درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل اول؛ تنبیه ششم: تنجیز علم اجمالی در تدریجیات

التنبیه السادس: تنجیز العلم الإجمالي في التدریجیات

مقدمه: ([1] )

بحثی که واردش شدیم، بحث تنجیز علم اجمالی و تنبیه ششم است و آن تنبیه، علم اجمالی در تدریجیات است؛ یعنی آیا علم اجمالی در امور تدریجی هم منجز می‌شود یا نه؟ در اینجا اختلاف است؛ بعضی می‌فرمایند همان‌طوری که در امور دفعیه منجز می‌شود، در تدریجیات هم منجز می‌شود.

حالا در این جهت باید خیلی بحث بکنیم؛ آقای نائینی و آقای خوئی فرمودند که اشکال ندارد و تدریجیات هم منجز می‌شود. بعضی‌ها قبول ندارند که مطلقا در تدریجیات منجز بشود یا بعضی تفصیل می‌دهند که بعضی در تدریجیات قبول دارند و بعضی قبول ندارند.

مطلب اوّلی که باید بحث کنیم این است که مثال‌هایی را شیخ انصاری ذکر کردند که این مثال‌ها محل کلام شده است! این مثال‌ها را باید ذکر بکنیم.

مطلب دوم ما همان بحث اقسام اطراف علم اجمالی تدریجیه است که سه قسم برایش بیان می‌کنیم و بحث ما در این تنبیه ششم با بیان این سه قسم تمام می‌شود.

المطلب الأول: في الأمثلة التي ذکرها العلامة الأنصاري

اما مطلب اول؛ در مطلب اول سه تا مثال است که شیخ انصاری ذکر کردند برای بحث تدریجیات؛

مثال اول:

مثال اول این است که زوجۀ رجل، مضطربه بوده در حیضش و «بأن تنسی وقتها»؛ عددش را حفظ کرده اما وقتش را فراموش کرده است! عدد را می‌داند، اما وقت را فراموش کرده است! این اجمالاً می‌فهمد که در هر ماهی سه روز مثلاً این حیض را دارد. آیا در کل شهر، اجتناب از آن واجب است و خودش هم باید داخل در مسجد نشود و عزائم را قرائت نکند؟ کلاً در کل ماه بخاطر اینکه وقت را فراموش کرده، احتمال می‌دهد که همین ایام باشد و کلاً از رفتن به مسجد اجتناب کند و از عزائم نیز اجتناب کند!

این مثال اول بود؛ یعنی ببینیم که این علم اجمالی در تدریجیات اگر منجز شد، این می‌فهمد که سه روز این حکم حرمت دخول در مساجد را دارد، چون نمی‌داند کدام قسمت از ماه است! از همه‌اش اجتناب می‌کند و منجز می‌شود. ماه هم که به سال وصل می‌شود؛ در هر ماهی که بخواهد اجتناب کند، دوباره ماه بعد هم همین است!

مثال دوم:

مثال دوم، مثال تاجر را می‌زنند که می‌گویند این تاجر اجمالاً می‌داند در روزش و در شهرش به معامله ربوی مبتلا می‌شود؛ حالا شاید در روزش باشد یا در کل ماه. آیا بخاطر همین، اجتناب باید بکند از آن معاملاتی که حکمش را می‌داند؟ حالا در روزش یا در کل ماه! چون این به قول معروف، می‌داند که ابتلاء به ربا پیدا می‌کند، باید از کل معاملاتش اجتناب کند؛ یعنی در مغازه رو ببنده این هم یک بحث است، چون علم اجمالی دارد به اینکه یک ربایی به آن مبتلا می‌شود، وقتی می‌داند که به ربا مبتلا می‌شود، کل ماه از تمام معاملات اجتناب می‌کند. این هم مثال دوم بود.

مثال سوم:

مثال سوم، شخصی است که نذر دارد یا حلف دارد بر ترک وطی در لیله خاصه بین چند شب، مثلاً بین دو شب یا چند شب مردد شد! این هم دوباره مورد علم اجمالی می‌شود، چون واجب است ترک، اما چون که چند شب به عنوان نذر مردد است که کدام بوده، از همه موارد باید اجتناب کند. ([2] )

جواب شیخ انصاری بر این مثال‌ها

و قد اختار عدم تنجیز العلم الإجمالي في المثال الأوّل و قال فیه بوجوب الرجوع إلى الأصل العملي النافي، و قال بوجوب الاحتیاط في المثال الثاني و الثالث.([3] )

اینها مثال‌هایی است که شیخ انصاری فرمودند. تحلیل این است که می‌گویند: «قد اختار عدم تنجیز العلم الإجمالی فی المثال الأوّل»؛ در آن مثال اوّلی، یعنی در آنجایی که زن سه روز در کل ماه مبتلا به حیض است و کل ماه را چون نمی‌داند زمانش کی است باید اجتناب می‌کرد، در اینجا شیخ انصاری می‌فرماید که علم اجمالی منجز نیست. این نسبت به سؤال اول است. اما در دو تا مثال بعدی، ایشان قائل به وجوب احتیاط می‌شود؛ هم در مثال دوم، هم در مثال سوم، یعنی در مثال نذر و حلف بر ترک عملی که مردد است الآن بین چندین روز، هم در مثال علم تاجر به ابتلائش به ربا در فرض جایی که معامله را «لا یعرف حکمه»، حکم معامله را نمی‌داند.

مناقشه مرحوم خویی بر مثال دوم: ([4] )

مرحوم آقای خوئی در این مثال دوم اشکال دارند و می‌گویند: این جایی که از باب اینکه حکم معامله را نمی‌داند، ربطی به علم اجمالی ندارد. شما باید حکم معامله را بدانید و علم به حکم معامله داشته باشید، و الا ما کاری به علم اجمالی اصلاً نداریم. فرض کنید که علم اجمالی اصلاً منجز نیست، این را با مثال قطعی بزنید که در تدریجیات، علم اجمالی منجز نباشد. شما در طول زمان می‌دانید که یکی از معاملات شما ربوی می‌شود و بعد گفتید که کجا امساک بکنیم: «یجب علیه الإمساک» از چیزی که حکمش را از معاملات نمی‌داند! چیزی که حکمش را نمی‌دانی و احتمال می‌دهی که مبتلای به ربا شدید، مورد چیست؟ مورد شبهۀ حکمیه است که در آن رجوع به برائت قبل از فحص جایز نیست، باید فحص کنید که آیا این واقعاً مورد ربوی هست یا ربوی نیست؟ مثلاً علم اجمالی منجز هم نبود، شما باید فحص می‌کردید که در این مورد چکار می‌کردی؟ در این مورد می‌گفتی که نمی‌شود و در اینجا من اول باید فحص کنم و بعد برائت را جاری کنم.

حکم وضعی هم در معامله گفتند فساد است، چون وقتی من نمی‌دانم در معامله، چه شرطی درست هست یا نه، اصلاً کاری به علم اجمالی ندارم! من این معامله را نمی‌دانم و احتمال فساد در آن را می‌دهم، باید بروم حتماً فحص بکنم. بروم ادله شرعیه را مطالعه بکنم، وقتی ادله شرعیه را مطالعه کردم، به این نتیجه می‌رسم که این یا اشکال دارد و انجام نمی‌دهم، یا اشکال ندارد انجام می‌دهم. قبل از فحص نمی‌شود که شما برائتی که اصل عملیه نافی است را انجام بدهید و بعد هم بگویید که من این معامله را انجام می‌دهم. هرچند حکمش را نمی‌دانم چیست، اما انجام می‌دهم! اینکه نمی‌شود. قبل از اینکه شما فحص بکنید، اینجا برائت جاری نمی‌شود و اصل نافی جاری نمی‌شود. شبهه، شبهه حکمیه است و از جهتی هم صحت حکم وضعی را شما نمی‌دانید که چگونه است، بنابراین در این موارد نمی‌توانیم تمسک کنیم.

توهم و رد آن از مرحوم خویی:

و الحكم الوضعي في هذه المعاملة هو الفساد لأصالة عدم النقل و الانتقال و قد توهّم صحّة المعاملة من جهة العمومات الدالّة على صحة كلّ معاملة مثل قوله تعالى: ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ ([5] ).

بعضی در اینجا آمدند در مورد مسئلۀ وضعی‌اش گفتند که نه، در حکم تکلیفی‌اش قبول داریم که شبهه حکمیه است و «لا یجوز فیها الرجوع إلی البراءة قبل الفحص»؛ اما در مسئلۀ حکم وضعی، یعنی اصل عدم نقل و انتقال، بعضی گفتند: معامله صحیح است. اصل، صحت معامله است از جهت عمومات دال بر صحت معامله، مثل ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾.

رد توهم:

وجه اول: ایشان می‌گویند که ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾، این عمومات تخصیص خورده به معاملات ربویه و اگر شما احتمال می‌دهید که این معامله ربویه باشد، این مردد بین حجّتین است. در جایی که شبهۀ مصداقیه شد، تمسک به عام ـ ایشان می‌فرماید که ـ جایز نیست.

یک بحث درباره جواز به تمسک عام در شبهات مصداقیه کردیم که بحث جدایی است که مرحوم آقای آخوند مطرح کردند و خیلی از اعلام هم قبول دارند. اما اکثر اعلام می‌گویند که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جایز نیست.

بنابراین اگر شما بخواهید به ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ که تخصیص خورده به ادله حرمت ربا، دلیل حرمت ربا حجت است، مخصص حجت است، عام هم بعد از تخصیص به غیر دایره ربوی بودن حجت است. در این مورد نمی‌دانیم داخل در مخصص است یا داخل در عام است! شبهۀ مصداقیه بین موردین است.

وجه دوم: را هم ذکر کرده‌اند؛ وجه دومشان این است که تمسک به عموم هم حتی در ﴿أَوْفُوا بِالْعُقُودِ﴾ مشروط به فحص است. همان‌جور که ما در آنجا گفتیم که در برائت، باید فحص کنیم بعد برائت را جاری بکنیم، اینجا همین‌جور است که تمسک به عام در موردی که ما نمی‌دانیم ربوی است یا نه، قبل از فحص جایز نیست.

این را هم مرحوم آقای خوئی اضافه می‌کنند که تمسک به حتی عام در اینجا مشروط به فحص است و نمی‌شود که ما همین‌جوری عام را در آن جاری کنیم و بگوییم اصالة العموم را جاری می‌کنیم در جایی که احتمال می‌دهیم این جزء حجت مخصص ما باشد! نمی‌شود، بلکه باید فحص کنیم. اگر فحص کردیم و به نتیجه نرسیدیم، آن موقع جاری می‌کنیم. پس این موردی که این‌جور ذکر کردند، اصلاً مورد، مورد صحیحی نیست. این نسبت به این مطلب بود. عبارتش هم چیز خاصی ندارد.

المطلب الثاني: في أقسام أطراف العلم الإجمالي التدریجیة

مطلب دوم که وارد می‌شویم در اقسام اطراف علم اجمالی که تدریجیه باشد.

بیان محقق نائینی: ([6] )

در این مطلب دوم، بحثی که مرحوم آقای نائینی دارند می‌فرمایند که زمان از سه حالت خارج نیست، چون ما الآن داریم بحث تدریجیت علم اجمالی را می‌کنیم به حسب زمان و من این زمانی را که شما دخیل گرفتی که این را اقسام مختلفی بیاری برای علم اجمالی بگی این از سه حالت خارج نیست:

قسم اول: یا اصلاً دخیل در ملاک حکم و خطاب حکم نیست. نه در ملاک حکم است، یعنی واقعاً خود ملاک حکم هیچ ربطی به مسئله زمان نخواهد داشت. در ملاک حکم هیچ دخالتی ندارد. در خود خطاب هم دخالتی ندارد؛ یعنی اصلاً مسئله، مسئله زمان در این وسط نبود. من خودم مثل اینکه یک چیز زمانی نبود، من می‌دانم که این را الآن در این زمان انجام می‌دهم و یکی را در زمان بعدی انجام می‌دهم و ربطی به خود ملاک حکم یا خود آن خطاب روایت شرعی‌اش ندارد. زمان در اینجا دخالت نداشت.

قسم دوم: یک فرض این است که هم در ملاک دخالت دارد، هم در خطاب؛ یعنی این حکم، حکمی است که زمان در ملاکش اثر داشت. زمان جوری بود و در دلیل حکم أخذ شده که در خود ملاک اثر دارد، در خود خطاب هم اثر دارد.

قسم سوم: این است که می‌گویند دخیل در خطاب باشد «دون الملاک»؛ یعنی در ملاک دخیل نیست، اما در خود خطاب، این زمان هست که این را به عنوان قسم سوم بحث می‌کنند. کما اینکه در بحث واجب تعلیقی گفته‌اند که دخیل در خطاب است «دون الملاک». برعکسش را قبول نمی‌کنند و برعکسش را نمی‌گویند؛ یعنی اینکه دخیل در ملاک باشد «دون الخطاب»، این نمی‌شود. اگر در ملاک دخیل باشد، در خطاب هم دخیل است؛ اما بالعکسش، می‌گویند دخیل در خطاب هست، اما در خود ملاکش دخیل نیست، چون ملاک است که خطاب را درست می‌کند. می‌گویند: دخیل در ملاک باشد و در خطاب نباشد، یک مقدار جور در نمی‌آید. ملاک یک مقدار می‌رود روی مقام ثبوت و خطاب می‌رود روی مقام اثبات.

این نکته‌ای که اینجاست می‌خواهیم ببینیم که این زمان در مقام ثبوت در ملاک دخیل است یا نیست؟ اگر در ملاک دخیل بود، خود به خود خطاب شارع هم براساس این ملاک باید باشد. بنابراین نمی‌شود که ما بگوییم: در ملاک دخیل هست، اما در خطاب دخیل نیست! این نمی‌شود. اما از آن طرفش می‌شود؛ یعنی ـ به قول ایشان ـ در ملاک دخیل نبوده و در مقام ثبوت دخیل نبوده، در مقام اثبات می‌بینیم که زمان دخیل شده است. حالا به مثالش می‌رسیم.

القسم الأول: أن لایکون الزمان دخیلا في ملاک الحکم و خطابه

اما به سراغ مثال اول می‌رویم: «القسم الأوّل أن لا یکون الزمان دخیلاً فی ملاک الحکم خطابه».

مرحوم آقای نائینی قائل به تنجیز علم اجمالی در این قسم شدند؛ یعنی تدریجی بودن خیلی هم در اینجا جدّیتی در آن نیست، چون زمان در اینجا نه در ملاک بود نه در خطاب بود. کأنه در تدریجی بودنش یک مقدار «فیه ما فیه» است. ایشان قائل شدند به تنجیز علم اجمالی و آقای خوئی هم همین‌جور است الا اینکه آقای خوئی بیان را به صورت دو قسم کرده است.

حالا ببینید در اینجا «المحقّق الخوئی التزم بتنجیز العلم الإجمالی فی هذا القسم إلّا أنّه قسّمه بقسمین». پس قسم اول و دوم در بیان محقق خوئی «بعینه» همین قسم است. مرحوم آقای خوئی همین را درست کرده است.

بیان محقق نائینی:

حالا بیان آقای نائینی را ملاحظه بفرمایید؛ مرحوم آقای نائینی در بیانشان این‌جور می‌فرمایند که ما می‌گوییم: در وجوب اجتناب در اطراف علم اجمالی، هیچ شکی نداریم؛ کما اینکه در مثال ابتلای به معامله ربویه است. همان مثالی که آقای خوئی در آن اشکال کرد، اما آقای نائینی در آنجا با همین مثال جلو می‌آیند. می‌گویند: ملاک در تنجیز این علم اجمالی، فعلیت خطاب و إمکان انبعاث است. وقتی که خطاب به شما می‌رسد، این خطاب فعلی است و امکان انبعاث این خطاب را هم دارید. وقتی که امکان انبعاث را دارید و خطاب هم خطاب فعلی است، علم اجمالی هم دارید که چنین چیزی واقع می‌شود، اینکه می‌خواهد واقع بشود همین الآن خطابش فعلی است و امکان انبعاث هم دارد. اگر چنین شرایطی بود، می‌گوییم: این علم اجمالی در آن منجز است، چون واقعاً شما در اینجا می‌گویید که زمان در آن دخیل نیست. وقتی زمان در آن دخیل نبود، هم فعلیت خطاب را خواهیم داشت، خطاب که مال آینده نیست که فعلیت نداشته باشد، پس فعلیت خطاب را داریم؛ امکان انبعاث را هم داریم.

ایشان می‌فرمایند که حرمت ربا مثل سایر حرمت‌ها، حکمش فعلی است و قابل اطاعت و معصیت هم هست و اینکه مکلف خودش اختیار داشته که معامله را و متعلقش را در یک زمان بعدی انجام بدهد. شما معامله‌ها را به اختیار خودتان می‌گویید که بعضی را در روز یک‌شنبه انجام می‌دهم، بعضی را در روز دوشنبه یک خرید دیگری انجام می‌دهم، سه‌شنبه یک خرید دیگری می‌کنم، این به اختیار خودتان است. والا همین الآن هم کسی که خیلی زرنگ باشد، همه معاملات را در یک روز انجام می‌دهد. خطاب‌ها همه رسیده است، اینکه شما در طول ماه می‌گفتید که یک معامله ربوی واقع می‌شود، می‌خواهیم ببینیم اینکه در طول ماه واقع می‌شود زمان دخیل در ملاک و خطاب بوده یا نه؟ شما چون آدم بازاری هستی، هر روز می‌روی یکی را انجام می‌دهی. اینکه شما در طول زمان انجام می‌دهید، ربطی به ملاک مقام ثبوت ندارد، ربطی به خطاب شرعی هم ندارد. در این‌جور جاها همۀ احکام مثل همین الآن به اختیار شماست. در معاملات که در روزهای متفاوت انجام می‌دهید.

اگر این‌جور باشد مثل مثال همین ربایی که ذکر کردند، ایشان می‌فرمایند که این نه منع از فعلیت حکم می‌کند نه منع از تنجز می‌کند. ایشان می‌فرماید که واقعاً در حقیقت زمان دخیل نیست. این همان مراد عبارت علامه انصاری است که می‌فرمایند: ابتلا به اطراف فعلیت دارد در مثل این مثال، چون واقعاً آن معامله‌ای که شما سه چهار روز دیگر هم می‌خواهید انجام بدهید، حالا چه سه چهار روز دیگر انجام بدهید چه همین الآن انجام بدهید، اینها را که زمان متأخر نکرده است؛ بلکه سیستم کاری شما باعث شده که این را چند روز دیگر انجام بدهید. تاجر هستی و هر روز یک معاملاتی انجام می‌دهی. این منوط به این مسئلۀ مقام ثبوت و اثبات نیست. خطابش هم فعلی است و همین الآن می‌توانی انجام بدهی و همین الآن هم اگر انجام بدهی حرمت ربا را دارد. ([7] )

پس در اینجا خیلی تدریجیت به آن معنا نیست. ولو تدریجی واقع می‌شود، اما زمان در خود مقام ثبوت یا در مقام اثبات، باعث تدریجیت نشده است. پس اینجا می‌فرمایند که مسلّم این مسئله تنجیز علم اجمالی خیلی فرقی با دفعی ندارد. اینها واقعاً اگر الآن حکمی بود، فعلیتش دفعی بود.

یک وقتی می‌گوییم که ما یک حکمی را می‌گوییم که اصلاً زمانش مال هفتۀ آینده است و زمانش مثل اینکه الآن فعلیت آمده اما هنوز زمان حج نیامده است! مثل بحث واجب معلق! مثل بحث واجب مشروط! الآن وجوب آمده، اما هنوز زمانش نیامده است. الآن از دمِ اذان ظهر وقت نماز ظهر و عصر وارد شده، اما نمی‌توانید نماز عصر را بخوانید، چون اول باید نماز ظهر را بخوانید که مثلاً به هر حال یک ترتیبی واقع شده است. یا از قبیل واجب معلق است که حالا در امکانش یا عدم امکانش بحثی داشتیم. یک وقتی این‌جوری است، یک وقتی هم این‌جوری نیست که همچنین شبهه‌ای داشته باشیم اینجا می‌گوییم که فعلیت ابتلای به اطراف هست و نظر ایشان این است که این حکم «علی کلّ تقدیر» فعلی است و تأخیر به اختیار مکلف مانع از فعلیت حکم و ابتلا نمی‌شود.

بیان مرحوم خویی: ([8] )

مرحوم آقای خوئی هم در اینجا دو قسمش کردند:

قسم اول:

و الأوّل: هو أن تكون التدریجیة مستندة إلى اختیار المكلّف مع تمكّنه من الجمع بین أطراف العلم الإجمالي، كما إذا علم بغصبیة أحد الثوبین و كان متمكناً من لبسهما معاً و لكنه اقترح لبس أحدهما في زمان و لبس الآخر في زمان متأخر و الإشكال في خروج هذا القسم عن محل الكلام، فإنّ العلم بالتكلیف الفعلي مع تمكن المكلّف من الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة یوجب التنجّز على ما تقدّم بیانه.

قسم اول این است که تدریجیت مستند به اختیار مکلف باشد؛ یعنی کأنه به همین قسم زده‌اند! با تمکنش از جمع بین اطراف علم اجمالی. من می‌توانم اطراف علم اجمالی را جمع کنم. مثالش را ببینید: «کما إذا علم بغصبیة أحد الثوبین»؛ می‌دانم یکی از این دو تا ثوب غصبی است، «و کان متمکنّاً من لبسهما معاً و لکنه اقترح لبس أحدهما فی زمان و لبس الآخر فی زمان متأخر»؛ یکی را الآن می‌پوشد و یکی را در زمان دیگری. برای این فرقی ندارد، می‌توانست دو تا را همین الآن بپوشد. دو تا را روی هم می‌توانست بپوشد. این روی عرف است، الآن یک لباس کافی است و همین یکی را پوشیده است. آن یکی را بعداً می‌خواهد بپوشید، در هفتۀ آینده می‌خواهد بپوشد. این باعث شده که در طول زمان بیفتد. این باعث شده که من که علم اجمالی دارم به اینکه یکی از آن دو غصب است می‌دانم که یا این هفته یا آن هفته کار من مشکل دارد و حالا اینکه فرقی نمی‌کند، می‌توانستم دو تا را روی هم بپوشم. اینجا کأنه قطعاً می‌فهمیدم این لباسی که الآن من پوشیدم، یکی غصبی است و نماز باطل است.

پس این به اختیار مکلّف این کار را کرده است. [«و لا إشکال» این «و الإشکال» را اشتباه نوشتند! در جزوه «و لا اشکال» نوشته بود.] «و لا إشکال فی خروج هذا القسم» این را در تایپ جا انداختند! «عن محل الکلام»؛ این از محل کلام خارج است که آقای خوئی می‌فرمایند. «لا إشکال فی خروج هذا القسم»، چون واقعاً در اینجا تدریجی نیست در حقیقت. مثل دفعی است. اینکه تدریجی نیست، این در حقیقت دفعی است، چون زمان در اینجا هیچ مدخلیتی نداشت. «فإن العلم بالتکلیف الفعلی مع تمکن المکلّف من الموافقة القطعیّة و المخالف القطعیّة یوجب التنجّز علی ما تقدّم بیانه»؛ اینجا در حقیقت امر تدریجی به آن معنای حقیقی ما نیست. آقای خوئی می‌فرمایند که این از محل کلام خارج شده است و این به اختیار مکلف است.

قسم دوم:

اما قسم دومی که آقای خوئی ذکر کردند، ایشان می‌گویند که قسم دومی که تدریجیت مستند باشد به عدم تمکن مکلّف از جمع بین اطراف. من نمی‌توانم جمع بین اطراف کنم، نه اینکه با اختیار خودم این را تأخیر انداختم یا به اختیار خودم مثلاً آن یکی لباس را در هفته آینده بپوشم! نه، اصلاً نمی‌توانستم جمع بین طرفین را بکنم و به تعبیری می‌گویند: در حالی که تمکّن داشتم از اینکه هر کدام را بالفعل الآن ترک کنم و آن یکی را بعداً انجام بدهم. مثل چیست؟ مثل «إذا علم بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة»؛ در اینجا من نمی‌توانم هر دو را باهم انجام بدهم به تعبیر ایشان. «و إن لم یتمکن من الجمع بینهما فی زمان واحد، إلّا أنّه متمکّن من الإتیان بأیّهما شاء»؛ شما این هفته می‌توانی هم ظهر جمعه را بخوانی هم نماز جمعه را بخوانی. روی نماز جمعه ننوشته بود که حتماً باید هفته دیگر خوانده بشود! می‌توانستید در این هفته همان نماز جمعه را بخوانی، می‌توانستید نماز ظهر را بخوانید. پس اینکه به تأخیر افتاد برای هفته آینده، این مربوط به این است که من نمی‌توانم جمع بین این دو تا را بکنم و می‌دانم که یکی را باید انجام بدهم و این علم اجمالی را دارم و یکی را هم می‌گویند که درست است. اینکه من انداختم به هفتۀ آینده، نه اینکه نماز جمعه حتماً باید هفتۀ آینده باشد ملاکاً یا خطاباً! هر دو را می‌توانم الآن انجام بدهم. آن علم اجمالی می‌گوید که باهم نمی‌توانی انجام بدهی. من متمکن از انجام هر دو در آن واحد نیستم. منظورشان این است. براساس اینکه می‌گویند یکی از آن دو درست است.

و نظیر این مسئله است که «بحرمة أحد ضدّین»؛ این را به عنوان یک تنظیر می‌گویند که «لهما ثالث»؛ علم دارم به حرمت دو تا ضدّین که «لهما ثالث و لا ینبغی الإشکال» در تنجیز علم اجمالی در این قسم، «أیضاً للعلم بالتکلیف الفعلی»، چون اگر نماز جمعه را می‌خواندم، آن هم تکلیفش فعلی بود و زمان در ملاکش دخیل نبود و خطابش هم دخیل نبود. «و سقطو الأصول فی الأطراف بالمعارضة»؛ این هم دوباره همین‌جوری است، سقوط در اطراف است یعنی اصول عملیه در اطرافش تعارض می‌کنند و ساقط می‌شوند و علم اجمالی منجز می‌شود.

پس ما در این قسم اول مسلّم می‌گوییم که در اینجا تدریجیت خیلی مؤثر در مسئله «ما نحن فیه» نبود، کأنه مثل دفعی است و خیلی شبیه به دفعی است و تدریجیت آن‌جوری نیست.

القسم الثاني: أن یکون الزمان دخیلا في ملاک الحکم و خطابه

مقدمه:

و هو كما إذا علم بوجوب مردّد بین كونه فعلیاً الآن و كونه فعلیاً في الزمان المتأخر في ما إذا كان الواجب مردّداً بین كونه مطلقاً و مشروطاً بشرط یحصل في الزمان المتأخر.

و اختلف الأعلام في تنجیز العلم الإجمالي في هذا القسم؛ فقال الشیخ الأنصاري و صاحب الكفایة بعدم التنجیز، و قال المحقّق النائیني و المحقّق الخوئي بتنجیزه.

اما قسم دوم، و آن این است که زمان دخیل در ملاک حکم و خطاب حکم باشد که حالا اینجا بحث می‌کنیم. اینجا ما دو تا نظریه داریم: یک نظریه را که اول می‌خوانیم، شیخ انصاری و محقق خراسانی، اینها قائل شدند به عدم تنجیز علم اجمالی در این فرض. این فرض، فرض عدم تنجیز است؛ یعنی زمان دخیل در هم ملاک حکم است هم در خطاب. هم در ثبوت زمان است و هم خطاب مال بعداً است و مال همین الآن نیست. خطاب هم مال بعداً است و مال الآن نیست. در اینجا هم شیخ انصاری و هم آقای محقق خراسانی، اینها قائل به عدم تنجیز هستند.

اما از آن طرف، مرحوم آقای نائینی و مرحوم آقای خوئی، هر دو قائل شدند به تنجیز علم اجمالی. این قسم را باید مفصّل بحث کنیم و ببینیم که چه خواهد شد؟

مثال می‌زنند، ولی قبل از اینکه وارد بیان آقای خوئی شویم و این نکته‌ای که دارد را مطرح کنیم، می‌گوییم که مثل «علم بوجوب مردّد بین کونه فعلیاً الآن و کونه فعلیاً فی الزمان المتأخر»؛ نمی‌دانیم که فعلیتش مال الآن است یا مال زمان متأخر است!؟ «علم بوجوب» اما مردّد بین این دو تاست که الآن فعلی است یا زمان بعدی فعلیت دارد؟ «فی ما إذا کان الواجب»؛ واجب مردّد شده به اینکه مطلق باشد یا نه، مشروط باشد به یک شرطی که در زمان متأخر حاصل می‌شود؛ یعنی احتمال می‌دهیم یکی از فروض مسئلۀ ما این است که شرط واجب الآن حاصل نشده است، شرط خود این وجوب در زمان متأخر حاصل بشود. تدریجیتی این‌جوری است که شرط وجوب در زمان متأخر حاصل می‌شود.

پس اینجا مثل مسئلۀ صورت قبلی نیست که بگوییم این دوتا فعلی است، پس علم اجمالی هم منجز است! نه، اصلاً در وقتی که یکی‌اش فعلی بود، آن یکی فعلی نیست و شرط متأخر دارد. شرط متأخر دارد یعنی خطاب چیست؟ فعلیت در آن نیست. اینجا می‌گویند که اعلام در این مسئله اختلاف کردند که باید ببینیم شیخ انصاری و آقای صاحب کفایه که قائل به عدم تنجیز هستند درست است یا فرمایش آقای نائینی و آقای خوئی؟

نعم قال المحقّق الخوئي([9] )في الوجه الثاني من القسم الثالث في بیانه: إنّ العلّامة الأنصاري قد ذهب إلى التفصیل بین ما إذا كان الملاك في الأمر المتأخر تامّاً من الآن فقال بتنجیز العلم الإجمالي فیه و بین ما إذا لم‌یكن الملاك في الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً من الآن فقال بعدم تنجیزه.

و لكن الوجه الثاني من القسم الثالث في بیان المحقّق الخوئي أعمّ من القسم الثاني و القسم الثالث في بیان المحقّق النائیني، فإنّ ما كان ملاك الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً فیه هو القسم الثالث فما أفاده العلّامة الأنصاري من التفصیل هو بین القسم الثاني و الثالث في بیان المحقّق النائیني، و لم‌یلتزم بالتفصیل في القسم الثاني الذي هو المبحوث عنه في المقام.

و تطبیق ما أفاده المحقّق الخوئي على تقسیم المحقّق النائیني هو أنّ القسم الثالث في كلام المحقّق الخوئي ما تكون التدریجیة مستندة إلى تقیّد أحد الأطراف بزمان أو زماني متأخر، و المحقّق الخوئي قسّم هذا القسم الثالث إلى وجهین:

فقط یک نکته‌ای را هم اینجا ذکر می‌کنند که این «نعم قال المحقّل الخوئی»، می‌گویند: «قال المحقّق الخوئی» در وجه دوم از قسم ثالث در بیانش، حالا قسم ثالث را بعد می‌گوییم که در صفحه 160 می‌آید که زمان دخیل در خطاب بود، اما در ملاک نبود که این را می‌گویند همان «منه المثال الثالث الذی ذکره العلامة الأنصاری» که نذر یا حلف بر ترک فعل معیّنی در لیله خاصه بود که بعد آن شب مورد اختلاف واقع شد که اینجا شیخ انصاری قائل به وجوب احتیاط شد بخاطر تنجیز علم اجمالی، و آقای نائینی و آقای خوئی هم همین‌جور و بعضی از اعلام به تبع شیخ انصاری آمدند، اما صاحب کفایه و اینها قائل به عدم تنجیز علم اجمالی هستند در این فرض صورت مثال سومی که شیخ انصاری فرمودند آنجا هم ایشان مثل صاحب کفایه قائل به عدم تنجیز هستند؛ یعنی صاحب کفایه هم در این قسم دوم قائل به عدم تنجیز می‌شوند و می‌گویند همین که در این قسم دوم وارد شدی شرط متأخر است، یا اینکه نه، زمان دخیل در خطاب بوده پس همین الآن خطاب فعلی نیست. اینجا علم اجمالی منجز نیست، چون خطاب فعلی را شما الآن ندارید، در یک طرف خطاب دارید و در یک طرف نیست. مرحوم صاحب کفایه می‌فرمایند که کلاً در اینجا تنجیز علم اجمالی می‌رود.

مرحوم آقای خوئی در اینجا جمله‌ای دارند و می‌فرمایند: «قال المحقّق الخوئی فی الوجه الثانی من القسم الثالث» که «إنّ العلّامة الأنصاری قد ذهب إلی التفصیل بین ما إذا کان الملاک فی الأمر المتأخر تامّاً من الآن»؛ یک تفصیلی در اینجا داده که ملاک شما در امر متأخر همین الآن تام باشد «تامّاً من الآن»، اینجا اگر ملاک در امر متأخر همین الآن تام باشد، اینجا قائل به تنجز علم اجمالی شدند و آنجایی که «لم یکن الملاک فی الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً»؛ وقتی ملاک تام فعلی نباشد آنجا قائل به عدم تنجیز شدند؛ یعنی در اینجا تفصیل داده است.

این وجه دوم از قسم ثالث در بیان آقای خوئی، این اعم از قسم ثانی و ثالث در بیان محقق نائینی است. اینها قسم اول و دوم و سومشان باهم تطابق ندارد. دیدید که قسم اولی که ایشان آورده بود، در کلام آقای خوئی اشاره کرده بودند به دو تا قسم. بعد آنجا هم شیخ انصاری آن مطلب را که آورده و در آن تفصیل می‌دهد، می‌گوییم که این وجه دوم از قسم ثالثی که آقای خوئی بیان می‌کند، این اعم است؛ یعنی وقتی شما خواستید کلمات آقای نائینی و آقای خوئی را بخوانید، این قسم اول و سومش باهم یکی نیست. خود قسم سومِ آنجا دو تا قسم دارد که یکی در آنجا به عنوان قسم دوم آمده است و باهم تطابق ندارد. یک وقت اقسام را که می‌خواهید بخوانید، اینها در تقسیم‌بندی‌شان متفاوت تقسیم‌بندی کردند. هر دو گفته‌اند که سه قسم است، اما یک قسم دو تا مورد داشت، یکی از آنها آن یک قسم را تقسیم به دو قسم کرده و یکی از آنها هم همین را آورده به عنوان قسم دوم مطرح کرده است. به این کیفیت است که اقسامشان با هم تطابق ندارد وقتی که می‌خوانید.

لذا می‌گویند که وجه دوم ازقسم ثالث اعم از قسم دوم و سوم در بیان محقق نائینی است «فإنّ ما کان ملاک الأمر المتأخر تامّاً فعلیاً فیه هو القسم الثالث»؛ ملاک امر متأخر تامّ فعلی باشد، این شده قسم ثالث. پس آنکه مرحوم شیخ انصاری نقل کردند «من التفصیل هو بین القسم الثانی و الثالث» در بیان محقق نائینی است؛ یعنی بیان شیخ انصاری به قسم دوم و سوم محقق نائینی می‌خورد، ولو در آنجا به عنوان قسم ثالث ذکر شده است. در خود قسم دومی که «مبحوث عنه فی المقام» است ایشان تفصلی نداده است، چون تفصیلی که در آنجا داده، خودش در بیان ما دو تا قسم شده است و ما به عنوان دو تا قسم مطرح می‌کنیم. اقسامش با هم تطابق نداشت، یکی‌شان قسم دوم و سومی را که گفته، هر دو را آورده دو تا صورت در قسم سوم قرار داده است.

این چیزی بود که در عدم تطابق هست و آنچه که مرحوم آقای خوئی فرمودند می‌گویند: «و تطبیق ما أفاده المحقّق الخوئی علی تقسیم المحقّق النائینی هو أنّ القسم الثالث فی کلام المحقّق الخوئی»؛ قسم سوم آقای خوئی «ما تکون التدریجیة مستندة إلی تقیّد أحد الأطراف بزمان أو زمانی متأخر» است و محقق خوئی این قسم سوم را به دو وجه تقسیم کرده که حالا إن‌شاءالله این دو وجه را در جلسه آتیه می‌خوانیم.