درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل اول؛ تنبیه پنجم: لازم نیست متعلق علم عنوان معین و حقیقت واحد باشد

التنبیه الخامس: عدم اعتبار کون متعلّق العلم عنواناً معیناً ذا حقیقة واحدة

بحث ما در فصل اول (دوران امر بین متباینین) به تنبیه پنجم رسید. در تنبیه پنجم، نکته‌ای را در ابتدا ذکر می‌کنند که خیلی مهم نیست و لذا من سریع رد می‌شوم و بعد به سراغ بحث اصلی می‌رویم.

در تنبیه پنجم، مطلب اوّلی که ذکر می‌کنند این است که متعلَّق علم اجمالیِ ما لازم نیست که یک عنوان معیّن ذا حقیقة واحدة باشد؛ کما اینکه قبلاً در بحث قبلی به این اشاره کردیم که عنوان معیّن بودن لازم نیست که ذا حقیقة واحدة باشد.

نظریه اول از محقق نائینی([1] [2] )

تعبیر می‌کنند به اینکه مثلاً معلوم بالإجمال در خصوص نجاست أحد إنائین یا غصبیت إناء دیگر باشد. عنوان، عنوان یکی نیست و یک حقیقت نیست که یک طرف علم اجمالی، نجاست باشد و یک طرف دیگر علم اجمالی، غصبیت باشد، هیچ اشکالی ندارد. این دو تا مثال‌های سابق را، هم مرحوم آقای نائینی زده بودند، هم مرحوم آقای خوئی این مثال را زدند.

نظریه دوم از صاحب حدائق([3] [4] )

مخالف در اینجا صاحب حدائق است که فرمودند: معلوم به اجمال باید عنوان معیّنی باشد و مردد هم نباشد؛ یا مثلاً بگویید نجاست این إناء یا نجاست آن إناء! اگر بگویید که یک طرف علم اجمالی نجاست این إناء است و طرف دیگر مثلاً غصبیت إناء است، دو تا اعتبار شد و ما قبول نمی‌کنیم، چون در اینجا علم اجمالی منجز نمی‌شود.

جواب محقق نائینی به صاحب حدائق([5] )

مرحوم نائینی از این فرمایش ایشان جواب می‌دهند که تأثیر علم اجمالی در وجوب موافقت قطعیه یا حرمت مخالفت قطعیه، ملاکش این است که شما یک علمی دارید به اینکه شارع یک الزام مولوی آورده و یک بعث و زجری آورده و تکلیفی از ناحیه شارع رسیده و علم به تکلیف، ملاک است. پس من علم به تکلیف دارم؛ حال متعلق تکلیف یا متعلقِ متعلق ـ که قبلاً بحث کردیم ـ متفاوت است و اصلاً خود متعلق تکلیف هم مختلف باشد که وجوب یا حرمت است، یا حکم وضعی بوده باشد ـ که قبلاً درباره حکم وضعی و تکلیفی صحبت کردیم ـ تکلیفی‌اش وجوب و حرمت باشد که علم اجمالی داریم یا این واجب است یا آن یکی حرام است، اشکالی ندارد. فرض این است که علم اجمالی دارم و در درون علم اجمالی هم علم تفصیلی هست. این هم حرف مرحوم میرزای نائینی بود، هم حرف مرحوم محقق خوئی.

اینجا هم هیچ فرقی ندارد، خواه نجاست این إناء یا غصبیت آن إناء باشد، اشکالی ندارد که دو تا عنوان باشد. پس اینکه حتماً یکی بوده باشد هیچ تأثیری ندارد. ما می‌خواهیم که آن علم حاصل باشد و در اینجا آن علم، حاصل است؛ حالا چه نجاست این باشد و نجاست آن، یا نجاست این باشد و غصبیت آن.

بنابراین ظاهراً برای فرمایش صاحب حدائق هیچ وجهی را نمی‌شود در نظر گرفت و در بحث علم اجمالی، چنین چیزی را نباید شرط بکنیم.

تفریع في هذا التنبیه

تفریعی را که در این تنبیه مطرح کردند این است که می‌گویند: وقتی متعلَّق علم اجمالی دو عنوان باشد مختلفة الحقیقة و مختلفة الآثار، اینجا علم اجمالی مقتضی تنجیز هست نسبت به هر دو عنوان که حالا مرحوم آقای خوئی مثال زدند([6] ) به علم اجمالی به وجوب قرائت سوره «توحید» یا سوره «یس». حال من نمی‌دانم به نذر آمده یا به چیز دیگری! اما اگر متعلَّق علم اجمالی، دو تا عنوان مختلفة الحقیقة باشد که هر دو در بعضی از آثار هم حتی مشترک باشند، اما مشکلی که دارد این است که هر یک از اینها مختص به یک اثری باشند یا یکی از آنها یک اثری داشته باشد، اینجا اختلف الاعلام در جریان اصل نافی. در اینجا اختلاف کردند که آیا اصل نافی نسبت به آن اثر خاص جاری می‌شود یا نمی‌شود؟ در عین حالی که می‌دانند که اصل نافی در اطراف طرفین علم اجمالی نسبت به اثر مشترک جاری نمی‌شود، چون تعارض پیدا می‌کند این اصل در هر دو طرف. اصل نافی در هر دو طرف جاری نمی‌شود، بخاطر همان مسئلۀ تعارض و تساقط در اصول. اما اگر نسبت به یک طرف بود، آیا ما می‌توانیم چنین چیزی را بگوییم نسبت به اثر خاص؟ آیا نسبت به آن اثر خاص یا نسبت به اثر مختصه می‌توانیم اصل نافی را جاری بکنیم یا نه؟

حالا از روی مثال جلو می‌آییم تا ببینیم چکار باید کرد؟ مثالی که آقای خوئی زدند، می‌گویند که یک إناء مشتمل بر آب مطلق است و یک إناء مشتمل بر مضاف است و یک قطره خونی هم در یکی از این دو تا افتاده است. علم اجمالی منجز است و می‌گوید که از هر دو اجتناب کنید. شرب که اثر مشترک است، هر دو را می‌شود شرب است، چه آب مطلق و چه آب مضاف. ما در اینجا می‌گوییم که تنجز است، ولی می‌خواهیم ببینیم نسبت به اثر مختصه آیا اصل نافی می‌تواند جاری بشود یا نه؟ اثر مختص چیست؟ اثر مختص این است که با آن آب مطلق می‌شود وضو گرفت. در آب مضاف، این حرف را نمی‌زنیم، چون آب مضاف این اثر را ندارد. در باب صلات و باب توضّی و باب طهارت، آب مضاف اثری ندارد. اما آب مطلق یک اثر خاص دارد.

پس هر دو إناء در مسئلۀ طهارت، این حکم را دارد که اصالة الطهارة در هر دو باهم تعارض می‌کند و وقتی که تعارض کرد، تساقط می‌شود. نسبت به اثر مشترک هر دو هم که شرب است، باز اثر مشترک هر دو علم اجمالی، تنجیز را در آن می‌آورد. اما نسبت به اثر مختص که مربوط به آن إناء مطلق بود، آیا اصل نافی را جاری بکنیم یا نه؟ در اینجا بین اعلام و بین محقق نائینی و آقای خوئی اختلاف است.

نظریۀ اول از محقق نائینی([7] [8] )

مرحوم آقای نائینی می‌گویند: وقتی یکی از دو تا عنوان، اثر مختصی داشت که طرف دیگر این اثر را ندارد، اصل نافی نسبت به آن اثر جاری می‌شود بلا معارض. اصل نافی را جاری می‌کنیم، چون مفروض این است که ما چیزی زائدتر از علم به آن اثر مشترک بین طرفین نداریم، اما اثر زائد، مشکوک به شک بدوی می‌شود و با اصل دفع می‌شود. عبارت آقای نائینی را ببینید در صفحه 142، نظر ایشان این است: «لو کان لأحد العنوانین أثر مختصّ به و لم یکن للطرف الآخر أثر کذلک»؛ یک طرف اثر دارد و طرف دیگر، چنین اثری را نخواهد داشت، «لجری الأصل بالنسبة إلی ذلک الأثر بلا معارض»؛ اصل در اینجا بدون معارض جاری می‌شود و طرف مقابلش اصلی ندارد که بگوییم تساقط شد. پس اصل عملی، شامل حال این یک طرف خواهد شد و بدون معارض جاری می‌شود، چرا؟ چون مفروض ما «عدم العلم بأزید من الأثر المشترک بین الطرفین» است و بالاتر از اثر مشترک بین طرفین، ما علمی نداریم. اما «الأثر الزائد علیه»؛ این اثر زائد یعنی اثر مختص. این اثر مختص مشکوک به شک بدوی است و با اصل دفع می‌شود. این فرمایش ایشان بود.

نظریه دوم از محقق خویی([9] )

حالا مرحوم آقای خوئی در همین جا قائل‌اند که این اصل، اصل عملی نسبت به آن اثر مختص، جاری نمی‌شود. اینجا فرمودند: «جری الأثر»، ایشان می‌فرمایند نه! بینید در همین مثال مسئله، وقتی که علم اجمالی پیدا کردیم به وقوع نجاست در احد إنائین، یکی از إنائین مطلق بود و دیگری مضاف بود. نسبت به حرمت شرب، اصل نافی جاری نمی‌شود و این مسلّم است، چون علم اجمالی منجّز است و براساس منجّزیت علم اجمالی، در مسئله حرمت شرب می‌گوییم که ما این تنجیز را داریم و اصل عملی در هر دو طرف «یتساقطا». اگر این طرف بخواهد بیاید، اصل عملی جاری می‌شود و حرمت شرب را برمی‌دارد، در آن طرف هم همین‌جور. هر دو تا وقتی بخواهند جاری بشوند، مخالفت قطعیه با تکلیف لازم می‌آید. پس هر دو تا ساقط می‌شود. پس نسبت به حرمت شرب می‌دانیم که اصل عملی جاری نمی‌شود. این نسبت به حرمت شرب بود.

اصل عملیِ نافی حکم در هر کدام از إنائین، معارض با دیگری است و تساقط می‌کند، بنابراین علم اجمالی منجز می‌شود و ما نسبت به آن اثر مشترک، حرمت شرب را خواهیم شد. آقای خوئی هم مبنایی داشتند که ما به ایشان ایراد می‌گرفتیم و آن این بود که می‌گفتند: اگر اصلی عملی هر دو تا تساقط پیدا کرد، بعداً علم اجمالی منجز می‌شود که ما گفتیم: این درست نیست! تنجیز مقدم بر این مسئله است. علم اجمالی تنجیز را می‌آورد و نمی‌گذارد این اصل عملی جاری بشود.

اما الآن ما یک اثر مختص داریم که این اثر مختص مال ماء مطلق است و آن عدم جواز وضوء گرفتن با آب مطلق است. این را چکار کنیم؟ آیا اصل را در این جاری بکنیم یا نه؟

تعبیر مرحوم آقای خوئی این است که می‌گویند: علم اجمالی تنجیز می‌آورد نسبت به جمیع آثار مشترکه و مختصه و نسبت به همه اینها منجز است، چرا؟ چون جریان این وضوء گرفتن را وقتی می‌خواهیم در اینجا وضوء بگیریم، این هم متفرع بر جریان قاعده طهارت است. وضوء کردن متوقف بر این است که قاعده طهارت جاری بشود یا نه! فرض کردیم که اصل عملی در ناحیۀ طهارت در هر دو طرف، هم در آب مطلق و هم در آب مضاف، اصل عملی ساقط شد. وقتی اصل عملی ساقط شد، نتیجۀ سقوط اصل عملی چیست؟ نتیجه‌اش این است که شما نمی‌توانید بگویید که قاعده طهارت در هر دو طرف جاری شده است! وقتی طهارت جاری نشد و علم اجمالی تنجیز پیدا کرد، حکم به نجاست می‌کنیم و وضوء که اثر مختص آب مطلق است، حکمش این است که می‌توانی وضوء بگیری و اصل عملی را نمی‌توانی جاری بکنی.

طبق قاعده، حرف آقای خوئی درست است و در اینجا اصل عملی مختص کأنه ولو بعد از حرمت شرب، این را مطرح می‌کنیم و این نجاست دو تا اثر دارد، اثر مشترکش جواز شرب و یا حرمت شرب است، الآن نجاست در اینجا اثرش حرمت شرب است، در این قضیه می‌گوییم که در حرمت شرب، دوباره علم اجمالی منجز است و در مسئلۀ آن اثر مختص ـ که جواز وضوء گرفتن بود ـ هم باز می‌گوییم که علم اجمالی منجز است. وقتی قاعده طهارت جاری نشد و براساس علم اجمالی گفتیم که باید از هر دو تا إناء پرهیز بشود، وضوء هم نباید گرفتم.

تفصیل استاد و تحقیق در این مقام

ما یک تفصیلی را باید در این مسئله بدهیم. این فرمایش آقای نائینی و آقای خوئی مشخص شد؛ آقای نائینی می‌گویند: اصل جاری می‌شود و وقتی اصل جاری بشود یعنی شما نسبت به این آب، اصل را جاری می‌کنید و می‌گویید که می‌شود با آن وضوء گرفت و اصل عملی نافی جاری می‌کنید.

مرحوم آقای خوئی هم فرمودند: اصل عملی نافی را در این آب نمی‌توانیم جاری کنیم.

منتها یک تفصیلی در این مسئله هست و مورد را باید در موردش تفصیل بدهیم؛ می‌گوییم: اینجا باید از جهت اصل عملی تفصیل داد. اگر اصل عملی در ناحیه اثر مختص، داخل در تعارضی باشد که بین دو تا اصل عملی در ناحیه اثر مشترک بود، این با تعارض ساقط می‌شود؛ کما اینکه آن دو تا اصل به تعارض ساقط می‌شدند. این حرفی در آن نیست.

هکذا اگر اصل عملی در ناحیۀ آن اثر مختص، عین اصل عملیِ جاری در ناحیه اثر مشترک باشد، اگر این هم مثل همان بوده باشد، اصل بعد از اینکه ساقط شد، نه نسبت به اثر مشترک جاری می‌شود، نه نسبت به اثر مختص. فرض ما این است که این قاعده طهارت در هر دو طرف چکار کرد؟ جاری می‌شود، تعارض کرد و تساقط پیدا کرد. این قاعدۀ طهارت هم نسبت به اثر مشترک داریم که ساقط شده است، هم نسبت به آن اثر مختصه. الآن قاعدۀ طهارت اگر جاری می‌شد، ما می‌گفتیم که هم می‌توانیم وضوء بگیریم، هم می‌توانیم شرب بکنیم. حالا که ساقط شده، بگوییم: نمی‌شود شرب کرد و وضوء هم نمی‌شود گرفت، چون اصلی که می‌خواست بگوید که این طهارت دارد، قاعدۀ طهارت در هر دو طرف تعارض کرد و تساقط. لذا اگر شما بخواهید این‌جور بگویید، بله!

تشریح و ایراد نظریه آقای خویی:

ما بنابر مبنای خودشان صحبت می‌کنیم، نه مبنای خودمان که گفتیم: در یک طرف اصل جاری می‌شود. بنا بر قول خودشان داریم صحبت می‌کنیم که در این‌جور موارد، شما باید بگویید که اصل عملیِ نافی فایده‌ای ندارد و ساقط شده است، چرا؟ چون این الآن هم بعد از حرمت شرب که شما گفتید نسبت به حرمت شرب، علم اجمالی منجزیّتش از بین نرفته و وجود دارد، آن اصل عملی هم که خواست جاری بشود ولی ساقط شد، نسبت به جواز توضّی هم همین‌طور است. در این فرض هم باید این را بگویید.

پس فرمایش مرحوم آقای خوئی که فرمودند: اصل عملیِ نافی نسبت به مسئلۀ حرمت جواز توضّی جاری نمی‌شود، این حرف درست نیست، چون علم اجمالی اثر تنجیزی خودش را گذاشته و نمی‌گذارد که اصل نافی جاری بشود «خلافاً للمحقق النائینی». اینجا اصلی عملی‌ای که ساقط شد، همان‌جور که نسبت به مسئلۀ طهارت در این إناء ساقط شد، نسبت به جواز توضّی هم ساقط است. دو تا مسئلۀ جدایی نیستند، بلکه در حقیقت یکی هستند. اصل عملیِ اینجا از جنس همان اصل عملی‌ای است که ما قبلاً جاری کردیم و ساقط شد و در دو طرف، تساقط پیدا کرد که همان قاعده طهارت بود. قاعده طهارت در هر دو تا إناء ساقط شد، حال نسبت به این إناء می‌خواهیم جواز توضّی را بیاوریم باید دوباره با قاعده طهارت بیاوریم، ولی قاعده طهارت ساقط شده است. وقت ساقط شده، اصل عملیِ نافی از آن جنس نمی‌تواند جاری شود.

این اشکال بر حرف آقای خوئی تمام شد.

اما یک فرض دیگری هم داریم و آن فرض این است که اثر مختص، خارج از آن مسئلۀ تعارض بین آن دو تا اصلی باشد که در ناحیۀ اثر مشترک جاری شد. اینجا اگر از غیر جنس آنها باشد، می‌گوییم: «جار بلا وجود معارض»! اینجا حرف آقای نائینی درست است. اگر یک نوع دیگری باشد در این مورد بالا اثر قاعده طهارت بود؛ هم نسبت به جواز شرب قاعدۀ طهارت ساقط شد و گفتیم حرمت شرب دارد، هم نسبت به جواز توضّی ساقط شد که اثر مختص بود. اما اگر بگوییم که جنس آن دو تا است، آنجا اصلی عملی جاری می‌شود. آن دو تا ساقط شدند، یک اصلی عملی دیگری جاری می‌شود.

مثالش چیست؟ مثال این مسئلۀ علم اجمالی به نجاست آب یا نجاست ثوب؛ یک آب نجس است یا آن لباس نجس است! اثر مشترک را می‌گوییم: تنجس ملاقی است و اصالة الطهارة در ناحیۀ هر کدام از اینها «تسقط بالمعارضة». در اینجا اصالة الطهارة با معارضه ساقط می‌شود. اما اصالة الحل از ناحیه شرب نسبت به آب هم آیا ساقط می‌شود؟ اینکه معارض ندارد!

در اینجا فقط به یک نکته باید توجه کرد؛ اینجا می‌گوییم که معارض ندارد، چون موضوعی در ثوب نیست. اصالة الطهارة نسبت به هم ثوب و هم نسبت به نجاست إناء هر دو موضوع داشت و جاری شد. اما در اینجا وقتی اصل حل را می‌گوییم، اصالة الحل فقط در ناحیۀ شرب اثر دارد، ولی در ناحیۀ ثوب که نجاست روی آن ریخته شده، اثری ندارد! در اینجا معنایی ندارد و اصالة الحل نداریم. اصالة الحل را فقط در ماء داریم.

اگر بخواهیم در ناحیۀ آب جاری بکنیم، قبلاً ما به این هم اشکال کردیم و گفتیم: این اصل «یکون اصلاً طولیاً مسبباً»؛ در تنبیه اول که نظریه محقق نائینی را داشتیم مطرح می‌کردیم، آنجا گفتیم که این باید ساقط بشود. گفتند که به سقوط این اصل یعنی «اصالة الحل التعارض الذی وقع بین الأصلین العرضین» و آن اصالة الطهارة در آب و اصالة الطهارة در ثوب بود.

پس اگر منشأ شک در حرمت شرب بخواهد به همان وادی طهارت برگردد، اینها سازگار نیست و حِل هم باید ساقط بشود. این حرفی است که ما قبلاً زدیم.

اما اگر منشأ شک به این برنگردد، بلکه منشأ شک چیز دیگری باشد، این قسمت مهم بود! تا اینجا و این قسمت مثال را قبلاً هم گفته بودیم که در ضمن کلام میرزای نائینی در آن بحث سابق گفتیم و ایراد کردیم و گفتیم: اینجا هم اصالة الحل جاری می‌شود.

اما اگر منشأ شک چیز دیگری باشد، مثل اینکه در همین مثال ـ خوب دقت کنید! ـ اگر من یک اضطراری به شرب آب پیدا بکنم و در عین حال که اضطرار به شرب آب دارم، خود اضطرار باعث حلّیت می‌شود. اگر اضطرار به شرب آب داشته باشم، می‌توانم این آب را بنوشم. خود اضطرار باعث این مسئله می‌شود.

اما یک شکی در وسط کار پیش آمده است که آیا آبی که من می‌توانم بخورم، خصوص همین آب است یا یک آب دیگری است که اضطرار من به واسطۀ آن برطرف بشود؟ در اینکه این مورد اضطرار است شک دارم، و الا اگر شک نباشد، این خوردن از باب اضطرار خواهد بود و کاری به جریان اصالة الحل نداشتم. شک کردم در اینکه این از باب اضطرار، آیا شربش برای من جایز شده یا نه؟ و اگر من اضطرار را مطمئن بودم که من خصوصاً به این آب اضطرار دارم، اگر این مسئله در وجود من بود و این علم را داشتم، اصلاً نه کاری با اصالة الطهارة داشتم و نه کاری به اصالة الحل که بگوییم اصالة الحل اینجا جاری می‌شود یا نه!؟ الآن شک کردم و می‌گویم: شاید چیز دیگری پیدا کنم که اضطرار من به آن برطرف بشود!

حالا که این شک را کردم، این طرف معلوم است که اضطرار است و از باب اضطرار می‌خواهم بخورم و در حالت عادی نیست. اگر حالت عادی بود، گفتیم که اصالة الحل جاری نمی‌شود خلافاً با فرمایش آقای خوئی! اما اینجا فرض اضطرار است و در فرض اضطرار، شک دارم که این مورد اضطرار است یا نه؟ می‌خواهم ببینیم که آیا می‌توانم اصالة الحل را جاری کنم یا نه؟ منشأ جواز شرب در اینجا چیست؟ مسئلۀ نجاست یا طهارت آب نیست. منشأ آن این اضطرار است که کاملاً منشأ جریان اصالة الحل در اینجا متفاوت شد. اصالة الحل از جهت شبهه در نجاست، اینجا جاری نمی‌شود. قبلاً هم گفتیم که در اینجا جاری نمی‌شود. اما در اینجا از باب احتمال اضطرار است که می‌خواهیم ببینیم آیا اصالة الحل جاری می‌شود یا نه؟

چرا در اینجا بگوییم جاری می‌شود؟ این مسئلۀ ما است. در اینجا وضع خیلی بهتر است و فرق دارد. آنجا که ما گفتیم جاری نمی‌شود، چون به همان قاعده طهارت برمی‌گشت. اگر قاعدۀ طهارت جاری نشد و نجاست در اینجا تنجیز پیدا کرد، معنا ندارد که شما بخواهی اصالة الحل را هم جاری کنی. ما نسبت به فرمایش آقای خوئی ایراد گرفته بودیم.

اما اگر منشأ، آن جریان یا عدم جریان قاعده طهارت نیست؛ منشأ آن قاعدۀ اضطرار است و من مضطر شدم به اینکه آب را شرب کنم، اما احتمال می‌دهم که اضطرار من با شرب آب دیگری حل بشود! پس احتمال اضطرار می‌دهم و از باب اضطرار می‌خواهم بخورم. آیا از باب اضطرار، اصالة الحل را می‌توانم جاری بکنم یا نه؟ اینجا بحث است.

پس علم اجمالی نسبت به اثر مختصی که در یکی از اطراف خودش است، اگر منشأ دیگری باشد غیر از آن منشأیی که دو تا اصل باهم ساقط شد، اشکالی در جریانش نیست. در این فرض اشکالی نیست.

و إن كان الأصل العملي في ناحیة الأثر المختصّ خارجاً عن التعارض بین الأصلین في ناحیة الأثر المشترك فهو جارٍ بلا وجود المعارض، مثال ذلك العلم الإجمالي بنجاسة الماء أو نجاسة الثوب فإنّ الأثر المشترك هو تنجّس الملاقي فأصالة الطهارة في ناحیة كلّ منهما تسقط بالمعارضة، و أمّا أصالة الحلّ من حیث الشرب في ناحیة الماء فلا معارض لها لأنّه لا موضوع لها في الثوب، و لكن منشأ الشك في الحلّیة قد یكون طهارة الماء و حینئذٍ هذا الأصل یكون أصلاً طولیاً مسبباً، و قد تقدّم في التنبیه الأوّل نظریة المحقّق النائیني حیث قال بسقوط هذا الأصل «أي أصالة الحلّ» للتعارض الذي وقع بین الأصلین العرضیین و هما أصالة الطهارة في الماء و الثوب و قد یكون منشأ الشك هو الاضطرار إلى الشرب بالنسبة إلى خصوص هذا الماء (أو المائع المعیّن) في ما إذا احتملنا وجود البدل لهذا الماء بحیث یرتفع الاضطرار إلى خصوص هذا الماء المعیّن،‌ و حینئذٍ أصالة عدم وجود البدل بالنسبة إلى إحراز الاضطرار إلى هذا الماء معیّناً مثبت، و لذا تجري أصالة الحلّ بالنسبة إلى شربه من غیر وجود المعارض و هذا الأصل العملي لیس طرفاً للتعارض بین أصالة الطهارة في الماء أو أصالة الطهارة في الثوب لأنّ منشأ الشك في حلّیته أمر آخر غیر الطهارة.

این را ملاحظه بکنید! «إن کان الأصل العملی» اینجا جایی است که روی حرف آقای نائینی می‌توانیم این قول را قائل شویم «فی ناحیة الأثر المختصّ خارجاً عن التعارض بین الأصلین فی ناحیة الأثر المشترک» اینجا می‌گوییم که جاری است «بلا وجود المعارض»، مثل عملی اجمالی به نجاست آب یا نجاست ثوب، پس اثر مشترک، تنجس ملاقی است و اصالة الطهارة در ناحیه هر یک از اینها «بالمعارضة» ساقط می‌شود. «و أمّا أصالة الحلّ» از حیث شرب در ناحیۀ آب معارضی برایش نبود، چون موضوعی در ناحیۀ ثوب نداشت «و لکن منشأ الشک فی الحلّیة» طهارت آب بود که «قد یکون طهارة الماء» تارةً طهارت آب است، اینجا اصل طولی مسبّب ـ که آن اصالة الحلّ است ـ اینجا آیا جاری می‌شود یا نه؟ «منشأ الشک فی الحلّیة قد یکون طهارة الماء و حینئذٍ هذا الأصل یکون أصلاً طولیاً مسبباً»؛ این اصالة الحلّ طولی است و مسبّب از آن اصالة الطهاره است.

«و قد تقدّم فی التنبیه الأوّل نظریة المحقّق النائینی حیث قال بسقوط هذا الأصل»؛ اصالة الحل در اینجا ساقط است، چرا؟ بخاطر تعارضی که بین آن دو تا اصل عرضی یعنی اصالة الطهارة در ماء و ثوب پیش آمد. پس وقتی آن اصل سببیه ساقط شد، اصل مسبّبی آن هم ساقط است. وقتی قاعدۀ طهارت ساقط شد، اصالة الطهارة هم ساقط می‌شود که این مسبّب از قاعده طهارت است.

پس اصل سببی و مسبّبی اگر شد، این هم وقتی که آن اصل سببی‌اش ساقط شد، این اصل مسبّبی هم ساقط است. اصل طهارت در إناء و اصل طهارت در ثوب باهم تعارض کردند ساقط شدند. حالا قاعده طهارت در ناحیۀ آب یک اصل مسبّبی داشت که آن اصالة الحلّ است و این خودش سبب بود و نسبت به آن یک اصل کلی بود، آن هم ساقط می‌شود. در این فرض، آن هم ساقط می‌شود و ما در اینجا گفتیم که حرف آقای نائینی درست است «خلافاً للمحقق الخوئی».

اما اینجا را ملاحظه کنید؛ «و قد یکون منشأ الشک هو الإضطرار إلی الشرب بالنسبة إلی خصوص هذا الماء (أو المائع المعیّن) فی ما إذا احتملنا وجود البدل لهذا الماء بحث یرتفع الاضطرار إلی خصوص هذا الماء المعیّن»؛ احتمال می‌دهیم که اضطرار ما با یک امر دیگری هم برطرف بشود! شک داریم که آیا این اضطراری که من دارم فقط به این آب است یا آب دیگری هم هست!؟ منشأ جواز شرب، اضطرار است، نه قاعده طهارت که این اصل حلّ مسبّب از قاعده طهارت بود. نه، منشأ چیز دیگری بنام اضطرار است.

اگر منشأ آن اصل و اثر مختص، غیر از آن اصلی باشد که ساقط شد، اینجا می‌گوییم که اشکالی ندارد: «حینئذٍ أصالة عدم وجود البدل بالنسبة إلی إحراز الاضطرار إلی هذا الماء معیّناً مثبت»؛ از باب اصل عدم وجود بدل هم نمی‌توانیم جلو بیاییم! از آن جهت نمی‌توانیم بگوییم که اضطرار در اینجا ثابت است و بگوییم: إن‌شاءالله هیچ آب دیگری نیست که من بخواهم اضطرار خودم را با آن حل بکنم! اصل دیگری در اینجا نخواهیم داشت. پس اینجا فقط این باقی می‌ماند که ما اصالة الطهارة را جاری بکنیم، اما این اصالة الطهارة مسبب از قاعده طهارت نیست و مسبب از مسئله احتمال اضطرار است که خصوصاً به شرب این آب حاصل می‌شود. این اصل اثر مختص جاری می‌شود.

پس در اینجا علی الظاهر فرمایش آقای نائینی درست است و مسلّم آقای خوئی هم در اینجا می‌گوید که به دلیل أولی جاری می‌شود. آقای خوئی هم باید قبول بکند که جاری می‌شود، چون آقای خوئی جاری می‌دانستند و در همان فرض قبلی هم جاری می‌دانستند. اما اینجا مسلّم و به طور أولی باید بگوییم که جاری می‌شود. فرمایش آقای نائینی در این بحث در اینجا تمام است.

پس ما باید تفصیل بدهیم در اثر مختص، به اینکه اگر اثر مختص از جنس آن دو تا اصل عملی‌ای بودند که مسبّب بود از جنس آن دو تا اصل عملی‌ای که ساقط شدند، این هم ساقط می‌شود. اما اگر منشأ آن به آن دو تا اصل عملیِ ساقط شده برنگشت و به قاعدۀ طهارت در دو طرف برنگشت، اثر مختص مربوط به یک امر دیگری شد مثل اضطرار، در این فرض در مورد اثر مختص، اصل را جاری می‌کنیم و می‌گوییم که همین آب را بنوش و همین آب را شرب کن و اشکالی ندارد. احتمال می‌دهیم که اضطرار فقط با همین حل می‌شود و می‌گوییم که اصالة الحل در اینجا جاری است و می‌توانی این آب را بنوشی و اشکالی هم ندارد. پس از ناحیه قاعدۀ طهارت نبود.

تشریح و ایراد نظریه آقای نائینی: ([10] )

پس اینجا تفصیل دادیم و همه این حرف‌ها وقتی است که موضوع، متعدد شد. اما اگر موضوع، واحد باشد، در فرض وحدت موضوع چکار باید کرد؟ این بحث‌های مربوط به جایی است که موضوع، متعدد است. موضوع واحد مثل اینکه من به دیگری بدهی دارم، «هذا کلّه فی ما إذا کان الموضوع متعدداً»؛ اما اگر موضوع، واحد بود، در اینجا اثر مشترک و مختص به اقل و اکثر برمی‌گردد. قاعده ما در اقل و اکثر چه بود؟ ما در اقل چکار می‌کردیم؟ در مسئلۀ اقل می‌گفتیم که در اینجا (اقل)متیقّن است پس نسبت به آن مقدار اکثر برائت جاری می‌کردیم. اقل و اکثر ارتباطی بود.

مثال اول:

اگر اینجا موضوع، واحد بود، همین مسئله پیش می‌آید. مثالش مثل این است که من می‌دانم که یا بیست دینار از اموال مثلاً زید را اتلاف کردم و باید بیست دینار به او بدهم، یا اینکه ده دینار هم از او قرض گرفته بودم! یکی از این دو تا است؛ یا از او قرض گرفتم که ده دینار بیشتر نیست، یا آن بیست دیناری که تلف کرده بودم را بدهکار هستم. می‌دانم که یک بلایی بر سر زید آوردم، اما نمی‌دانم که مالش را را تلف کردم یا از او قرض گرفتم ولی ندادم! اگر قرض گرفته باشم، ده دینار است. اگر اتلاف کرده باشم، بیست دینار است. اما می‌دانم که یکی از این دو تا بوده و این علم اجمالی در وجود من هست.

حالا که این علم اجمالی را دارم، من روی قدر متیقن و مقدار اقلی که می‌دانم من باید به او بدهم و ضامن آن هستم، این مقدار متیقّنش ده دینار است و قدر مشکوک این است که آیا ضامن آن ده دینار بعدی هم هستیم که احتمال می‌دهم اتلاف کرده باشم یا نه؟

در این مثال، می‌گوییم که بله، در اینجا علم اجمالی قدر متیقن دارد و قدر متیقن آن هم ده دینار است. جنس و موضوع واحد است و موضوع در هر دو این است که من ضامن باشم؛ چه اتلاف کرده باشم و چه قرض گرفته باشم، الآن ضامن هستم. پس ده تا را باید بدهم، اینجا قدر متیقّن من خواهد بود و نسبت به ده تا اضافه هم مورد شک خواهد بود. مورد شکّ در اقل و اکثر است که من اقل را انجام دادم.

این نسبت به این مسئله بود که مورد مشکوک است. پس منشأ شک، احتمال این است که سبب ضمان بوده باشد و منشأ این است که «کون السبب للضمان، إتلاف عشرین درهماً»، علم اجمالی در اینجا منحل به علم تفصیلی قدر متیقّن می‌شود و شکّ بدوی نسبت به قدر زائد داریم که قاعده برائت جاری می‌شود.

مثال دوم:

یک مثال دومی را هم زده‌اند که علم اجمالی دارم که این لباس نجس شده است؛ یا به ملاقات با خون یا به ملاقات با بول. حال اگر به ملاقات با خون باشد، با یک بار شستن پاک می‌شود و اگر به ملاقات با بول باشد، با دو بار شستن پاک می‌شود. من هم شک دارم که به ملاقات با بول بوده یا خون!؟ قدر متیقّنی که من باید بشویم چقدر است؟ یک بار را باید بشویم. قدر زائد، مشکوک می‌شود. در اینجا من یقین داریم به شستن که قصد واحد است و نسبت به دومی شک می‌کنم که برائت مقتضی عدمش است.

مگر در فرضی که ما می‌گوییم: در اینجا یک اصل موضوعیِ حاکم بر آن باشد. اگر اصل موضوعیِ حاکم داشته باشیم، اصل موضوعی حاکم مقدم می‌شود. مثل اینکه ما بگوییم: اگر یک بار شستی، استصحاب نجاست ثوب در اینجا خواهد بود. اگر یک اصلی این‌جوری داشتیم و این اقتضاء بکند یک غَسل دومی را. اگر این استصحاب نجاست را از قبل داشته باشیم، بله! این استصحاب نجاست به ما می‌گوید که مثلاً غَسل ثانی باید انجام بشود، تا علم به طهارت ثوب پیش بیاید. اما اگر استصحاب را نداشته باشم، همان‌جا اصالة البرائة را از غَسل ثانی جاری می‌کنیم.

فقط فرض ما این بود که یک اصل موضوعی در اینجا باشد که حاکم بر این باشد. اگر بود «فنعم المطلوب» و الا می‌گوییم که آن استصحاب جاری است.

این بحث ما در این تنبیه تمام شد. تنبیه ششم إن‌شاءالله در جلسه بعد.