درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /ادامه تنبیه دوم: وجوب موافقت قطعیه در جایی که مخالفت قطعی امکان ندارد؛ نظریه دوم: وجوب موافقت قطعیه

ادامۀ تنبیه دوم: في وجوب الموافقة القطعیة في مورد لم یمکن فیه المخالفة القطعیة

خلاصه‌ای از بحث گذشته

بحث در تنبیه دوم بود که تقریباً آن را توضیح دادیم. فی‌الجمله عرض کنم جایی که وجوب موافقت قطعیه امکان دارد اما مخالفت قطعیه امکان ندارد و این که می‌گفتیم علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علیت تامه دارد، در این‌جا اصلاً ممکن نیست. چون جریان دو اصل در اطراف علم اجمالی با این مشکل مواجه می‌شود که مخالفت قطعیه لازم می‌آید و محال است که مخالفت قطعیه انجام دهیم. لذا به خاطر مخالفت قطعیه، دو اصل را در طرفین کنار می‌گذاشتیم. در این‌جا میرزای نایینی گفتند مخالفت قطعیه در مورد ما امکان‌پذیر نیست که در این صورت دیگر استحاله‌ی اطلاق در آن وجود ندارد. مثل این که بگوییم در فلان ساعت هم در طبقۀ اول باشید و هم در طبقۀ سوم. یکی از این دو حرام است. آیا می‌توان در این مثال در هر دو جا بود؟ آیا می‌توان هم در طبقۀ سوم بود و هم در طبقۀ اول تا مخالفت قطعیه رخ دهد؟ نمی‌توان مخالفت قطعیه نمود. وقتی مخالفت قطعیه امکان نداشته باشد استحاله هم از بین می‌رود. میرزای نایینی فرمودند نتیجه‌ی استحالۀ اطلاق، استحالۀ تقیید است، چون رابطۀ تقابل میان این دو را از نوع عدم و ملکه می‌دانست. اما حال که اطلاق محال نیست تقیید هم محال نیست. بنابراین می‌توان اصل را مطلق در نظر نگرفت و اصل را این گونه مقید می‌نماییم که اصل را در این طرف جاری نکردیم و در طرف دیگر جاری نمودیم. اطلاق اصل یعنی اصل در هر دو طرف جاری شود که در این‌جا محال نیست، چون حرمت مخالفت قطعیه امکان ندارد فقط امکان‌پذیر نیست. حال می‌توان اصل در یک طرف را مقید نمود به این که در طرف دیگر جاری نشود. این، اشکال ندارد و بنابراین تقیید محال نیست. می‌خواهیم حرف آقای نایینی را برای نظری که خودمان گفتیم به عنوان شاهد بیاوریم. میرزای نایینی این گونه تصویر کرده بود که تخییر عقلی است. بحث بر سر این بود که تخییر شرعی است یا عقلی و اگر عقلی است از باب تزاحم است یا از باب تزاحم نیست. گفتیم که تخییر شرعی نیست، عقلی باب تزاحم هم نیست لذا قسم سوم است. ما نحن فیه(وجوب موافقت قطعیه در صورتی که مخالفت قطعیه امکان نداشته باشد) هم همان قسم سوم است که میرزای نایینی در این‌جا قایل به آن شده است. عبارت‌ آقای نایینی در صفحۀ 118 این بود که تخییر عقلی در جریان اصل نسبت به اطراف علم اجمالی به این صورت است که ترخیص در هر طرف از اطراف مقید است به این که طرف دیگر را مرتکب نشده باشد، چون مانعی از تقیید ترخیص در هر طرف از اطراف به عدم ارتکاب در طرف آخر وجود ندارد. زیرا مانع، عدم امکان اطلاق اصل نسبت به هر دو طرف بود. قبلاً می‌گفتیم اطلاق اصل نسبت به هر دوطرف محال است چون مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه بود. اما در ما نحن فیه با توجه به این که تقابل اطلاق و تقیید از نوع تقابل عدم و ملکه بود و لازمۀ عدم امکان اطلاق، عدم امکان تقیید بود، اما حال که این محذور منتفی شده است اطلاق اصل نسبت به هر طرف از اطراف مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه نیست، پس اطلاق اشکال ندارد، پس تقیید هم اشکال ندارد. آقای نایینی این تصویر را کرده بود.

نظریۀ دوم: وجوب موافقت قطعیه

الوجه لما أفاده المحقّق الخوئي هو أنّ التخییر العقلي في جریان الأصل ممنوع لامتناع التقیید سواء قلنا بإمكان الإطلاق أم عدم إمكانه، فإنّ امتناع التقیید لایدور مدار امتناع الإطلاق لأنّ تقابل الإطلاق و التقیید عنده هو تقابل التضادّ([1] ) ثبوتاً و تقابل الملكة و العدم إثباتاً بل الوجه في امتناع التقیید عند المحقّق الخوئي هو أنّه لایعقل الحكم بالإباحة و الترخیص و لو مشروطاً بترك الطرف الآخر الذي هو مباح واقعاً، و قد تقدّم بیانه تفصیلاً.([2] )

مرحوم آقای خویی در این‌جا می‌فرماید تخییر عقلی در جریان اصل ممنوع است بر این اساس که ایشان تخییر عقلی را این گونه تصویر می‌کرد که گویا در هر دو طرف قایل به اباحۀ تخییریه می‌شویم. آقای خویی معتقد است در ما نحن فیه تقیید محال است چه قایل به امکان اطلاق شویم چه قایل به عدم امکان اطلاق و امتناع تقیید دایر مدار امتناع اطلاق نیست. آقای خویی قایل به این مبنا نیست که تقابل اطلاق و تقیید، عدم و ملکه در مقام ثبوت است، بلکه تقابل آن‌ها در مقام ثبوت را تضاد می‌داند. پس از باب استحالۀ اطلاق نگفته است تقیید محال است بلکه از جهت دیگر گفته است و وجه و جهت امتناع تقیید این است که «لا یعقل الحکم بالاباحة و الترخیص» در هر دو مورد، مشروط به ترک طرف آخر، چون اباحۀ تخییریه می‌شود. یعنی در همان موردی که هم واقعاً حرام است باید بگویید اباحۀ تخییریه دارد، در حالی که چنین چیزی ممکن نیست. ایراد نظر آقای خویی این است که ایشان در جایی که علم اجمالی به حرمت به یک طرف داریم قایل به اباحه شده است لذا نمی‌توانند از قول به این نظر در ما نحن فیه امتناع کنند. ایشان قبلاً گفته بودند اگر در طرفین مخالفت التزامیه هم رخ دهد اشکالی ندارد.

مقتضای تحقیق (نظر استاد)

هو عدم وجوب الموافقة القطعیة لعدم المانع من التقیید كما تقدّم بیانه لأنّ التخییر لیس في نفس الحكم بالإباحة و الترخیص حتّی یكون مفاده جعل الإباحة التخییریة و الترخیص التخییري بالنسبة إلى كلّ طرف من الأطراف بل التخییر العقلي هو بالنسبة إلى دلیل الأصل العملي فالترخیص مجعول بالنسبة إلى أحد الطرفین، فما أفاده المحقّق الخوئي من امتناع التقیید و عدم تعقّله في نفسه مخدوش، كما أنّ ما أفاده المحقّق النائیني من أنّ امتناع التقیید یدور مدار امتناع الإطلاق أیضاً مخدوش لأنّ التقابل بین الإطلاق و التقیید في عالم الثبوت تقابل التضادّ و التقابل بینهما في عالم الإثبات تقابل العدم و الملكة كما هو مختار المحقّق الإصفهاني ([3] ) و على هذا امتناع الإطلاق ثبوتاً مستلزم لوجوب التقیید.

اما مقتضای تحقیق این است که موافقت قطعیه واجب نیست چون مانعی از تقیید در این‌جا نداریم. به نظر، می‌توانیم قایل به تخییر شویم اما تخییر در نفس حکم اباحه نیست که بگوییم اباحۀ تخییریه درست شد و هر دو طرف اباحۀ تخییریه دارند- قبلاً این ایراد به مرحوم خویی را مفصلاً تقریر نمودیم- تا مفادش جعل اباحۀ تخییریه و ترخیص تخییر نسبت به هر طرفی از اطراف باشد بلکه تخییر عقلی نسبت به دلیل اصل عملی است پس ترخیص نسبت به احد طرفین جعل شده است. پس این که آقای خویی فرمودند تقیید محال است و تعقل ندارد درست نیست. چون آقای خویی تصور کردند ما تخییر را روی خود اباحه آوردیم و می‌گوییم هر دو طرف اباحۀ تخییریه دارد مشروط به این که طرف دیگر اباحه نداشته باشد. ما قایل به چنین تخییری نیستیم. ما و میرزای نایینی این گونه تخییر را تصویر می‌کنیم که در یک طرف اباحه باشد و طرف دیگر حرام شود، نه تخییر بن دو اباحۀ تخییریه که هر کدام مشروط به عدم دیگری باشد. شبیه این نظر قبلاً از آقای خویی صادر شد بر اساس این مبنا که قایل به عدم اشکال مخالفت التزامیه شویم، البته مادامی که مخالفت قطعیه نشود. اما گفتیم که این نظررا قبول نداریم. بنابراین تخییر بین اباحه در هر طرف و حرمت، که علم اجمالی آن را منجز کرده است، در طرف دیگر است. مشکل در این‌جا است که ایشان علم اجمالی را به طور مطلق کنار می‌گذارند اما ما معتقدیم که باید منجزیت علم اجمالی در یک طرف را در نظر گرفت. درست نیست که یا علم اجمالی را در هر دو طرف منجز بدانیم یا از هر دو طرف ساقط نماییم، بلکه می‌توانیم علم اجمالی را در یک طرف منجز بدانیم. اگر قایل به این مطلب شویم مشکل حل می‌شود، لذا این که علم اجمالی را یا در دو طرف بیاوریم یا در دو طرف ساقط کنیم درست نیست و علم اجمالی می‌تواند در یک طرف هم بیاید کما این که اصل عملی هم در یک طرف بیاید. آقای خویی مبنای محقق اصفهانی را قبول دارند که تقابل در این‌جا تقابل عدم و ملکه نیست و در مقام ثبوت، تقابل را از نوع تضاد می‌دانند. علی ای حال در این‌جا مشکلی از ناحیۀ تقیید نیست و ایشان از راه دیگری، ونه از راه میرزای نایینی، خواست قایل به استحالۀ تقیید شود. میرزای نایینی گفتند در صورت اول اطلاق محال است پس تقیید هم محال است اما آقای خویی معتقدند وجه استحالۀ تقیید این است که در دو طرف اباحۀ تخییریه آوردیم حتی در مورد حرام. اما ما معتقدیم که وجه تخییر این گونه نیست و در دو طرف اباحۀ تخییریه نیاوردیم، علم اجمالی در یک طرف، نجاست را منجز نمود و در طرف دیگر اباحه جاری می‌شود. لذا اباحۀ تخییریه به این معنای آقای خویی نیست منتها تخییر عقلی است بین این که کدام یک از دو طرف را تطبیق دهیم.

التنبیه الثالث: عدم اعتبار الجزم في نیة العبادة و العزم علی الموافقة القطعیة

در این تنبیه دو نظریه است:

بعضی‌ها تصور کردند که باید جزم در نیت داشت. شیخ انصاری این نظر را فرمودند اما الآن کسی از اعلام قایل به این نظر نیست، در میان قدما بیشتر قایل داشته است. در واجب تعبدی اختلاف وجود دارد که وقتی تردد بین دو امر یا اموری شد مکلف به احد امرین یا امور اتیان کند حتی اگر مطابقت آن با مأتی‌به منکشف شود، عده‌ای می‌گویند باید جزم در نیت و موافقت قطعیه داشت. بعضی معتقد بودند جزم در نیت یعنی همین عملی که انجام می‌شود تکلیف مولا است. اگراین گونه، جزم در نیت لازم بود وقتی که در طرفین علم اجمالی می‌خواستیم عبادت را انجام دهیم و دو نماز می‌خواندیم باید می‌گفتیم هر دو نماز باطل است چون نمی‌دانیم نمازی که به این طرف خواندیم قطعاً مطابق با تکلیف مولا است یا نه، پس هر دو طرف باطل می‌شد. قطعاً می‌دانیم که چنین چیزی درست نیست و می‌تواند صحیح باشد اگر نماز را احتیاطاً متعدد بخوانیم. بنابراین جزم در نیت بدین صورت که همین فعلی که انجام می‌شود تکلیف الهی است، مسلماً لازم نیست. حتی جزم به این که با مجموع اعمالی که انجام شده است می‌توان به موافقت قطعیه رسید هم لازم نیست، بلکه با این اعمال، موافقت احتمالیه حاصل می‌شود و آن تکلیف دوم انجام نشود. آیا موافقت احتمالیه باطل است؟ وقتی باطل است که بگوییم جزم قطعی در نیت لازم است اما وقتی گفتیم می‌توان تکلیف را با نیت موافقت احتمالیه انجام داد نباید این حرف را بزنیم.

نظریۀ اول از شیخ انصاری

قال العلّامة الأنصاري ([4] ) بعدم سقوط الواجب عن عهدة المكلّف إلّا مع العزم على الموافقة القطعیة بالجمع بین المحتملات و على هذا لو قصد المكلّف إتیان بعض المحتملات فلا‌یحكم بصحّة الواجب التعبّدي المأتي به و إن كان مصیباً للواقع، و على هذا من قال بحرمة المخالفة القطعیة للعلم الإجمالي و عدم وجوب الموافقة القطعیة، یشكل أمره في الواجبات التعبّدیة، حیث أنّ الموافقة الاحتمالیة للعلم الإجمالي غیر كافیة في مقام امتثال الواجب التعبّدي.

و ما أفاده العلّامة الأنصاري یبتني على اعتبار الجزم بالامتثال في نیة العبادة.

شیخ انصاری معتقد است واجب از عهدۀ مکلف ساقط نمی‌شود الا با عزم به موافقت قطعیه با جمع محتملات، بنابراین اگر مکلف اتیان بعضی از محتملات را قصد کند در واجب تعبدی نمی‌توانیم حکم به صحت کنیم، اگر چه درست انجام داده باشد. ایشان می‌گویند بنابراین کسی که قایل به حرمت مخالفت قطعیه با علم اجمالی به عدم وجوب موافقت قطعیه شدند، امرش در واجبات تعبدی مشکل است چون موافقت احتمالی علم اجمالی در مقام امتثال واجب تعبدی کافی نیست.

ما هر بار که عبادت احتمالیه انجام می‌دهیم و احتیاط می‌کنیم همین نیت را داریم، آیا این عبادت باطل بوده است؟! مسلماً صحیح است. وقتی که نماز را به چهار طرف می‌خوانیم مسلم است که به عنوان موافقت احتمالیه داریم انجام می‌دهیم و قصد قربت هم متمشی می‌شود.

نظریۀ دوم از آقای خویی

في قبال الشیخ قال بعض الأعلام مثل المحقّق الخوئي بعدم اعتبار ذلك، لعدم الدلیل علیه و مع الشك فالمرجع أصالة البراءة،‌ كما تقدّم([5] ) نظیر ذلك في اعتبار قصد الوجه و التمییز.

و ظهر من ذلك حكم الواجبین المترتبین مثل الظهرین و العشائین، فإنّ صلاة العصر مثلاً مترتبة على نفس صلاة الظهر و لیست مترتّبة على الفراغ الیقیني و الجزم بالفراغ عنها، و لذا لو دار أمر القبلة بین أربع جهات یجوز للمكلّف أن یصلّي الظهرین أو العشائین إلى جهة ثم یصلیها إلى الجهة الثانیة و هكذا.

بخلاف ما لو قلنا بترتّب صلاة العصر على الجزم بالفراغ عن صلاة الظهر فإنّه یجب في هذا الفرض إقامة الظهر إلى الجهات الأربع، ثم إقامة العصر أیضاً إلى الجهات الأربع.

و الدلیل على ما ذكرنا هو أنّه لم‌تقم حجّة على ترتّب صلاة العصر على الجزم بالفراغ من صلاة الظهر بل الدلیل قائم على ترتب صلاة العصر على صلاة الظهر و مع الشك في اعتبار الجزم بالفراغ نتمسّك بأصالة البراءة و نحكم بعدم الاعتبار.

آقای خویی هم همین ایراد را به نظریۀ دوم می‌گیرند. مرحوم آقای خویی در قبال شیخ انصاری می‌فرمایند هیچ وجه و دلیلی بر این مطلب نداریم و مرجع در این‌جا اصالة البرائة از اعتبار قصد وجه و تمیز است. بنابراین حکم واجبی که در این‌جا مترتب است، مثل دو نماز ظهر و عصر یا عشائین، از این‌جا معلوم می‌شود، مثلاً نماز عصر مترتب بر نفس صلات ظهر است، یک وقت است که می‌خواهیم نماز ظهر و عصر را در چهار طرف بخوانیم، اول باید نماز ظهر را به چهار طرف بخوانیم بعد نماز عصر را به چهار طرف بخوانیم یا این که می‌توان در هر طرف یک نماز ظهر و عصر خواند؟ بعضی می‌گویند نماز ظهر را به چهار طرف بخوانید وقتی کاملاً از نماز ظهر فارغ شدید بعد نماز عصر را بخوانید، چون وقتی نماز عصر را می‌خوانید قطعاً می‌دانید که نماز ظهر را خوانده‌اید و موافقت قطعیه را انجام داده‌اید. باید گفت چه دلیلی بر موافقت قطعیه وجود دارد؟ می‌توان نماز ظهر را در یک طرف خواند و در همان طرف، نماز عصر را هم خواند. اگر واقعاً قبله این طرف بوده باشد هم نماز ظهر درست است و هم نماز عصر. این، موافقت احتمالیه است. واجب نیست که قبل از نماز عصر، موافقت قطعیه به خواندن نماز ظهر داشته باشیم. چون نماز ظهر و عصر بر هم مترتب‌اند و قبل از عصر، باید ظهر باشد اما اگر ظهر به نحو موافقت احتمالیه هم باشد کفایت می‌کند. اگر قبله در همان طرف باشد نماز ظهر خوانده شده است و همین کفایت می‌کند. مرحوم آقای خویی هم همین را می‌فرمایند. ایشان می‌فرمایند نظر آن‌ها این است که صلات ظهر را بخوانیم، نماز عصر بر نماز ظهر مترتب است «و لیست مترتبة علی الفراغ الیقینی و الجزم بالفراغ عنها»، لذا اگر «دار امر القبلة بین اربع جهات یجوز المکلف ان یصلی ظهرین او عشائین باحد الاطراف ثم یصلیهما الی جهة الثانیة و هکذا»؛ لذا موافقت قطعیه لازم نیست، بر خلاف این که بگوییم صلات عصر مترتب بر جزم به فراغ از صلات ظهر است. در این صورت واجب است که نماز ظهر را به چهار جهت بخوانیم و بعد صلات عصر را به چهار جهت اقامه کنیم.

در حالی که به نظر ما چنین چیزی لازم نیست. دلیل بر این مطلب این است که «لم تقم حجة علی ترتب صلاة العصر» بر جزم به فراغ از صلات ظهر، بلکه فقط دلیل قایم بر ترتب صلات عصر بر صلات ظهر است، اما جزم به فراغ از صلات ظهر گفته نشده است. حال که در اعتبار جزم به فراغ شک داریم تمسک به اصالة البرئة می‌کنیم و حکم به عدم اعتبار آن می‌نماییم، بنابراین اعتبار چنین عزمی لازم نیست.

التنبیه الرابع:عدم تنجیز العلم الإجمالی عند جریان الأصل النافي في بعض الأطراف

مقدمه

قد تقدّم في المباحث السابقة أنّ العلم الإجمالي منجّز بالتنجیز الناقص فهو علّة تامّة لحرمة المخالفة القطعیة و مقتضٍ للموافقة القطعیة و لذا لا مانع من جریان الأصل النافي في بعض أطرافه في ما إذا قلنا بشمول دلیل الأصل النافي لبعض الأطراف مثل الشبهات التحریمیة، و جریان الأصل النافي في بعض الأطراف لاینافي تنجیز العلم الإجمالي بتنجیز ناقص.

تنبیه چهارم- که تنبیه مهمی است- عدم تنجیز علم اجمالی در وقتی است که اصل نافی در بعضی از اطراف علم اجمالی جریان داشته باشد. قبلاً به صورت مفصل دربارۀ این بحث صحبت کردیم. در مباحث سابق گفتیم علم اجمالی منجز به تنجز ناقص است. پس علیت تامه برای حرمت مخالفت قطعیه دارد و مقتضی موافقت قطعیه است. پس مانعی از جریان اصل نافی در بعض الاطراف نداریم. البته باید به این نکنته توجه داشت که «لا مانع من جریان الاصل النافی فی بعض اطرافه فیما اذا قلنا بالشمول دلیل اصل النافی لبعض الاطراف»؛ در کجا مانع نیست؟ در جایی که اصل نافی شامل بعض اطراف شود، «مثل الشبهات التحریمیة»؛ لذا مربوط به شبهات تحریمیه است و مربوط به همه جا نیست، یعنی آن دو روایت که گفتیم: «حتی تعرف الحرام منه بعینه» مربوط به شبهات تحریمیه بود. در آن‌جا دلیل ترخیص داریم. شبهات وجوبیه را نمی‌گوییم. شبهات وجوبیه متوقف بر این بود که مثلاً حدیث رفع را بگوییم شامل طرفین می‌شود کما این که دیدیم این بزرگواران می‌گویند می‌شود. میرزای نایینی می‌گفتند شامل می‌شود.

بیان آقای خویی

و لكن بعض الأعلام مثل المحقّق الخوئي ([6] ) قالوا: إنّ تنجیز العلم الإجمالي متوقّف على عدم جریان الأصل النافي في أطرافه، و حیث أنّ إطلاق دلیل الأصل العملي یشمل جمیع الأطراف و جریانه في جمیع الأطراف مستلزم للمخالفة القطعیة و هي حرام قطعاً لعلّیة العلم الإجمالي بالنسبة إلى الحرمة، و جریانه في بعض الأطراف معیناً ترجیح بلا مرجح و في بعض الأطراف غیر المعیّن أیضاً ممنوع لما تقدّم مفصلاً ینتج ذلك تعارض الأصلین العملیین و تساقطهما.

آقای خویی هم می‌گویند شامل می‌شود. حالا ما می‌گوییم مثل شبهات تحریمیه. اگر بگوییم حدیث رفع شامل طرفین می‌شود در شبهات وجوبیه هم می‌گوییم همین مسأله هست. به نظر ما جریان اصل نافی در بعض اطراف منافاتی با تنجیز علم اجمالی ناقص ندارد و اشکالی ندارد. اما بعضی از اعلام مانند مرحوم آقای خویی گفتند تنجیز علم اجمالی متوقف بر عدم جریان اصل نافی در اطراف است. ایشان گفته بود وقتی اصل نافی در اطراف ساقط شد علم اجمالی منجز می‌شود. اما ما مخالف این التزام بودیم. آقای خویی معتقد است که علم اجمالی زمانی منجز است که دو اصل جاری نشوند. اما گفتیم علم اجمالی قوی‌تر است و متوقف بر عدم جریان اصل نیست، بلکه مانع از آن‌ها است اما مانعیتش در حد ناقص است.

اطلاق دلیل اصل عملی شامل جمیع اطراف می‌شود و جریان اصل در جمیع اطراف مستلزم مخالفت قطعیه است که قطعاً حرام است به خاطر علیت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه و جریانش در بعضی از اطراف معین نزد آقای خویی ترجیح بلامرجح است، اما در بعضی از اطراف غیر معین هم ممنوع است که هر یک از آقایان خویی و نایینی تقریری مستقل داشتند که سه وجه وجود داشت؛ وجه اول این بود که در بعض اطراف معیناً جاری شود، وجه دوم این بود که در بعضی از اطراف غیر معین جاری شود، که هم آقای نایینی باطل می‌دانستد و هم آقای خویی. آقای خویی معتقد است چون همۀ این‌ها اشکال دارد نتیجۀ آن تعارض اصلین عملیین و تساقط آن‌ها است. البته ما این نظر را قبول نداریم و گفتیم می‌توان در بعض اطراف غیرمعین جاری نمود.

موارد چهارگانه‌ای که اصل نافی در بعض اطراف آن‌ها جاری می‌شود

حال که این مقدمه گفته شد موارد اربعه‌ای وجود دارد که در بعضی از اطراف اصل عملی نافی جاری می‌شود. مرحوم آقای نایینی و مرحوم آقای خویی چهار مورد را ذکر کردند و گفتند در این چهار مورد قایل به این هستیم که اصل عملی نافی در احد الاطراف جاری می‌شود؛ سقوط احد الاصلین در موارد اربعه. باید دید این چهار مورد کجاست.

مورد اول:

مورد اول، خروج احد طرفین یا بعضی از اطراف، از محل ابتلا است. هر گاه یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلا خارج شد در این‌جا اصل عملی نسبت به آن جاری نمی‌شود چون دیگر اصل عملی بر آن مترتب نخواهد شد. در این‌جا جریان اصل عملی نافی در طرف دیگر بلامعارض می‌شود. بعد از جریانش، دیگر علم اجمالی نسبت به آن منجز نیست. یک طرف از ابتلا خارج شده است و در طرف دیگر علم اجمالی را جاری می‌کنیم.

مورد دوم:

مورد دوم این است که از ابتلا خارج نشده است اما اضطرار نسبت به یک طرف به وجود آمده است. در این‌جا هم آقای خویی و میرزای نایینی می‌فرمایند در طرف مقابل، اصل عملی نافی را جاری می‌کنیم. پس اگر یک طرف از ابتلا خارج شد، یک طرف مورد اضطرار واقع شد، در طرف دیگر اصل عملی جاری می‌شود و علم اجمالی کنار گذاشته می‌شود.

مورد سوم:

مورد سوم این است که اصل عملی جاری در بعضی از اطراف مثبت باشد و در بعضی از اطراف نافی باشد. این‌ها با هم نمی‌توانند تعارض کنند و ساقط نمی‌شوند. در این‌جا اصل عملی نافی بدون وجود معارض جاری می‌شود. مثالش این است که «اذا علمنا بنجاسة احد الإناءین و کان أحدهما مستصحب النجاسة» که استصحاب نجاست مثبت مفاد علم اجمالی است، پس تعارضی بین او و اصالة الطهارة در إناء آخر نیست، لذا اصالة الطهارة بلامعارض جاری می‌شود. قبلاً استصحاب نجاست در یک طرف داشتیم، یعنی از قبل نجاست را داشته است و استصحاب نجاست داشتیم، حال اصل عملی اصالة الطهارة در طرف دیگر جاری می‌شود، اگر چه منافات با علم اجمالی دارد اما یک طرف است و اشکال ندارد، چون دو اصل منافی با علم اجمالی نبوده است، یک طرف موافق با علم اجمالی است. لذا یک طرف موافق با علم اجمالی است و اصالة الطهارة در طرف دیگ جاری می‌شود.

مورد چهارم:

ما إذا كان بعض الأطراف في هذا المثال محكوماً بالنجاسة لتنجّز التكلیف فیه بالعلم الإجمالي السابق و حینئذٍ لایوجب العلم الإجمالي الثاني بوقوع النجاسة إمّا فیه و إمّا في إناء آخر العلم بحدوث نجاسة جدیدة لاحتمال وقوعها في الإناء الذي تنجّز فیه الحكم بالنجاسة سابقاً فیرجع إلى الشك البدوي بالنسبة إلى النجاسة، فالعلم الإجمالي الثاني لیس منجّزاً. ([7] [8] )

مورد چهارم این است که بعض الاطراف در این مثال، به خاطر تنجز تکلیف در آن، محکوم به نجاست است، به علم اجمالی سابق. علم اجمالی داشتیم که یکی از دو إناء نجس است. این علم اجمالی تکلیف را بین این دو إناء منجز کرده بود. اما دوباره نجاست دیگری حادث شد که یا در إناء اول افتاده است یا در إناء سوم. نجاست اول بین دو ظرف اول و دوم بود، گفتیم از هر دو اجتناب می‌کنیم. اما با نجاست دوم، علم اجمالی دومی هم رخ داد و نجاست دومی بین ظرف اول و سوم حادث شد. می‌گوییم علم اجمالی دوم فایده‌ای ندارد، چون یک طرف آن قبلاً منجز شده بود و إناء سومی که احتمال نجاست را در آن می‌دهیم مانند شک بدوی می‌شود. گفتیم یک طرف از محل ابتلا خارج شود یا یک طرف مورد اضطرار باشد یا یک طرف اصل نافی باشد و در طرف دیگر اصل مثبت که در آن مستصحب النجاسة مطابق با علم اجمالی است، در مورد چهارم حکم طرف اول مطابق با علم اجمالی بوده است و باید از آن پرهیز می‌کردیم، حال می‌خواهیم ببینیم علم اجمالی جدیدی برای ما ایجاد شد و تکلیف جدیدی آورد؟ شاید تکلیف جدیدی نیاورده باشد، شاید در قطرۀ اولی که بین إناء اول و دوم افتاد، در إناء اول افتاده باشد و إناء اول نجس شده باشد، ما هم که داریم از آن اجتناب می‌کنیم. حال می‌خواهیم ببینیم آیا إناء جدیدی نجس شد که نمی‌دانیم، چون ممکن است قطرۀ دوم در همان إناء اول افتاده باشد. حال آیا علم اجمالی جدیدی داریم که تکلیف جدیدی ایجاد شد یا نه؟ نداریم، چون ممکن است قطرۀ اول در إناء اول افتاده باشد، چون مردد هستیم که در إناء اول افتاد یا در إناء دوم. حال قطرۀ دومی که افتاده است ممکن است در إناء اول افتاده باشد یا در إناء سوم. پس احتمال دارد که در إناء اول افتاده باشد و اگر در إناء اول افتاده باشد تکلیف جدیدی نیامده است. وقتی تکلیف جدیدی متوجه ما نشده است، پس علم اجمالی جدیدی برای تکلیف جدید نخواهم داشت و لذا علم اجمالی دوم فایده‌ای ندارد و کَلاعلم است و تکلیف جدیدی را برای ما ایجاد نکرد چون یک طرفش همان طرف علم اجمالی اول بود. حرف آقای خویی و میرزایی این است. « إذا كان بعض الأطراف في هذا المثال محكوماً بالنجاسة لتنجّز التكلیف فیه بالعلم الإجمالي السابق»؛ علم اجمالی سابق تکلیف را در آن منجز کرده است. «حینئذ لا یوجب العلم الاجمالی الثانی بوقوع النجاسة إما فیه و إما فی إناء آخر»؛ یعنی آن إناء سومی، در این‌جا علم به حدوث نجاست جدید برای ما نمی‌آورد، «لاحتمال وقوع النجاسة» در همان إناء اول که «تنجز فیه حکم النجاسة سابقاً». بنابراین شک ما در نجاست إناء سوم شک بدوی می‌شود پس علم اجمالی دوم دیگر منجز نیست. مورد چهارمی که میرزای نایینی و آقای خویی می‌گویند این است.

فرقی نیست در مورد چهارم بین اینکه منجز سابق باشد یا لاحق

نظریۀ آقای نائینی([9] ) و آقای خویی([10] ):

ثم إنّه لا فرق في ما ذكرناه من عدم تنجیز العلم الإجمالي مع وجود المنجّز للتكلیف في أحد الطرفین (الذي هو المورد الرابع المسبوق ذكره) بین ما إذا كان المنجّز سابقاً على العلم الإجمالي في الوجود أو لاحقاً له بشرط أن یكون الحكم المنجّز به سابقاً على المعلوم بالإجمال، فلو علم إجمالاً بنجاسة أحد الإناءین ثمّ قامت البیّنة على نجاسة أحدهما المعیّن قبل زمان العلم أو علم كونه متیقّن النجاسة قبل العلم و مشكوك البقاء إلى زمانه، فلا‌محالة ینحلّ بذلك العلم، و یخرج به عن كونه علماً بالتكلیف على كلّ تقدیر، فیجري الأصل في الطرف الآخر.

میرزای نایینی و آقای خویی نکته‌ای را در این‌جا فرمودند و آن نکته این است که علم اجمالی دوم که می‌آید، علم اجمالی قبلی داشتیم. یک بار صحبت از این است که چه زمانی نجاست افتاده است و بار دیگر صحبت بر سر این است که چه زمانی فهمیدیم. اگر علم اجمالی اول، یعنی قطره‌ای که بین إناء اول و دوم افتاد، را بعداً، یعنی بعد از علم اجمالی دوم، بفهمیم، علم به قطره‌ای که در إناء اول افتاده است یا سوم، از تنجیز می‌افتد. چون از اول نمی‌دانستیم و فکر می‌کردیم علم اجمالی دوم منجز است بعد فهمیدیم قطره‌ای که قبل از آن افتاده بود یا در إناء اول افتاده بود یا در إناء دوم، و لو این که بعد از قطرۀ دوم بفهمم، فرقی ندارد. ملاک این است که قبل از علم اجمالی دوم، خارجاً و ثبوتاً تکلیف منجزی آمده است که بین إناء اول و إناء دوم می‌باشد و لو این که اثباتاً بعد از علم اجمالی دوم معلوم شود. میرزای نایینی و آقای خویی تصریح کردند که فرقی در «مما ذکرنا من عدم تنجیز العلم الاجمالی» با وجود منجز برای تکلیف در احد طرفین- که مورد رابع بود- نیست بین این دو صورت که «ما اذا کانت منجز سابقا علی العلم الاجمالی فی الوجود او لاحقا له بشرط ان یکون حکم المنجز به سابقا علی المعلوم بالاجمال»؛ فرقی بین این دو حالت نیست. «فلو علم اجمالا بنجاسة احد الإناءین»؛ دانسته شود که یکی از دو إناء نجس است، «ثم قامت البینة علی نجاسة احدهما المعین قبل زمان علم»؛ قبل از زمان علم به قطرۀ دومی که بین إناء اول و سوم بود بدانم که یک نجاستی در إناء اول یا دوم افتاده است، یا علم پیدا کند به این که قبل از علم متیقن النجاسة بوده است و «مشکوک البقاء لا زمانه»؛ یعنی متیقن النجاسة را قبل از علم اجمالی دوم بداند. فرض کنید علم اول از باب علم اجمالی هم نباشد و از باب متیقن النجاسة باشد، یعنی از باب آن چه که یقین به نجاستش داریم و قبل از آن استصحاب نجاستی وجود دارد- که شبیه مورد اول است- «فلا محالة ینحل بذلک العلم»؛ آن علم اجمالی دوم ساقط می‌شود و خارج می‌شود از این که در آن علم به تکلیف باشد «علی کل تقدیر»، پس اصل در طرف آخر جاری می‌شود. خلاصه این که قبل از علم اجمالی دوم، یک طرف به علم اجمالی اولی یا به متیقن النجاسة، از بین رفته است و محکوم به حکم نجاست شده است. در این صورت، علم اجمالی دوم به این که قطرۀ دوم در إناء اول افتاد یا سوم، تکلیف جدیدی برای ما نیاورده است، چون آن طرفش یا قبلاً علم اجمالی دیگری داشت یا متیقن النجاسة بود. بنابراین علم اجمالی دوم منحل و باطل می‌شود.

و السرّ فیه أنّ العلم الإجمالي كما یشترط في تنجیزه كونه علماً بالتكلیف حدوثاً یعتبر فیه كونه كذلك بقاءً، و مع وجود المنجّز لحكم سابق علیه یخرج عن كونه علماً بالتكلیف لا‌محالة، و لا فرق بین القسمین إلّا في أنّ قیام المنجّز من أوّل الأمر یوجب عدم تأثیر العلم من أصله، و قیامه بعده یوجب انحلاله، و النتیجة واحدة بقاءً و الفارق هو الاصطلاح لیس إلا.

سرّ در مطلب این است که همان طور که در تنجیز علم اجمالی، علم به تکلیف حدوثاً، شرط است علم به تکلیف بقاءً، نیز شرط می‌باشد و «مع وجود منجز لحکم سابق علیه»؛ وقتی که می‌بینیم قبل از این که علم اجمالی دوم بیاید منجزو حکمی سابق بر آن داشتیم، علم اجمالی دوم از این که علم به تکلیف جدید باشد خارج می‌شود و علم اجمالی دوم دیگر تکلیف جدید نیست، چون علم نداریم و احتمال تکلیف جدید می‌دهیم. «و لا فرق بین القسمین»؛ فرقی بین این دو قسم نیست الا در این که قیام منجز از اول امر، موجب عدم تأثیر علم از اصلش می‌شود و بعد، موجب انحلال می‌شود. اگر علم اجمالی اول را قبل از علم اجمالی دوم بدانیم، وقتی علم اجمالی دوم پیش بیاید می‌گوییم علم اجمالی جدیدی برای‌مان پیش نیامده است و علم به تکلیف جدید نداریم، چون قبلاً علم اجمالی اول را می‌دانستیم. اما اگر از اول، علم اجمالی اول را نمی‌دانستیم و بعد از دانستن علم اجمالی دوم می‌فهمیدیم، علم اجمالی دوم حقق شده بود و تنجیز را آورده بود، بعد از این که تنجیز را آورده بود می‌فهمیدیم قبل از آن هم قطره‌ای افتاده است. پس علم اجمالی اول باعث شده است که قبلاً تکلیف بین إناء اول و دوم باشد و علم اجمالی دوم که تصور می‌کردیم تکلیف جدیدی را بین إناء اول و سوم ایجاد کرده است، این گونه نیست و تکلیف جدیدی را ایجاد نکرده است و تازه می‌فهمیم از قبل یک طرف کار محکوم به حکم نجاست بوده است و نجاست در آن منجز شده بود. در مورد علم اجمالی دوم نمی‌گوییم که از اول صورت نمی‌گیرد، بلکه از اول صورت گرفت اما بعداً منحل شد. انحلال مربوط به جایی است که علم اجمالی اول را دیر فهمیده باشیم. اگر علم اجمالی اول را قبل از علم اجمالی دوم می‌دانستم علم اجمالی دوم از اول تکلیفی برای من نمی‌آورد، اما اگر علم اجمالی اول را نمی‌دانستم علم اجمالی دوم، ظاهراً، برای من تکلیف را آورده است اما بعداً که می‌فهمم علم اجمالی اولی قبل از علم اجمالی دوم داشتم، علم اجمالی دوم مربوط به روز یک‌شنبه است و علم اجمالی دوم مربوط به روز شنبه است و بعداً فهمیدم که در روز شنبه قطره‌ای بین إناء اول و دوم افتاده است، نتیجه این می‌شود که علم اجمالی دوم که در روز یک‌شنبه پیش آمد منحل می‌شود به علم اجمالی‌ای که الآن اثباتاً آن را فهمیدم اما ثبوتاً در روز شنبه بین إناء اول و دوم رخ داده بود. بنابراین علم اجمالی من در روز یک‌شنبه منحل می‌شود. فعلاً فرض ما بر این است که مکلف به علم اجمالی دوم عمل نکرده است. اما اگر به علم اجمالی دوم عمل کرده است و یکی از دو إناء را کنار گذاشته است، دیگر عمل کرده است. اما اگر به علم اجمالی دوم عمل نکرده بود حکم نجاست را نداشت و بحث ما نحن فیه هم در حالت عمل نکردن است. اگر به علم اجمالی دوم عمل شده باشد و یکی از دو ظرف دور ریخته شده باشد یا از هر دو ظرف دور ریخته شده باشد فروض دیگری است که ربطی به ما نحن فیه ندارد. فرض ما این است که قبلاً بین إناء اول و دوم، تکلیفی برای ما منجز شده بود و نجاست دوم یا در ظرف اول افتاده است که قبلاً طرف علم اجمالی اول بود یا در ظرف سوم. اگر علم اجمالی اول که بین ظرف اول و دوم است را قبل از علم اجمالی دوم که بین ظرف اول و سوم است را بفهمیم، علم اجمالی دوم تکلیف جدیدی برای ما نمی‌آورد اما اگر قبل از آن نفهمیده بودیم، یعنی مثلاً علم اجمالی دوم در روز یک‌شنبه بود و بعد از این واقعه فهمیدیم که در روز شنبه قطره‌ای بین دو ظرف اول و دوم افتاده است، علم اجمالی دوم منحل می‌شود و تنجیز جدیدی برای ما نمی‌آورد. حال اگر ما از ظرف اول اجتناب کردیم، و بعد از ظرف سوم اجتناب کردیم، الآن می‌فهمیم که اجتناب از ظرف سوم لازم نبوده است و فقط اجتناب از ظرف اول لازم بوده است. حال اگر قبل از علم اجمالی دوم، ظرف سوم را دور ریخته باشیم خب دور ریختیم و اگر دور نریخته بودیم این بحث مورد چهارم ثمر دارد و می‌فهمیدیم که آن ظرف آب یا شیر را نباید دور می‌ریختیم.

نکته‌ای در این‌جا وجود دارد که تتمۀ آن را عرض می‌کنم. بعضی‌ها به این حرف ایراد گرفتند و گفتند علم اجمالی دوم ساقط نمی‌شود که در جلسۀ بعد خدمتتان عرض می‌کنم.