درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل اول: دوران امر بین متباینین؛ تنبیه اول؛ صورت دوم: اصل طولی مسبب از یکی از اصلهای غیر متناسخ باشد

التنبیه الأول: مناسخة الأصلین أو تغایرهما سنخاً و اختصاص أحدهما بأصل طولي

پیشگفتار

بحث در تنبیه اول از تنبیهات مبحث دوران امر بین متباینین بود. نکته‌ای را در باره‌ی جهت رابعه عرض می‌کنم و بحث تنبیه را ادامه می‌دهم. ماحصل بحث تا به حال این شد که در جهت مقام ثبوت، در جایی که علم اجمالی داریم مسلماً در یک طرف نمی‌توانیم اصل را جاری کنیم، حتی اگر اصل، شامل آن بشود. یعنی موضوع اصل، شامل دو طرف علم اجمالی شود، در یک طرف نمی‌توانیم اصل را جاری کنیم، چون علیت تامه است. این، برحسب قاعدۀ تقدم علم بر اصل است. مانند جایی که تعارض رخ دهد. اصل، اصل عملی است اما علم اجمالی، خود علم است، علم وجود دارد و علم به اندازه‌ای که به حسب علم اصول، تنجز دارد اقتضایش این است که در یک طرف نمی‌توان اصل را جاری نمود. حتی مخالفت التزامیه هم جایز نیست. اما نسبت به طرف دوم، اگر علم، علم تفصیلی بود در هر دو طرف تنجیز را می‌آورد. اگر مانعی نباشد علم اقتضای تنجیز را دارد. اگر مانعی بر سر راه علم وجود داشت تنجیز علم فقط به اندازۀ حرمت مخالفت قطعیه است اما خود علم نمی‌تواند وجوب موافقت قطعیه را برساند، الا اقتضاءً. این، نظری است که شیخ انصاری و میرزای نایینی دادند و گفتیم همین درست است.

حال در مقام ادلۀ اثباتی دو نوع بحث داریم. در مقام ادلۀ اثباتی در کجا اصل داریم که جاری شده باشد؟ که این موضوع، بحث مفصلی است. فرض کنید فارغ از بحث اصولی، بحث‌های فقهی در ابواب مختلف داریم. ممکن است شارع در باب طهارت و نجاست گاهی اوقات بر خود طهارت و نجاست اهتمام نداشته باشد اما در بعضی از امور اهتمام دارد. فرض کنید از مسایلی مانند دماء، فروج، اموال و مانند این‌ها دور باشیم اما شارع در آن اهتمام دارد. ممکن است در جایی شارع اهتمام نداشته باشد و بگوییم روایتی هست که شامل حال این‌جا می‌شود ولی شارع اهتمام ندارد. بنابراین وقتی که علم اجمالی وارد شده است و علم تفصیلی درون آن هست و قطعی است، اما اصل وارد شده باشد، می‌گوییم اشکال ندارد و شارع، اصل را برای ما بیان کرده است و در بعضی موارد اهتمام نیست. اما در جایی که شارع اهتمام دارد خودش تصریح کرده است که در این گونه موارد رعایت کنید. البته در هر موردی بحث خودش را می‌طلبد. مثلاً در باب صلات، شارع به صلات که رکن دین است اهتمام دارد، البته در همین مورد هم گاهی اوقات روایات متعدد وجود دارد. مثلاً در موردی که می‌دانید یکی از دو ظرف آب نجس است، از یکی اجتناب می‌کنید و قصد دارید دیگری را در امری استفاده کنید که شارع اهتمام ندارد که ما مدام در طهارت و نجاست شک کنیم. اما اگر فرض کنیم که طهارت شرط صلات است، شاید در این‌جا متفاوت باشد. مثلاً در روایتی، خواندن نماز به چهار طرف آمده است و شارع به مسألۀ نماز اهتمام دارد. البته در این‌جا هم روایات متفاوت است و بعضی از فقها حتی به یک طرف هم اجازه دادند، بعضی از روایات دو طرف را فرمودند و توسعه‌ای دادند. حتی بعضاً از روایات استفاده کردند که خواندن یک نماز کفایت می‌کند. این‌ها مواردی است که اختلاف دارد و باید به صورت موردی بحث کنیم. یعنی ممکن است شارع در بعضی از موارد یک اصلی را به نحو عموم قرار دهد، بعد در یک مورد خاص که اهتمام دارد بگوید مثلاً در باب صلات رعایت کن! یا مثلاً در باب دماء رعایت کن! یا مثلاً در باب اموال رعایت کن! این‌ها موارد خاصه است که باید در هر کدام روایات بررسی شود. در موارد عامه که بحث می‌کردیم به یک بحث مفصل اشاره کردیم. این بحث را در سه جا داشتیم؛ جلد ششم، جلد هشتم و الآن در جلد نهم. در جلد ششم یا هشتم چهار روایت را آوردیم بدین مضمون که «کل شیء لک حلال» یا «کل شیء فیه حلال و حرام لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه»، بعضی از روایات قید «بعینه» را دارد و بعضی هم ندارد، اما ما با روایاتی که «بعینه» داشت سر و کار داشتیم. چون در این زمینه بین اعلام بحث بود که بعضی مانند شیخ انصاری به عنوان تأکید می‌گرفتند، اما گفتیم «تعریف بعینه» ظاهر یا اظهر در «علم تفصیلی» است. این دو نوع روایت را آوردیم اما روایت اصلی را بحث نکردیم که بحث مفصلی دارد. این روایت، مربوط به شبهات تحریمیه است و مربوط به شبهات وجوبیه نیست، یعنی مربوط به کل شبهات نیست و این دو روایت اصلاً شبهات وجوبیه را شامل نمی‌شود. بحث دیگری هم داشتیم که شبهات حکیمه است یا موضوعیه؟ در جلد ششم و هشتم به طور مفصل بحث کردیم- که جلد ششم مفصل‌تر بود- که عده‌ای معتقدند این روایات فقط در شبهات موضوعیه است حتی روایت مسعدة بن صدقة، چون تمام مواردی که مورد نظر قرار می‌گیرد حاوی شبهات موضوعیه است و اصلاً در شبهات حکیمه جاری نمی‌شود. یعنی در شبهات موضوعیه، وقتی تحریمیه شد، شارع ترخیص کرده است، نه در تمام موارد. منتها گفتیم به اعتقاد ما مقید به شبهات موضوعیه نیست و شبهات حکمیه را هم شامل می‌شود. به صورت مفصل بحث کردیم که عده‌ای از اعلام معتقدند فقط شبهات موضوعیه را شامل می‌شود و شبهات حکمیه را دربرنمی‌گیرد، اما ما قول کسانی را که معتقدند شامل شبهات حکمیه هم می‌شود مقدم نمودیم، یعنی فقط منحصر در موضوعیه نیست و حکمیه را هم دربرمی‌گیرد. اما نسبت به شبهات تحریمیه یا وجوبیه، این دو روایت فقط شبهات تحریمیه را شامل می‌شود، یعنی شبهات حکمیه و موضوعیه را در محدودۀ شبهات تحریمیه شامل می‌شود: «حتی تعرف الحرام بعینه»، لذا اگر در ابوابی مانند صلات شبهه شود که مثلاً فلان نماز واجب است یا نه، مربوط به این روایت نیست، این روایت فقط شبهات تحریمیه را دربرمی‌گیرد.

بحث دیگر این است که آیا حدیث رفع، تمام موارد علم اجمالی را دربرمی‌گیرد یا نه؟ بعضی از اعلام مانند آقای خویی معتقد بودند موضوع حدیث رفع، شامل شک می‌شود و خصوص هر یک از این موارد را دربرمی‌گیرد، به تعارض ساقط است و گفتیم اگر حدیث رفع را دربرمی‌گیرد، حدیث رفع منحصر به شبهات تحریمیه نیست. آقای خویی معتقد بود دربرمی‌گیرد اما به تساقط، ساقط و حذف می‌شوند. تساقط چه زمانی رخ می‌دهد؟ فرض کنید یک دلیل، موضوعش شامل این‌جا می‌شود و موضوع دلیل دیگر نیز شامل آن می‌گردد و هر دو می‌خواهند جاری شوند، اما در اثر این که مخالف با علم اجمالی هستند هر دو ساقط می‌شوند. ایشان معتقدند چون مخالف علم اجمالی است هر دو ساقط می‌شوند اما نظر ما این است که از جهت مسألۀ علم، علم فقط یکی را ساقط می‌کند، به نحو علیت تامه. اما نسبت به دیگری، اگر روایتی که شارع فرموده است شامل طرف آخر شود، مقدم می‌گردد، چون علم، اقتضایی است. مبنایی که آقای خویی دربارۀ علم فرمودند روایت نیست و بحث علم است و علم اجمالی از جهت بحث علم اصول، یک طرف را می‌تواند دربربگیرد و نسبت به طرف دوم اقتضایی است. آقای خویی معتقدند حدیث رفع، هر دو طرف را شامل می‌شود، که اگر هر دو طرف را شامل شود در تمام موارد می‌گوییم تساقط نیست و یکی ساقط است. در این موارد، در خصوص بحث فقهی، می‌گوییم مربوط به بحث فقهی است. یعنی اگر شارع در جایی اهتمام داشته باشد- مانند طهارتی که شرط صلات است یا خود صلات و امثال این موارد- اصل دیگری را می‌آورد که بر حدیث رفع مقدم می‌شود، یعنی در خصوص آن مورد مقدم می‌شود و جداگانه باید بحث فقهیش را انجام دهیم، یعنی در باب صلات جداگانه بحث کنیم. مثلاً در باب صلات، اگر کسی می‌داند یکی از نمازهای دو یا سه یا چهار رکعتی را نخوانده است روایت می‌گوید هر سه تا را بخواند و این، مخصوص باب صلات است.

اگر دلیل ما فقط همین دو روایت بود، مربوط به شبهات تحریمیه است. اما بحث حدیث رفع، مهم‌تر است. اگر حدیث رفع، شامل اطراف علم اجمالی شود- که آقای خویی معتقد است می‌شود و لکن به تعارض ساقط است و ما گفتیم به تعارض، یکی ساقط می‌شود- در همۀ شبهات است. اما این که فعلاً در این‌جا آوردیم به عنوان این که شارع در برخی موارد ترخیص کرده است مربوط به شبهات تحریمیه است و گفتیم ظاهر یا اظهر در آن، این است. خلاصۀ بحث این بود و بعداً به طور مفصل در این زمینه صحبت می‌کنیم.

خلاصه‌ای از مباحث گذشته

بحث در تنبیه اول بود و گفتیم اصل طولی داریم. اصل طولی سه صورت داشت و صورت اول را بحث کردیم و گفتیم اصل طولی به نظر ما جاری نمی‌شود اما مرحوم آقای خویی اصل طولی را جاری می‌دانستند. یک نجاست یا روی ثوب افتاده است یا در لیوان آب، در این‌جا نسبت به لیوان آب، اصل طولی حلیت را داریم. آقای خویی معتقد بودند بعد از این که اصالة الطهارة در هر دو طرف ساقط شد می‌توان آب را بر اساس اصالة الحل شرب نمود. اما ما معتقدیم طبق مبنای آقای خویی، اگر در این‌جا آب را بنوشیم مخالفت با علم اجمالی کرده‌ایم و طبق مبنای خودمان می‌توانیم یک طرف را انتخاب کنیم. طبق مبنای آقای خویی باید گفت وقتی قایل به علم اجمالی شدید و تنجیزی را در آن پذیرفتید، وقتی اصالة الطهارة در دو طرف ساقط شد، جریان اصالة الحل معارض با علم اجمالی است، یعنی وقتی اصالة الطهارة در طرفین را ساقط کردیم باید اصالة الحل را هم ساقط کنیم، اما ما که یک طرف را ساقط کردیم می‌توانیم اصالة الحل را جاری نماییم.

صورت دوم: اصل طولی مسبب از یکی از دو اصل‌های غیر متناسخ

نظریه اول: تعارض دو اصل و تساقط هر دو

مسألۀ صورت دوم هم شبیه همین است منتها مرحوم آقای خویی می‌پذیرند که در این‌جا اصل طولی جاری نمی‌شود. در فرض قبلی معتقد بودند که اصل طولی جاری می‌شود و به ایشان ایراد گرفتیم، اما در این فرض خوشان می‌گویند جاری نمی‌شود که طبق مبنای خودشان درست است. در این‌جا مانند مثال صورت قبل، اصل طولی داریم اما با این تفاوت که دو اصل متسانخ نیستند. در بحث قبلی هر دو اصالة الطهارة بود، یعنی هم در ثوب اصالة الطهارة جاری می‌شد و هم در لیوان آب، و متسانخ بودند. بعد وقتی در لیوان اصالة الطهارة جاری نمی‌کردیم اصالة الحل به عنوان اصل طولی جاری می‌شد که البته گفتیم طبق مبنای آقای خویی، اصالة الحل نباید جاری شود اما طبق مبنای ما یکی از این دو را انتخاب می‌کنیم. در این بحث مسأله فرق می‌کند، علم اجمالی به نجاست این ماء یا غصبیت ماء دیگر داریم، یعنی این نجس است یا آن دیگری غصبی است. گفتیم در آبی که محتمل النجاسة باشد اصالة الطهارة جاری می‌شود و در طرف دیگر که مربوط به غصبی بودن آب است اصالة الحل جاری می‌شود. این دو اصل، از دو سنخ متفاوت هستند. در این‌جا فقط مسألۀ اصالة الطهارة نیست، در یک طرف اصالة الطهارة است و در طرف دیگر اصالة الحل. وقتی گفتیم این دو اصل معارض علم اجمالی است و هر دو را ساقط کردیم، اصل طولی بعدی در ناحیۀ آب، حلیت شرب است.

بیان آقای خویی:

إنّ العلم الإجمالي المذكور منجّز للواقع، لأنّ الأصلین الجاریین في الطرفین و إن كانا مختلفین، إلّا أنّ العلم الإجمالي بوجود الحرام في البین مانع عن الرجوع إلى الأصل، باعتبار أنّ الترخیص في كلا الطرفین ترخیص في مخالفة التكلیف الواصل، و في أحدهما ترجیح بلا مرجح، بلا فرق في ذلك بین أن یكون الأصل من الأصول الحاكمة أو الأصول المحكومة، فكما أنّ أصالة الطهارة المترتب علیها جواز الشرب إذا انضمّت إلى أصالة الحلّ في الطرف الآخر لزم الترخیص في المعصیة، كذلك أصالة الحلّ إذا انضمّت إلیها أصالة الحلّ في الطرف الآخر فإذا علم حرمة أحد الماءین كان الترخیص في كلیهما ترخیصاً في المعصیة و في أحدهما ترجیحاً بلا مرجح، سواء كان الترخیص بلسان الحكم بالطهارة المترتب علیه الحلّیة أم بلسان الحكم بالحلیة من أوّل الأمر. ([1] )

در این‌جا آقای خویی می‌پذیرند اگر هر دو اصل را ساقط کردیم، یعنی اصالة الطهارة را در طرف نجاسة آب و اصالة الحل را در طرف غصبیت آب، ساقط نمودیم، اصالة الحل هم که اصل طولی نسبت به اصالة الطهارة بود ساقط می‌شود.

نظریه دوم و مختار استاد:

إنّ مقتضی التحقیق هو جریان أحد الأصلین العرضیین على نحو التخییر العقلي كما تقدّم بیانه في المباحث السابقة([2] )، فلا‌تصل النوبة إلى الأصل الطولي المذكور.

در این‌جا آقای خویی نظر ما را می‌پذیرند مبنی بر این که اگر دو اصل را در دو طرف ساقط کردیم اصل طولی هم ساقط می‌شود. لذا ظاهراً حرف آقای خویی بر مبنای خودشان درست است الا این که به نظر ما مقتضای تحقیق این است که یکی از دو اصل عرضی علی نحو تخییر عقلی می‌تواند در این‌جا جاری شود، چون علم اجمالی تنها یک طرف را ساقط می‌کند و نسبت به سقوط دیگری اقتضایی است. وقتی اقتضایی است و اصل داشتیم می‌توانیم به اصل تمسک کنیم. حال یا می‌توان در طرفی که احتمال غصبیت داشت اصالة الحل را جاری نمود یا در طرفی که احتمال نجاست آب بود و شک در طهارتش داشتیم می‌توانیم هم اصالة الطهارة را جاری کنیم و هم اصل طولی مربوط به آن، یعنی اصالة الحل.

صورت سوم: اصل طولی مسبب از یک از اصل‌ها موافق با آن اصل نباشد

به صورت ثالثه می‌رسیم که دقت بیشتری دارد. در صورت ثالثه، هر دو اصل متسانخ نیستند اما اصل طولی با اصلی که بالای سرش بود موافق نیست، یعنی مسبب از آن نیست و در نقطۀ مقابل آن است.

نظریه آقای خویی: جریان اصل طولی

آقای خویی دو مثال زدند([3] ) که به طور کامل منطبق بر مقام بحث نیست. یعنی نتوانستند مانند بحث قبلی مثالی بزنند که فقط یک طرف اصل طولی داشته باشد و خواهید دید که در مثال ایشان هر دو طرف اصل طولی دارد، در حالی که بحث بر سر این است که یک طرف اصل طولی داشته باشد. در بحث قبلی مثال ثوب را زدیم که اصل طولی نداشت اما در این‌جا این مثال را ندارند. لذا دو مثالی را که زدند تا بحث را تطبیق دهند کاملاً منطبق با مقام بحث نیست.

مثال اول:

إذا علمنا إجمالاً بوقوع أحد الأمرین إمّا زیادة الركوع في صلاة المغرب و إمّا نقصان الركوع في صلاة العشاء، مع أنّه قد فرغنا عنهما، فالقاعدة في كلّ منهما هي قاعدة الفراغ و نتیجتها صحّة الصلاة، إلّا أنّ العلم الإجمالي أوجب تعارض القاعدتین و تساقطهما و حینئذٍ یجري في كلّ من الطرفین استصحاب عدم الإتیان بالركوع و نتیجة جریان استصحاب عدم الإتیان بالركوع المشكوك في صلاة العشاء هي نقصانها و یحكم حینئذٍ ببطلان صلاة العشاء.

و نتیجة جریان استصحاب عدم الإتیان بالركوع الزائد في صلاة المغرب هي عدم تحقّق الزیادة المبطلة و یحكم حینئذٍ بصحة صلاة المغرب.

و لایلزم محذور المخالفة العملیة القطعیة. نعم تلزم المخالفة الالتزامیة باعتبار العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع و قد عرفت غیر مرّة أنّ الموافقة الالتزامیة غیر واجبة.

مثال اول این است که علم اجمالی به وقوع یکی از دو طرف داریم بدین صورت که یا در نماز مغرب، یک رکوع رکعت انجام شده است یا در نماز عشاء یک رکعت کمتر انجام شده است. اگر هر یک از دو نماز را به تنهایی بسنجیم و کاری به علم اجمالی نداشته باشیم قاعده چیست؟ نماز مغرب و عشاء را خواندم و بعد از دو نماز نمی‌دانم نماز مغرب یک رکعت زاید داشته است یا نمی‌دانم نماز عشاء یک رکعت کم داشته است، در هر دو نماز قاعده‌ی فراغ را جاری می‌کنم که نتیجه‌اش صحت هر دو صلات است. اما علم اجمالی مانع جریان قاعدۀ فراغ در هر دو نماز است و یک نماز باطل است. لذا این باعث تساقط می‌شود و در هر یک از دو طرف استصحاب عدم اتیان به رکعت را جاری می‌کنیم. این استصحاب در نماز مغرب خیلی خوب است، چون در نماز مغرب احتمال زیاده می‌دادیم و استصحاب می‌کنیم که چیزی زاید خوانده نشده است، پس نماز مغرب درست است. در نماز عشاء احتمال نقصان می‌دادم و این استصحاب احتمال نقصان را تأیید می‌کند. در این‌جا شاهد مثال استصحاب است که اصل طولی می‌شود. لذا استصحاب اصل طولی می‌شود و حکم به بطلان نماز عشاء می‌دهیم. آقای خویی می‌فرمایند: «اذا علمنا اجمالاً» به وقوع یکی از دو امر، یا زیادت رکعت در نماز مغرب یا نقصان رکعت در صلات عشاء، «مع انه قد فرغنا عنهما»؛ از هر دو نماز فارغ شدیم که علم اجمالی حاصل شده است. قاعده در هر یک از این‌ها قاعدۀ فراغ است و نتیجه‌اش صحت هر دو صلات است الا این که علم اجمالی موجب تعارض و تساقط قاعدتین می‌شود. در این صورت، در هر یک از دو طرف استصحاب عدم اتیان به رکعت جاری می‌شود و در نتیجۀ این استصحاب، نماز عشاء باطل می‌شود و نتیجۀ استصحاب در نماز مغرب این است که زیادۀ مبطله واقع نشده است و نماز مغرب صحیح است. مرحوم آقای خویی این استصحاب را به عنوان اصل طولی جاری می‌کنند، البته در هر دو طرف جاری می‌کنند و این‌جا از مواردی است که هر دو طرف واجد اصل طولی است. حال آیا مفاد اصل طولی در صلات عشاء با مفاد دو اصل عرضی، یعنی اصل فراغ، موافق است یا مخالف؟ مخالف است، چون مفاد قاعدۀ فراغ صحت نماز عشاء بود اما مفاد استصحاب، بطلان نماز عشاء است. فرق صورت ثالثه در همین جا است که اصل طولی کاملاَ مخالف با اصل عرضی است و نه مسبب از آن، در حالی که در بحث قبلی رابطۀ سببی و مسببی بین دو اصل عرضی و طولی برقرار بود. در این صورت آقای خویی طبق قاعدۀ خودشان می‌گویند دو قاعدۀ فراغ باطل است و دو استصحاب در هر دو مورد جاری می‌شود. خودشان اشکالی در این‌جا مطرح می‌کنند: «لا یلزم محذور المخالفة العملیة القطعیة»؛ یعنی محذور مخالفت عملیۀ قطعیه لازم نمی‌آید. علم اجمالی داشتیم که یا این باطل است یا آن، و نماز عشاء باطل شد. بعد می‌فرمایند: «نعم تلزم المخالفة الالتزامیة باعتبار العلم بمخالفة احد الاستصحابین للواقع»، که گفتیم مخالفت التزامیه واجب نیست. به نظرم می‌آید شاید فرمایش این درست نباشد، مخالفت التزامیه‌ای نیست که علم داشته باشیم به مخالفت احد الاستصحابین با واقع؟!

ملاحظه استاد بر مثال اول آقای خویی:

أوّلاً: إنّ هذا المثال لا‌یرتبط بالبحث حیث فرضنا اختصاص أحد الطرفین بالأصل الطولي المخالف لمؤدّی الأصل الجاري في المرتبة السابقة علیه و لكن في المثال المذكور نجد الأصل الطولي في كلا الطرفین أحدهما موافق لمؤدّی الأصل الجاري في الرتبة السابقة و ثانیهما مخالف له، مع أنّ الأصلین العرضیین (قاعدتي الفراغ) متسانخان.

ثانیاً: ما أفاده من العلم بمخالفة أحد الاستصحابین للواقع ممنوع، لجواز أن یكون الواقع موافقاً لكلا الاستصحابین بأن كانت صلاة المغرب غیر مشتملة على الركوع الزائد و كانت صلاة العشاء ناقصة من جهة الركوع في الواقع.

نعم ما أفاده من جریان الاستصحابین صحیح في المثال المذكور.

می‌گوییم علم به مخالفت احد الاستصحابین للواقع ممنوع است چون متعلق علم اجمالی این بود که یا نماز مغرب یک رکعت زیادی داشت یا نماز عشاء یک رکعت کم داشته است، که ممکن است واقعاً نماز عشاء یک رکعت کم داشته باشد که استصحاب هم همین را تأیید کرد. قاعدۀ فراغ با قاعدۀ استصحاب سازگار نبود اما ممکن است که استصحاب در ناحیۀ نماز عشاء درست باشد و استصحاب در نماز مغرب هم درست باشد و با علم اجمالی هم منافات ندارد. گفتیم علم اجمالی داریم یا نماز مغرب باطل است یا نماز عشاء، منتها یکی به خاطر زیادت رکعت و دیگری به خاطر نقصان رکعت، بعد می‌گوییم علم اجمالی نسبت به نماز عشاء درست بود، استصحاب هم همین را می‌گوید، ممکن است هر دو مطابق با واقع باشد و واقعاً نماز عشاءش نقصان رکعت نداشته باشد و استصحاب هم همین را می‌گوید. اگر قاعدۀ فراغ در دو طرف جاری می‌شد، آن مشکل را داشت. این را به مخالفت احد الاستصحابین للواقع نباید می‌گفتند بلکه به مخالفت احد القاعدتین، یعنی دو قاعدۀ فراغ، باید می‌گفتند. چون در دو قاعدۀ فراغ، یکی از آن دو مخالف با علم اجمالی می‌شد اما در استصحابین ممکن است هر دو موافق با واقع باشد، یعنی نماز مغرب را درست خوانده باشد و نسبت به نماز عشاء، یک رکعت کم خوانده باشد و استصحاب هم قایل به هر دو است. پس ایراد دوم از این جهت است.

ایراد اول این بود که این مثال مربوط به بحث ما نیست چون در بحث ما احد الطرفین مختص به اصل طولی است که مخالف مؤدای اصل جاری در مرتبۀ سابق بوده است. اما در مثال مذکور اصل طولی در هر دو طرف هست و یکی موافق مؤدای اصل جاری در رتبۀ سابقه است و دومی مخالف، و اصلین عرضیین متسانخ هستند در حالی که قرار بود بحث ما در جایی باشد که این دو متسانخ نیستند. در بحث قبلی یکی قاعدۀ طهارت و دیگری قاعدۀ حلیت بود و متسانخ نبودند ولی در صورت سوم دو اصلی که در اثر علم اجمالی به تعارض ساقط شدند دو قاعدۀ فراع بودند و متسانخ بودند. دیگر این که قرار بود یکی از دو طرف اصل طولی داشته باشد در حالی که در مثال مذکور، هر دو طرف دارای اصل طولی هستند. پس این مثال کاملاً منطبق بر بحث نبود اما اصل بحث درست است و به نظر، استصحاب در هر دو طرف جاری است.

مثال دوم:

إذا علمنا إجمالاً بوقوع أحد الأمرین: إمّا نقصان ركعة من صلاة المغرب و إمّا عدم إتیان صلاة العصر فإنّ قاعدة الفراغ تقتضي صحّة صلاة المغرب، كما أنّ قاعدة الحیلولة تقتضي عدم وجوب قضاء صلاة العصر، و لكنّهما یتعارضان للعلم الإجمالي ببطلان أحدهما حیث علمنا إمّا ببطلان صلاة المغرب أو بعدم إتیان صلاة العصر، و بعد تعارضهما و تساقطهما تصل النوبة إلى الأصل الطولي و هو في جانب صلاة المغرب استصحاب عدم إتیان الركعة المشكوكة و نتیجته بطلان صلاة المغرب و مفاد هذا الأصل الطولي مخالف لمفاد قاعدة الفراغ، كما أنّ الأصل الطولي في جانب صلاة العصر أصالة البراءة عن وجوب قضاء صلاة العصر، و أمّا استصحاب عدم إتیان صلاة العصر بالنسبة إلى إحراز عنوان «الفوت» الذي هو الموضوع لوجوب القضاء فهو مثبت، فلا‌یجري.

مثال دومی که زدند این است: «اذا علمنا اجمالا بوقوع احد الامرین»؛ یا نقصان رکعتی از نماز مغرب یا اصلاً نماز عصر را نخوانده است. قاعدۀ فراغ مقتضی صحت صلات مغرب است و قاعدۀ حیلوله مقتضی عدم وجوب قضای صلات عصر است. در این مثال دو اصل، غیرمتسانخ هستند و مانند مثال قبلی نیست. قاعدۀ حیلوله و فراغ، به خاطر علم اجمالی به بطلان احدهما، تعارض پیدا می‌کنند و بعد از تعارض و تساقط نوبت به اصل طولی می‌رسد، در جانب نماز مغرب استصحاب عدم اتیان رکعت مشکوکه را داریم و نتیجه بطلان صلات مغرب است. مفاد این اصل طولی مخالف با مفاد قاعدۀ فراغ بود. لذا این قسمت مثال هم منطبق است. دو تا اصل، هم‌سنخ نبودند، چون یکی فراغ بود و دیگری حیلوله، در جانب صلات مغرب هم استصحاب عدم اتیان رکعت مشکوکه را داشتیم.

ملاحظه استاد بر مثال دوم:

إنّ هذا المثال أیضاً خارج عن موضوع البحث حیث أنّ البحث في اختصاص أحد الطرفین بالأصل الطولي المخالف و لكن في هذا المثال نجد الأصل الطولي في كلا الطرفین أحدهما موافق و ثانیهما مخالف.

یک نکته باقی می‌ماند و آن، این که در ناحیۀ نماز عصر، که قاعدۀ حیلوله را جاری کردیم و گفتیم نیاز نیست بخوانیم، اصل برائت از وجوب قضای صلات عصر را هم داریم و حال آن که بنا بود در این‌جا یک اصل طولی باشد اما دو اصل طولی داریم. استصحاب عدم اتیان صلات عصر نسبت به احراز عنوان فوت که موضوع وجوب قضاء است مثبت است، لذا استصحاب در این‌جا فایده ندارد و مثبت است. پس ما فقط همان یک طرف را داریم اما در طرف دوم اصل طولی مثبت بود و مشکل داشت.

مثالی که آقای خویی زدند این گونه است که استصحاب جاری می‌شود، استصحاب عدم اتیان صلات عصر مثبت است و فایده‌ای ندارد و عنوان فوت را نمی‌تواند ثابت کند، پس نماز واجب نمی‌شود اما نسبت به صلات مغرب، اصل طولی داریم و عدم اتیان رکعت مشکوکه را استصحاب می‌کنیم و نماز مغرب باطل می‌شود. نماز عصر نیاز نیست خوانده شود اما نماز مغرب باطل می‌شود و با قاعدۀ فراغ درست نشد. در جانب صلات مغرب استصحاب عدم اتیان رکعت مشکوکه جاری می‌شود و نتیجه بطلان صلات مغرب است. این دو اصل طولی جاری می‌شوند اما چون یکی از آن‌ها مثبت است فایده ندارد.

التنبیه الثاني: في وجوب الموافقة القطعیة في مورد لم یمکن فیه المخالفة القطعیة

هنا نظریّتان:

قد تقدّم([4] ) أنّه یمكن التفكیك بینهما بالالتزام بحرمة المخالفة القطعیة دون وجوب الموافقة القطعیة، و أمّا الالتزام بوجوب الموافقة القطعیة دون حرمة المخالفة القطعیة فهو محلّ الخلاف بین الأعلام. مثال ذلك هو العلم بحرمة الجلوس في إحدی الغرفتین في زمان معیّن، فإنّ المخالفة القطعیة غیر ممكنة لعدم تمكن المكلّف من الجلوس في كلتیهما و أمّا الموافقة القطعیة فهي ممكنة.

تنبیه دوم مطلب زیادی ندارد و فی‌الجمله آن را عرض می‌کنم. وجوب موافقت قطعیه در موردی که «لم یمکن فیه المخالفة القطعیة»؛ آیا موافقت قطعیه در جایی که اصلاً مخالفت قطعیه امکان ندارد واجب است یا نه؟ حال چگونه می‌شود که مخالفت قطعیه امکان ندارد. اگر بخواهیم ملتزم به وجوب موافقت قطعیه شویم دون حرمت مخالفت قطعیه، محل خلاف است. یعنی بگوییم مخالفت قطعیه حرمت ندارد و واقع شود، اما موافقت قطعیه واجب است. حال آیا برعکس این مسأله رخ می‌دهد؟ مثلاً به حرمت جلوس در یکی از دو غرفه در زمان معین علم داریم. مثلاً دقیقاً سر ساعت ده حرام است که یا این‌جا بنشینیم یا در غرفۀ طبقۀ زیرزمین، یعنی یکی از این دو حرام است. فرض کنید یک وجهی مانند نذر یا قسمی بوده است که یا آمدن به این‌جا حرام است اما رفتن به زیرزمین، اما در ساعت مشخص مانند ساعت ده. آیا می‌توانیم مخالفت قطعیه کنیم؟ اصلاً معنی ندارد که یک نفر در یک زمان معین در دو مکان باشد! پس در این‌جا اصلاً مخالفت قطعیه امکان ندارد که بگوییم قایل به حرمت مخالفت قطعیه هستیم. بحث بر سر این است که آیا وجوب موافقت قطعیه داریم یا نداریم؟ وجوب موافقت قطعیه یعنی به هیچ کدام از این دو مکان نرود. این، ممکن است. اگر به هیچ یک از دو مکان نرویم موافقت قطعیه کردیم، چون یکی از آن دو حرام است. در این‌جا، اصلاً نمی‌توانیم مخالفت قطعیه کنیم. این که قبلاً گفتیم علم اجمالی نسبت به مخالفت قطعیه علیت تامه دارد در این‌جا اصلاً امکان ندارد، چون نمی‌توان در آن واحد در دو مکان بود. حال سؤال بعدی این است در بحث قبلی که گفتیم حرمت مخالفت قطعیه امکان دارد نسبت به وجوب موافقت قطعیه اقتضایی می‌شویم، آیا در این‌جا که اصلاً حرمت مخالفت قطعیه امکان ندارد موافقت قطعیه واجب است یا نه؟ آیا می‌توان گفت موافقت قطعیه واجب است و به یکی از دو مکان رفت؟ این، بحثی است که الآن داریم. موافقت قطعیه ممکن است بدین شکل که به هیچ کدام از دو مکان نرویم.

نظریه اول: عدم وجوب موافقت قطعیه

بیان آقای نائینی:[5] [6]

الوجه لما أفاده المحقّق النائیني هو التخییر العقلي في جریان الأصل بالنسبة إلى أطراف العلم الإجمالي بأن یكون الترخیص في كلّ طرف من الأطراف مقیداً بما إذا لم‌یرتكب الطرف الآخر، و ذلك لعدم المانع من تقیید الترخیص في كلّ طرف من الأطراف بعدم الارتكاب في الطرف الآخر، لأنّ المانع لیس إلّا عدم إمكان إطلاق الأصل بالنسبة إلى كلّ طرف من الأطراف لاستلزامه الترخیص في المخالفة القطعیة و حیث أنّ تقابل الإطلاق و التقیید عنده تقابل الملكة و العدم یلزم من عدم إمكان الإطلاق عدم إمكان التقیید أیضاً، و لكن هذا المحذور منتفٍ في ما نحن فیه، لأنّ إطلاق الأصل بالنسبة إلى كلّ طرف من الأطراف غیر مستلزم للترخیص في المخالفة القطعیة لأنّ المفروض هو عدم التمكن من المخالفة القطعیة و إمكان الإطلاق مستلزم لإمكان التقیید.

نظریۀ اول، نظریۀ مرحوم آقای نایینی است و نظریۀ دوم، نظریۀ مرحوم آقای خویی است. نظریۀ اول، عدم وجوب موافقت قطعیه است که میرزای نایینی فرمودند. چون آقای نایینی اقتضایی است می‌گوید همان حرفی که در آن‌جا گفتیم در این‌جا هم می‌گوییم که موافقت قطعیه واجب نیست. ایشان می‌فرمایند تخییر عقلی در جریان اصل نست به اطراف علم اجمالی، به این که ترخیص در هر یک از اطراف «مقیداً بما اذا لم یرتکب الطرف الآخر»، ترخیص این گونه است و نمی‌خواهیم بگوییم ترخیص در هر دو طرف هست، اما ترخیص یک طرف به شرط عدم انجام طرف دیگر است. چون مانعی از تقیید ترخیص در هر طرفی از اطراف، به عدم ارتکاب در طرف آخر، نداریم. تقییدش اشکال ندارد. می‌گوییم به شما ترخیص می‌دهیم که به اتاق بالایی بیایید به شرط این که به اتاق پایین نیامده باشید، یا می‌گوییم ترخیص می‌دهیم که به اتاق پایینی بیایید به شرط این که به اتاق بالا نرفته باشید. شرطش معنی ندارد و عملاً همین طور هست، اما می‌خواهند بگویند تقییدش اشکال ندارد. چرا اشکال ندارد؟ چون مانع «لیس الا عدم امکان اطلاق الاصل» نسبت به هر طرفی از اطراف، به خاطر این که مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه است. آن‌جایی که در علم اجمالی می‌گفتیم اطلاق محال است، بدین خاطر بود که مستلزم ترخیص در مخالفت قطعیه بود و تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ملکه و عدم است که از عدم امکان اطلاق- چون مخالفت قطعیه را دربرداشت- عدم امکان تقیید لازم می‌آید. اما این محذور در ما نحن فیه منتفی است. در آن‌جا می‌گفتیم اطلاق ممکن نیست چون مخالفت قطعیه پیش می‌آمد اما در این‌جا نمی‌توانیم بگوییم اطلاق ممکن نیست چون در این‌جا اصلاً مخالفت قطعیه معنا ندارد، چون شما یا پایین هستید یا بالا هستید. پس اطلاق در خصوص این بحث محال نیست، در نتیجه تقیید هم محال نیست. میرزای نایینی تقابل اطلاق و تقیید را تقابل عدم و ملکه می‌دانست. پس چون در خصوص این بحث مخالفت قطعیه معنا ندارد، محال نیست، بنابراین تقییدش هم محال نیست. لذا میرزای نایینی می‌فرمایند می‌توانید در این‌جا تقیید بزنید و بگویید برو بالا به شرط این که پایین نباشی! یا برو پایین به شرط این که بالا نباشی! در این‌جا تقیید، هیچ اشکالی ندارد. بنابراین از نظر میرزای نایینی تقیید ترخیص اشکالی ندارد و مفروض، عدم تمکن از مخالفت قطعیه است. امکان اطلاق، مستلزم امکان تقیید است، پس به نظر میرزای نایینی تقیید اشکالی ندارد و ترخیص در یک طرف هست. لذا میرزای نایینی می‌گویند موافقت قطعیه واجب نیست اما مرحوم آقای خویی بر مبنای خودشان، نظر محقق نایینی را قبول ندارند که خدمت‌تان عرض می‌کنیم. و صلی الله علی محمد و آله.