان به اکثر، می‌آید می‌گوید آقا شما تکیف تان یا مقطوع الارتفاع است یا مقطوع البقا حکم می‌کنیم به وجوب اتیان به اکثر این خلاصه به عنوان استصحاب قسم دوم دیگر آن تکلیف باقی است. «فان الحکم بوجوب الاتیان بالاکثر لایترتب علی نفس الاستصحاب»؛ چون استصحاب بقای تکلیف نسبت به اثبات وجوب اکثر اصل مثبت است. بلکه عقل حکم می‌کند به وجوب تحصیل علم به فراغ ذمه. این حالا در ذهن شما باشد تا ایراد مرحوم آقای خویی را به آن بخوانیم.

صلی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آل محمد.