درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

بحث ما در این بود که اطراف علم اجمالی اگر از محل ابتلاء خارج بشوند، آیا این علم اجمالی از تنجیز می‌افتد یا از تنجیز نمی‌افتد؟ خواستیم این را بگوییم که آیا علم اجمالی بر تنجیز خودش باقی است یا نه؟ یا اگر از اول بعضی از اطرافش خالی از محل ابتلاء باشد، اصلاً این شق تشکیل می‌شود یا نه؟ این علم اجمالی به تنجیز خواهد رسید یا نخواهد رسید؟

به نظر مرحوم آقای خوئی رسیدیم. قبل از این هم اگر خاطر شما باشد مرحوم شیخ و مرحوم صاحب کفایه نظرشان گفته شد که اینها قائل بودند که علم اجمالی، تنجیز در این فرض نخواهد داشت. مرحوم آقای خوئی دو تا مطلب را روی آن تأکید کردند: مطلب اول این است که بین شبهات تحریمیه و وجوبیه فرق می‌گذاشتند و حق با مرحوم صاحب کفایه است. مناط در شبهات وجوبیه هم هست. این مطلب اولشان بود که صحبت کردیم.

مطلب دوم آقای خوئی این است که ایشان می‌فرمایند که اصلاً برای چه شما می‌گویید که اگر از محل ابتلاء خارج شدند، علم در آنجا تنجیز ندارد؟ این را شما از کجا می‌گویید؟ لغویت را شما از کجا می‌گویید؟ برهان شما لغویت بود. می‌گفتید که چیزی که تقریباً عادة خودش حاصل می‌شود ما بخواهیم به آن امر بکنیم لغو است. یک چیزی که اصلاً من نمی‌توانم از آن اجتناب کنم و شارع می‌خواهد مرا از آن نهی بکند، این لغو است و یک لغویتی در این هست.

آقای خوئی می‌گوید که چه کسی گفته این لغو است؟ اصل حرفشان این است که باید ما بین اوامر و نواهی عرفی با اوامر و نواهی شرع یک فرقی بگذرایم. در عرف بله حرف شما درست است. اما در شرع ما می‌خواهیم یک استنادی به شارع درست بکنیم امر و نهی را نباید بگوییم لغو است. اشاره کردم جلسه قبل مثل فرمایشی که در ذیل بحث مقدمه واجب از محقق اصفهانی نقل می‌کردیم که مکرر خدمت شما عرض کردم، این هم مثل همان بحث است. یعنی گاهی وقت‌ها امر و نهی از شارع برسد این خودش یک حکم شرعی درست می‌کند و یک داعویت جدید درست می‌کند و یک انتساب به شارع درست می‌کند، این انتساب شارع برای ما خیلی مهم است. انتساب امر شارع برای ما خیلی مهم است. ما با این امر و نهی می‌خواهیم انتساب شارع را درست بکنیم. انتساب شارع که درست شد کار تمام شد.

یک مثال نقضی هم آقای خوئی می‌زنند که بعضی جاها نیاز به این امر و نهی شارع نبود، اما در عین حال شما نگاه کنید که عادة انسان‌ها انجام می‌دادند اما وقتی وجوب شرعی روی آن بیاید تفاوت می‌کند و یک انتساب شارع پیدا می‌کند و تفاوت پیدا می‌کند. مثل انفاق بر پدر و مادر یا انفاق بر اولاد. پدر و مادر خودبخود انفاق بر اولاد می‌کنند، عادة این کار را انجام می‌کنند. اما شما در نظر بگیرید که شارع امر بکند که واجب است بر شما که بر اولاد خودتان نفقه بدهید. او این کار را می‌کرد، اما این انتساب شارع یک چیزی است که کنار آن امری که عادة شما انجام می‌دادید یک داعی ایجاد می‌شود.

یا مثلاً در مورد نهی‌اش می‌گوید که «لا تأکل قاذورات»، او که قاذورات را نمی‌خورد، اما شارع او را نهی می‌کند که نخور چون نجس ست؛ مثلاً می‌خواهد داعی ایجاد بکند که طرف خدای ناکرده نرود بخورد.

مثال زدند که چرا بعضی جاها این چیزها از شارع رسیده است؟ مثل نهی از أکل قاذورات یا وجوب انفاق بر اولاد. پس ما نباید فکر کنیم هر چیزی که عادة انسان انجام می‌دهد، امری نباید به آن بخورد یا آنچه را که عادة ترک می‌کند نهی نباید به آن بخورد. انتساب به شارع درست می‌کند و این هم لغویتی در آن نیست.

کما اینکه در جاهای دیگر هم ما این را داریم. استناد به شارع خودش تعبدیت درست می‌کند، حتی در واجبات توصلی وقتی که شما استناد به شارع دادی، این استناد به شارع باعث می‌شود که با آن نیّت انتسابش به شارع که انجام دادی، این عمل شما عمل قربی و عبادی می‌شود. والا حالا طرف اگر خودش را رها بکنی، عادة از بعضی چیزها اجتناب می‌کند و عادة بعضی از چیزها را هم انجام می‌دهد. اما ایشان می‌فرماید که این انتساب اثر دارد.

ما حرف آقای خوئی را قبول داریم اما یک نکته‌ای را در آخر کار خدمت شما عرض می‌کنم. حرف آقای خوئی را ببینیم تا بعد به جمع‌بندی مطلب برسیم و وارد فصل بعدی بشویم که إن‌شاءالله فصل بعدی را هم ذکر می‌کنیم.

إنّه التزم بالمبنی الثاني من هذین المبنیین لعدم لغویة التكلیف بما هو حاصل عادة ، إذ لیس الغرض من الأوامر و النواهي الشرعیة مجرّد تحقّق الفعل و الترك خارجاً، كما في الأوامر و النواهي العرفیة، فإنّ غرضهم من الأمر بشيء لیس إلّا تحقّق الفعل خارجاً، كما أنّ غرضهم من النهي عن شيء لایكون إلّا انتفاء هذا الشيء خارجاً و حینئذٍ كان الأمر بشيء حاصلٍ بنفسه عادة لغواً و طلباً للحاصل لامحالة و كذا النهي عن شيء متروك بنفسه لغو مستهجن بشهادة الوجدان.

و هذا بخلاف الأوامر و النواهي الشرعیة، فإنّ الغرض منها لیس مجرّد تحقّق الفعل و الترك خارجاً، بل الغرض صدور الفعل استناداً إلى أمر المولى و كون الترك مستنداً إلى نهیه لیحصل لهم بذلك الكمال النفساني كما أشیر إلیه في قوله تعالى: ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللهَ﴾([1] ).

و لا فرق في هذه الجهة بین التعبّدي و التوصّلي لما ذكرناه في مبحث التعبدي و التوصّلي من أنّ الغرض من الأمر و النهي هو الاستناد في الأفعال و التروك إلى أمر المولى و نهیه بحیث یكون العبد متحركاً تكویناً بتحریكه التشریعي و ساكناً كذلك بتوقیفه التشریعي، لیحصل لهم بذلك الترقي و التكمیل النفساني.

إنّما الفرق بینهما في أنّ الملاك «أي المصلحة في متعلّق الأمر و المفسدة في متعلّق النهي» إن توقف حصوله على قصد القربة فهو تعبّدي و إلّا فهو توصّلي.

و مع كون الغرض من التكلیف الشرعي هو الفعل المستند إلى أمر المولى و الترك المستند إلى نهیه، لا مجرد الفعل و الترك لا قبح في الأمر بشيء حاصلٍ عادة بنفسه و لا في النهي عن شيء متروك بنفسه، إذ لیس الغرض مجرد الفعل و الترك حتّی یكون الأمر و النهي لغواً و طلباً للحاصل.

و یشهد بذلك وقوع الأمر في الشریعة المقدّسة بأشیاء تكون حاصلة بنفسها عادةً كحفظ النفس و الإنفاق على الأولاد و الزوجة و كذا وقوع النهي عن أشیاء متروكة بنفسها، كالزنا بالأُمّهات و أكل القاذورات و نحو ذلك.

و المتحصّل ممّا ذكرناه أنّه لایعتبر في تنجیز العلم الإجمالي عدم كون بعض الأطراف خارجاً عن معرض الابتلاء، لا في الشبهة الوجوبیة و لا في الشبهة التحریمیة. نعم المعتبر كون جمیع الأطراف مقدوراً للمكلّف [عقلاً و عادةً].

می‌فرمایند: «إنّه التزم بالمبنی الثانی من هذین المبنیین لعدم لغویة التکلیف» ایشان می‌بینید که در مطلب اول گفتند: «لو بنینا» دو تا «لو بنینا» گفتند. اولی‌اش این بود «لو بنینا علی أن التکلیف بما هو حاصل عادة و إن کان مقدوراً فعله و ترکه یکون لغواً» بنا بر لغویت بگذارید. «بنینا»ی دومی که مبنای دوم بود این بود که «علی أن التکلیف بما هو حاصل عادة لا یکون لغواً» و در صحت تکلیف بیشتر از قدرت شرط نیست. همان قدرت که باشد برای ما خوب است و می‌توانیم تکلیف را برایش یک امری بیاوریم.

می‌گویند که ایشان قائل به مبنای دوم شده از این دو تا مبنا، چرا؟ «لعدم لغویة التکلیف بما هو حاصل عادة»؛ حاصل است عادةً، اما می‌خواهد یک امری هم بیاورد که امتثال شارع درست کند. روی چه حساب ما می‌خواهیم یک امری بیاوریم روی چیزی که عادة حاصل می‌شود؟ بخاطر اینکه «لیس الغرض من الأوامر و النواهی الشرعیة مجرّد تحقّق الفعل و الترک خارجاً»؛ ما در اوامر و نواهی شرعی فقط نمی‌خواهیم که این کار انجام بشود، می‌خواهیم انتساب هم درست بشود. کما اینکه در اوامر و نواهی عرفی فقط همین را می‌خواهیم. در اوامر و نواهی عرفی فقط شما می‌خواهید که فعل تحقق پیدا کند. یا می‌خواهد که ترک خارجی صورت بگیرد و فعل تحقق پیدا نکند. نهی می‌کنید تا تحقق پیدا نکند. اینها مال اوامر و نواهی عرفی است.

غرض از امر به شیء فقط تحقق فعل خارجی است، کما اینکه غرضشان از نهی از شیء نیست جز انتفاع این شیء خارجی. فقط این شیء خارجی محقق نشود. پس امر به شیء در اینجا عادة وقتی حاصل شد، اگر دوباره بخواهیم امر به چیزی که عادة حاصل است بکنیم لغو می‌شود و طلب حاصل می‌شود. نهی از چیزی که بنفسه متروک است، این هم لغو و مستهجن می‌شود. این در اوامر و نواهی عرفی است.

اما به خلاف اوامر و نواهی شرعی که غرض فقط تحقق فعل و ترکش خارجاً نیست؛ بلکه غرض صدور فعل است با استناد به امر مولا و ترک مستند به نهی مولا باشد تا برایشان یک کمال نفسی حاصل بشود ﴿وَ ما أُمِرُوا إِلاَّ لِيَعْبُدُوا اللَّهَ﴾، و در این جهت هم بین واجب تعبدی و توصلی فرقی نیست. در تعبدی هم شما می‌خواهید جهت قرب باشد، در توصلی هم باشد به ما شما ثواب می‌دهند. مگر می‌شود در واجب توصلی مثلاً «قربة الی الله» انجام بشود یا هیچ وقت نباید انجام داد؟! نه، گفتیم نیّت قربت در آن شرط نیست، نه اینکه مثلاً انجام ندهی خوب است یا نمی‌خواهد انجام بدهی با نیت قربت. اگر نیت قربت بکنی، ثواب به شما می‌دهند. پس این حرفی که می‌زنیم، فقط مال واجبات تعبدی نیست که بخواهیم قصد قربت برای شما درست بشود.

پس امر و نهی شرعی فقط برای این نیست که بخواهیم این در خارج تحقق پیدا کند؛ می‌خواهیم انتساب به خدا بدهیم. بینید که دو تا حیثیت نداشت. این حیثیت انتساب به خدا در امر و نهی عرفی نبود. در امر و نهی عرفی فقط می‌خواهد شیء در خارج تحقق پیدا کند یا در خارج نباشد در نواهی؛ اما در امر و نهی شرعی می‌خواهیم علاوه بر مسئله تحقق در اوامر و ترک تحقق در نواهی، علاوه بر این می‌خواهیم انتساب به خدا پیدا کند.

پس بنابراین امر و نهی در جایی که امر و نهی شرعی در جایی که عادة می‌بینید حاصل است یا عادة حاصل نیست، باز هم خوب است.

ببینید که یک نکته‌ای دارند می‌گویند که جلوتر می‌رویم تا تمامش بکنند تا بعد به سراغ ایرادش برویم.

فرق در اینها این است، فرق در تعبدی و توصلی این است که ملاک یعنی مصلحت در متعلق امر و مفسده در متعلق نهی «إن توقف حصوله» بر قصد قربت، این می‌شود تعبدی. قصد قربت اگر حتماً بخواهد تا ملاک حاصل بشود مثل نماز که بدون قصد قربت بخوانیم باطل است، اگر قصد قربت را بخواهد در صحتش، این می‌شود تعبدی. اگر نخواهد مثل لباس شستن که نجس بود می‌خواهیم بشوییم، این می‌شود توصّلی. اما در همان توصّلی هم اگر به نیت امر شارع انجام دادیم چیست؟ ثواب به شما می‌دهند. ولو بدون قصد قربت هم تکلیف شما انجام می‌شود. فرقشان فقط این است. وقتی غرض از تکلیف شرعی فعل مستند به امر مولا و ترک مستند به نهی می‌شود، نه فقط فعل و ترک، هیچ قبحی در امر به شیئی که عادة حاصل شده نیست یا نهی کنی از یک چیزی که متروک است بنفسه، چون غرض مجرّد فعل و ترک نیست.

شاهد این حرف این است که امر در شریعت مقدسه به یک اشیائی صادر شده که عادة حاصل است، مثل حفظ نفس؛ لذا می‌گویند بر تو واجب است حفظ نفس بکنی. می‌گوید اگر شما نمی‌فرمودی واجب شرعی هم نبود، ما با تمام وجودمان حفظ نفس می‌کردیم. حفظ نفس،... انفاق بر اولاد و زوجه، می‌خواستیم نکنیم هم از ما می‌گرفتند. پس بنابراین دست خودمان نیست. ولو عادة که هیچ، به زور هم از ما می‌گیرند، شما می‌فرمایید واجب است به زوجه خودتان نفقه بدهید؟! حالا اگر من ندادم، مثلاً فرض کنید که چطور می‌شود؟ از من می‌گیرند. اما شارع می‌خواهد یک انتساب به خدا پیدا بکند. ولو یک چیزی است که عادة همه خلق الله انجام می‌دهند اما شارع امر را کرده که تو این کاری که انجام می‌دهی به امر خدا باشد. پس در اوامر و نواهی شرعی، این لغو نیست. امر خدا می‌شود این کاری که شما باید انجام می‌دادی.

از آن طرف در نهی‌اش هم مثال می‌زند؛ «وقع نهی» از اشیائی که هیچ کس انجام نمی‌دهد «کالزنا بالأُمّهات و أکل القاذورات» مثال‌هایی می‌زند که هیچ در أکل قاذورات یک کسی مثلاً برود نجاست را میل کند، نهی بکنید که مبادا این نجاست را میل بکند! نه، حالا چنین چیزی امکان‌پذیر نیست. کسی عادة نجاست میل نمی‌کند، اما شارع نهی کرده بخاطر این است که این انتساب به شارع پیدا کند که شارع از آن چیزی که قاذورات است می‌خواهد من و شما را متنفر کند.

ببینید اینها براساس آن مسئله است که می‌خواهیم انتساب شارع باشد که آقای خوئی مثال زدند. من یک صحبتی قبل از آنکه ملاحظه بر فرمایش آقای خوئی باشد بکنم که آیا به نظر شما این نقض بر شیخ بود؟ یعنی شیخ می‌گفتند حرف خیلی مهم است، ثمره‌اش هم در فقه در فتاوا اثر زیادی دارد. این‌جوری که آقای خوئی دارند می‌فرمایند، به چه چیزی دارند ایراد می‌کنند؟ شیخ انصاری می‌گفتند: اگر علم اجمالی حصل بشود بعضی از اطرافش از ابتلای شما خارج باشد این علم اجمالی منجز نیست. همین حرفی که الآن بعضی از اینها که مقداری وسواسی دارند و عالِم هم هستند و وسواس دارند اما اهل علم هستند، می‌گویند مثلاً فرض کنید واقعاً از جهت اصولی نمی‌شود این گوشت را خورد، بخاطر اینکه علم اجمالی داریم چون می‌دانیم بعضی ذبح شرعی نمی‌کنند. یکی از ذبایح این است که از طرف ابتلا خارج است، بعضی اصلاً از طرف ابتلاء ما خارج است و امکان ندارد و در محل ابتلای ما نیست. بعضی از این قبیل است که اصلاً محل ابتلای ما نیست که ما بخواهیم از آن اجتناب بکنیم.

این نکته خیلی مهم است، حالا اینکه اصلاً از محل ابتلای ما خارج است پس بنابراین علم اجمالی هم منجر نمی‌شود. آقای خوئی چه می‌گویند؟ می‌گویند ولو از محل ابتلای شما خارج است، اما ما جواب لغویت را دادیم و گفتیم در اوامر و نواهی شرعیه لغویتی نیست، بنابراین هنوز امر و نهی باقی است. یعنی حتی مثلاً نهی از خوردن آن چیزی که از محل ابتلاء خارج است آن هم باقی است ولو لغو است، اما ما می‌گوییم نه، لغو نیست. درست کردیم با این بحثی که گفتیم. بنابراین علم اجمالی منجز است. آقای خوئی این را دارند می‌گویند.

می‌خواهیم ببینیم این بحث‌هایی که ما کردیم خارج از محل ابتلاء است با این مثال‌هایی که آقای خوئی فرمودند، اینها یکی است؟ ببینید یک وقتی یک چیزی است که عادة انسان انجام نمی‌دهد، مثل أکل قاذورات که عادة انجام نمی‌دهد، الآن شما انتساب به شارع درست کردی، حالا که من اجتناب کردم براساس انتساب به شارع شد، خوب است؟ اما آن چیزی که اصلاً از محل ابتلاء من خارج است و در دسترس من نیست تا من قدرت بر انجامش داشته باشم. اصلاً یک چیزی است که از دسترس من خارج است، این ربطی به این مسئله دارد یا ندارد؟ این از محل ابتلاء خارج است. اصلاً من قدرت ندارم عادة. عقلاً قدرت دارم، اما عادة قدرت ندارم و محل ابتلاء من نیست، این فرق می‌کند با آن مثالی که شما می‌زنید.

لذا باید یک تفاوتی قائل شد. این مثال‌هایی که شما اینجا فرمودید خیلی به درد کار ما نمی‌خورد. بله ما می‌دانیم خودمان هم اعتقاد داریم که بعضی جاها حتی در مقدمه واجب هم این را مفصل صحبت کردیم آن بزرگوارانی که مرحوم اصفهانی هم در اوایل این نظر را داده بودند و بعد برگشتن به قول آقای بهجت، این بود که بله، این مقدمه واجب است و عقلاً باید من انجام بدهم و نیازی به امر و نهی شارع نیست. ما گفتیم که نه، داعویت جدیدی ایجاد می‌کند و انتساب به شارع پیدا می‌کند و شما مقدمه واجب را براساس انتساب انجام می‌دهی.

اما در آنجا می‌توانستند انجام بدهند و انفاق بر اولاد را شما آقای خوئی مثال زدید، من انفاق بر اولاد را می‌توانستم عادة انجام می‌دادم؛ اما حالا که انجام می‌دهم براساس امر شارع است، اما می‌توانم انجام بدهم. صحبت در جایی است که اصلاً شما نمی‌توانی انجام بدهی. صحبت بر سر این است! خروج از ابتلاء در جایی که اصلاً نمی‌توانی و قدرت عادی نداری بر انجامش. ما این را می‌خواهیم بگوییم. جایی که قدرت عادی بر انجامش نداریم. ما از این باب می‌خواهیم بگوییم ما مناطمان در خروج از محل ابتلاء فقط آن لغویتی است که مرحوم شیخ انصاری فرمود. مناط ما چیز دیگری است که روز آخری ما ذکر کردیم. مناط ما خروج از محل ابتلاء این است که عادة از تحت قدرت من خارج است. عادة من نمی‌توانم انجام بدهم.

این است که باعث می‌شود ما چه بگوییم؟ بگوییم وقتی از محل ابتلاء خارج شد، در شبهات تحریمیه، حالا بحث شبهات وجوبیه هم حتی هست. آن هم در شبهات وجوبیه، وقتی از محل ابتلاء خارج شد، من عادة نمی‌توانم انجام بدهم، همان ملاکی که عرض می‌کردم عادة. با این بیانی که ما داریم می‌گوییم غیر از بیان شیخ انصاری است، همین که از محل ابتلاء خارج شد من عادة نتوانم انجام بدهم، اینجا امر و نهی ندارد،اینجا علم اجمالی شکسته می‌شود. شیخ انصاری مناط را روی لغویت گذاشته بود، روی تحصیل حاصل گذاشته بود، روی قبح خطاب گذاشته بود. مناط را روی اینها گذاشته بود. من قدرت ندارم، پس تکلیف هم در اینجا منجز نخواهد شد، چون شرط تکلیف قدرت است، نه قدرت عقلیه. شرط تکلیف قدرت عادی است و خروج از محل ابتلاء باعث می‌شود که من قدرت نداشته باشم. لذا ما بحثمان فرق دارد.

فرق دومی که شیخ انصاری در اول کار ذکر کردند، «لو کان التکلیف فی احد طرفی العلم الاجمالی معلوما و لکن کان التکلیف معلقا علی تمکن المکلف» فرمودند که «ما لا تمکن المکلف من ارتکابه» جایی که مکلف متمکن از ارتکابش نیست منجز نخواهد شد «کما لو علم وقوع النجاسة فی احد شیئین لا یتمکن المکلف من ارتکاب واحد معیّن منها» یکی را اصلاً نمی‌تواند انجام بدهد. این مناط برمی‌گردد به عدم تمکن. ما می‌گوییم که خروج از محل ابتلاء یکی‌اش این است: «لا یتمکن»، همین فرمایشی که شما داشتید «لا یتمکن المکلف من ارتکابه» پس «لا یکلف منجزا بالاجتناب عنه» مکلف به اجتناب از آن نمی‌شود، چرا؟ چون اصلاً تمکن ندارد، نه از باب لغویت. خروج از محل ابتلاء یکی از مصادیق این قضیه است. منتها فقط ما نمی‌گوییم عدم تمکن عقلی است. می‌گوییم عدم تمکن عادی است، چرا؟ چون در بحث مراتب احکام که این مراتب احکام را چندین بار ذکر کردیم، خیلی به درد می‌خورد. الآن در بحث قبلی هم بحث مراتب احکام را گفتیم که مرحلۀ تعلق دارد، اول گفتیم که فعلیت دارد، بعد فعلیتش را گفتیم که به معنی تعلق است. قبلش هم مرحله جعل را گفتیم که جعل را دارد، بعد فعلیت را دارد، بعد تنجز دارد. گفتیم در مرحله فعلیت قدرت اجمالی برای فعلیت کافی است. در مرحله تنجز قدرت تفصیلی می‌خواهد، پس قدرت شرط در خطاب است. یکی از این قدرت‌هایی که داریم می‌گوییم همین است که قدرت داشته باشم وقتی خارج از محل ابتلاء من است.

آنکه شما می‌فرمایید شیخ آمدند این را به فقط به فرض سوم زدند که خارج از محل ابتلاء باشد، ما هم می‌گوییم این درست است اما لِمّی که خروج از محل ابتلاء دارد این است که من قدرت عادی برای انجامش ندارم. من که نمی‌توانم بگویم قدرت عادی دارم، شما در شبهات وجوبیه هم راحت می‌توانید تبدیل کنید. در شبهات وجوبیه من اصلاً قدرت ندارم که انجام ندهم. پس بنابراین تکلیف به آن طرف منجز نمی‌شود و ساقط می‌شود، این طرف هم می‌شود مثل شبهه بدویه. یعنی اینکه شما می‌فرمایید عین همان حرفی است که مرحوم شیخ زدند، منتها شیخ در قسم دوم زدند به عنوان قاعده کلیه و همان اول گفتند. ما می‌گوییم که آن مناط اینجا هم می‌آید.

ببینید روی این حساب ما می‌توانیم همان خروج از محل ابتلاء را بر خلاف فرمایش آقای خوئی، مثل بقیه اعلام بگوییم باعث می‌شود که تکلیف به تنجیز نرسد. اما در مثال‌هایی که آقای خوئی فرمودند خروج از محل ابتلاء نیست، در این‌جور جاها تکلیف می‌تواند باشد، چرا؟ چون قدرت دارم. در مورد مثلاً أکل قاذورات، من قدرت دارم که اجتناب کنم. مثالش را حالا بزنم، شما گاهی وقت‌ها مثال نهی از أکل قاذورات را فقط نگویید عادة انسان انجام نمی‌دهد، مثالش این است که حالا اگر یک موردی شد مثل اینکه نجاست قاذورات خیلی کمش قاطی یک مایع دیگری شد، مثالش الآن مورد ابتلای مردم هم هست، در بعضی از چیزهای دارویی است.

شما می‌گویی این داور حکمش طهارت است یا نجاست است؟ وقتی قائل بشوید که نهی شرعی از آن رسید حکمش نجاست است. یعنی گاهی وقت‌ها فقط می‌گوید نهی از أکل قاذورات، نه اینکه خالص بنشیند و این قاذورات را میل بکند! ناخالص _هم طوری نیست_ آن را هم نهی می‌گیرد. یا مثلاً فرض کنید مثال حفظ نفس و انفاق بر اولاد و زوجه، اینها را هم قدرت عادی دارم بر انجام ندادنش داری. ببینید ما اینها را حرفی نداشتیم، خروج از محل ابتلاء یعنی قدرت عادی ندارم. ما در آن مورد داریم بحث می‌کنیم که من قدرت عادی ندارم.

و هو أنّ القدرة العادیة على امتثال التكلیف شرط عقلي له فإن كان الفعل خارجاً عن محلّ ابتلاء المكلّف لایعقل أن یأمر الشارع الحكیم بإتیانه و هكذا إن كان الفعل حاصلاً عادة لایعقل أن ینهی عنه الشارع الحكیم لعدم إمكان الامتثال عادةً و هذا واضح لا سترة علیه، و لكن الأمر بالفعل الذي هو حاصل عادةً کحفظ النفس أو النهي عن الفعل الذي لا یؤتی به عادةً [مثل النهي عن أکل القاذورات التي هو خارج عن محلّ ابتلاء المكلّف] لا إشكال فیه لوجود القدرة العادیة على الامتثال في هذین الموردین لما أفاده المحقّق الخوئي.

این تعبیری که در جزوه الآن هست، این را من در کنار جزوه نوشته بودم، این را بالایش بجای «ثم» بنویسید: «ملاحظة علی نظریة المحقق الخوئی»، یا «ملاحظتنا علی نظریة المحقق الخوئی» این اول صفحه است «ثم إنّه لابدّ من التنبیه علی أمر و هو أنّ القدرة العادیة علی امتثال التکلیف» قدرت عادی بر امتثال تکلیف، شرط عقلی تکلیف است پس اگر فعل خارج از محل ابتلاء مکلف باشد، «لا یعقل أن یأمر الشارع الحکیم بإتیانه»؛ شارع حکیم معقول نیست که امر کند به اتیانش «و هکذا» اگر فعل حاصل باشد عادة «لا یعقل أن ینهی عنه الشارع الحکیم لعدم إمکان الإمتثال عادة»، اصلاً امکان امتثال ندارد. آنچه که ما داریم بحث می‌کنیم این است که خروج از محل ابتلاء است.

«و هذا واضح لا سترة علیه» اما امر به فعلی که «هو حاصل عادة» بنویسید: «کحفظ النفس»، بالایش بنویسید. امر به فعلی که حاصل است عادة «کحفظ النفس» و نهی از فعلی که «لا یمکن أن یأتی به عادة» این مثالش را خط بزنید، مثالش را بنویسید نهی از أکل قاذورات: «مثل النهی عن أکل القاذورات» این چیست؟ می‌گوییم که نهی از فعلی که این «لایمکن» را هم یک خطی روی آن زدم، فعلی که «لا یأتی». «لا یمکن أن یأتی به» را بنویسید «لا یأتی به عادة» یا «لا یُؤتی به عادة». «لا یمکن» را بردارید. نهی از فعلی که «لا یؤتی به عادة» آنکه عادة انجام نمی‌شود مثل نهی از أکل قاذورات، این اشکالی ندارد چرا؟ «لوجود القدرة العادیة علی الامتثال فی هذین الموردین» اینجا قدرت عادی داریم. پس بنابراین اگر قدرت عادی داشته باشیم اشکال ندارد و حرف آقای خوئی درست است. اما بحث ما در خروج از محل ابتلاء است، اینجا قدرت عادی نداریم. قدرت عادی بر امتثال نداریم. بحث ما در اینجاست.

لذا در اوامر با این بیانی که ما داریم می‌گوییم نظر ما فرق می‌کند با آن چیزی که آقای خوئی می‌گفتند و حتی شیخ. شیخ چرا آن شبهات وجوبیه را اصلاً مطرح نمی‌کرد؟ فرق می‌کند شبهات وجوبیه‌اش. شیخ شبهات وجوبیه‌اش با ما فرق می‌کرد. در شبهات وجوبیه‌ای که ما می‌گوییم علم اجمالی منجزش نمی‌کند، می‌گوییم خارج از محل ابتلاء باشد؛ یعنی اصلاً در دسترس ما نیست، اینها علم اجمالی نسبت به کل اینجا منجز نمی‌شود، یعنی من قدرت بر انجامش ندارم و اصلاً در اختیار من نیست که بخواهم انجامش بدهم.

اگر بعضی از اطراف اصلاً قدرت عادی نداشته باشیم بر انجامش، تکلیف نسبت به آنها منجر نمی‌شود و علم اجمالی منجز نمی‌شود. پس مثال ما فرق می‌کند با مثال شیخ انصاری. دلیلی هم که ما داریم با دلیل شیخ انصاری فرقی می‌کند. آنچه که شیخ انصاری آوردند در وجه دوم، ما می‌گوییم دلیل آن نیست. منتها نه صرف عدم تمکن. عدم قدرت عادی. شبیه همان است که شیخ انصاری در فرض دوم شما فرمودید هست.

پس بنابراین اینکه ما الآن می‌گوییم قدرت عادی نباشد مسلّم تکلیف منجز نخواهد شد، چه در شبهات تحریمیه و چه در شبهات وجوبیه، و یک نکته‌ای که دارد این است که لِمّ بحث با لِمّ بحث شیخ انصاری فرق دارد. ما به لغویت و این‌جور چیز ها استناد نمی‌کنیم که تکلیف لغو است. ما می‌گوییم تکلیف اقتضاء ندارد. لغویت مال جایی است که تکلیف تعلق پیدا بکند مانع می‌شود لغویت. آدم حکیم این را نمی‌گوید. اما ما می‌گوییم که اقتضاء ندارد. اجزاء علت تامه اقتضاء، شرط، عدم المانع. لغویت یک مانعی است سر راه تکلیف. تکلیف وقتی تعلق پیدا بکند، می‌گوییم اینجا لغو است. می‌گوییم لغو است؟ پس این مانع پیدا شد و لغویت است و طلب حاصل است. اما ما در اینجا می‌خواهیم بگوییم اصلاً تعلق پیدا نمی‌کند، چرا؟ چون مقتضی شرط را ندارد. شرطش چه بود؟ قدرت. شرط تکلیف قدرت بود. قدرت عادی شرط تکلیف بود. وقتی قدرت عادی نداری تکلیف تعلق پیدا نمی‌کند دیگر نوبت به لغویت نمی‌رسد که شیخ انصاری روی لغویت و طلب حاصل و قبیح بودن بگویند که بر خدا قبیح است که بخواهد نهی بکند از چیزی که در دسترس ما نیست، اصلاً نوبت به این جاها نمی‌رسد. پس به نظر این در جمع بین حرف شیخ و مرحوم آقای آخوند و از این طرف مرحوم آقای خوئی با این بیان بتوانیم مسئله را حل کنیم. خروج از محل ابتلاء نتیجه‌اش چه می‌شود؟ نتیجه‌اش این می‌شود که تکلیف مورد تعلق قدرت نیست و فرق می‌کند این بیان و استدلال ما با استدلال شیخ انصاری.

همان حرف شیخ انصاری با بیان دیگری شد. آن وقت حالا یک دقت دارد! یادتان هست گفتیم آن بحث خروج از محل ابتلاء را در شبهات وجوبیه، اینها مطرح نمی‌کردند بعضی از قسمت‌ها را، حالا شبهات وجوبیه را قشنگ داخل شد. چرا؟ چون وقتی که یک تکلیف باشد که بعضی از اطرافش علم اجمالی داریم، بعضی از اطرافش برای من امکان ندارد که بروم انجام بدهم، از محل ابتلای من خارج است که بتوانم بروم انجام بدهم، قدرت عادی ندارم، در آن‌جور موارد هم ما می‌گوییم که چیست؟ می‌گوییم خروج از محل ابتلاء است. خروج از محل ابتلاء هم شبهات تحریمیه را می‌گیرد همه شبهات وجوبیه را به این بیانی که عرض کردیم.

این در ذهن شما باشد، این چون نسبت به فرمایش آقای خوئی فرمایش خیلی دقیق و خوبی بود و لیکن این را حتماً می‌خواست.

و هنا إشكال يطرح بالنسبة إلى الأفعال التي یفعلها المكلّف بطبعه عادة أو التي یتركها عادة معلولة للإرادة النفسانیة فإذا كان الواجب تعبّدیاً «یعتبر فیه قصد القربة» فكیف یمكن تصحیحه، حیث أنّ المكلّف یأتي به بالقصد و الإرادة النفسانیة لا بقصد القربة.

و أیضاً إذا كان الواجب توصّلیاً فكیف یمكن صدق الامتثال حتّی یثاب علیه مع أنّ المكلّف أتى به بالداعي النفساني لا بقصد القربة.

یک نکته‌ای را در افعالی که «یفعلها» یا «یترکها المکلف عن عادة» یک اشکالی مطرح شده این اشکال را فقط من بگویم.

اشکالی طرح شده نسبت به افعالی که «یفعلها المکلف بطبعه عادة» یا اینکه «یترکها عادة» که این معلول اراده نفسانیه است. وقتی می‌گوییم واجب تعبدی در آن قصد قربت معتبر است، چطور ما می‌توانیم این را تصحیح کنیم؟ مکلف این را انجام می‌دهد با قصد و اراده نفسانیه نه به قصد قربت. وقتی واجب توصلی بود، «کیف یمکن صدق الامتثال حتّی یثاب علیه» چطور می‌شود صدق امتثال بکند تا بر آن ثواب داده بشود؟ در حالی که مکلف آن را با داعی نفسانی انجام می‌دهد، به قصد قربت انجام نمی‌دهد. این یک مشکله‌ای است ولی نسبت به افعالی که مکلفه به طبعش عادة انجام می‌دهد یا عادة ترکش می‌کند که اینها معلول اراده نفسانیه است. وقتی معلول اراده نفسانیه شد، در واجب تعبدی که قصد قربت در آن معتبر است این با اراده نفسانیه می‌خواهد انجام بدهد، «قربة الی الله» انجام نمی‌دهد، پس واجب تعبدی صورت نمی‌تواند بگیرد. من چگونه این را با قصد قربت انجام بدهم؟

یک اشکالی را همین‌جوری مطرح کردند، چون می‌گویند شما عادة این را انجام می‌دادی یعنی عادة که انجام می‌دادی، با ارادۀ نفس خودت انجام می‌دادی، وقتی با اراده نفس خودت انجام می‌دادی، پس با ارادآ الهی انجام نمی‌دهی و به قصد قربت انجام نمی‌دهی.

إنّ هنا صوراً أربعاً:

آقای خوئی خیلی ساده و اشکال خیلی مهمی هم نیست، ایشان جواب می‌دهند و می‌گویند چهار تا صورت در اینجا دارد. این چهار تا صورت چیز مهمی نیست، خیلی ساده است.

الأولى: أن یكون الداعي للمكلّف إلى الفعل أو الترك هو التكلیف الشرعي و یكون الداعي النفساني تابعاً له و حینئذٍ العبادة صحیحة بلا إشكال و یصدق الامتثال في التوصلیات.

در صورت اول می‌گویند که اگر داعی مکلف به فعل و ترک تکلیف شرعی باشد و داعی نفسانی تابع تکلیف شرعی باشد، این عبادت صحیح است بلااشکال. در امتثال توصلی هم همین‌جور است؛ یعنی شما داعی برای اینکه این فعل و ترک را انجام بدهید، دارید این تکلیف شرعی است و انتساب شرعی است و یک انتسابی را به شارع دادید.

الثانیة: أن یكون الداعي للمكلّف هو الداعي النفساني و یكون التكلیف الشرعي تابعاً له، بعكس ما في الصورة الأولى و حینئذٍ العبادة باطلة و لایصدق الامتثال.

صورت دوم این است که داعی، داعی نفسانی باشد، تکلیف شرعی تابع آن باشد؛ یعنی آن داعی نفسانی مقدم بشود. اگر این باشد ایشان می‌فرمایند که عبادت باطل است و امتثال هم صدق نمی‌کند.

الثالثة: أن یكون التكلیف الشرعي و الداعي النفساني كلاهما دخیلين في تحقّق الفعل أو الترك على نحو جزء السبب و حینئذٍ لاینبغي الإشكال في بطلان العبادة و عدم الامتثال، و ما ورد في الحدیث حكایة عن الله تعالى: «أنا خیر شریك، من عمل لي و لغیري جعلته لغیري»([3] ) إشارة إلى هذه الصورة.

صورت سوم این است که تکلیف شرعی و داعی نفسانی دو تایی باهم دخیل هستند در تحقق فعلی و ترک، به نحو جزء السبب. این را هم می‌گویند باطل است. این همان است که خدا فرموده که «أنا خیر شریک، من عمل لی و لغیری جعلته لغیری»؛ شما نصفش را به داعی نفسانی انجام دادی عادة، نصفش را بخاطر خدا انجام دادی. به هر حال عادة انجام می‌دادی، داعی نفسانی داشتی، اراده نفسانی بود، داعی نفسانی بود. این را هم خدا قبول نمی‌کند.

الرابعة: أن یكون التكلیف الشرعي و الداعي النفساني كلاهما دخیلين في تحقّق الفعل أو الترك على نحو السبب التامّ بمعنی أن یكون كلّ واحد منهما كافیاً في تحقّق العمل أو الترك مع فرض عدم السبب الآخر و إن كان صدور الفعل خارجاً مستنداً إلیهما فعلاً و الأقوی هنا صحّة العبادة و صدق الامتثال لصحّة استناد الفعل إلى أمر المولى بعنوان السبب التامّ المستقل.

چهارمی این است که تکلیف شرعی و داعی نفسانی هر دو دخیل باشند اما «علی نحو السبب التامّ» ببینید هر کدام کافی باشد در تحقق عمل یعنی اگرچه اگر داعی شرعی نبود داعی نفسانی برای تحقق عمل کافی بود. از آن طرف هم اگر این عادة شما همیشه انجامش می‌دادی، اگر این خصوصیت نبود، آن داعوی شرعی برای انجامش کافی بود. یعنی واقعاً داعی شرعی بود شما نمی‌رفتی انجام بدهید. اگر این حالت هم باشد، باز هم آقای خوئی می‌فرمایند که عبادت صحیح است، چرا؟ چون داعی شرعی یک داعی مستقل برای انجام این فعل است. شریک هم در آن ندارد به عنوان داعی مستقل است. اینجا می‌فرمایند صحیح است.

پس صورت اول صحیح است که تکلیف شرعی داعی باشد و داعی نفسانی به تبع تکلیف شرعی باشد. صورت چهارم هم صحیح است که ولو داعی نفسانی را شما داری و آن هم مستقل است، اما داعی شرعی هم دارید که آن هم مستقل است. پس بنابراین می‌توانید بگویید «قربة الی الله» انجام شده است.

می‌رسیم به مقتضای اصل لفظی و عملی که إن‌شاءالله بعد صحبتش را می‌کنیم.