درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل اول: دوران امر بین متباینین؛ جهت چهارم؛ در ادامه وجه سوم؛ مناقشه آقای نائینی بر وجه چهارم

فصل اول: دوران امر بین متباینین

در ادامه جهت چهارم: در شمول حکم ظاهری بعضی از اطراف علم اجمالی را

خلاصه‌ای از مباحث گذشته

بحث ما دربارۀ جهت رابعه بود. جهت رابعه این بود که حکم ظاهری شامل بعض اطراف علم اجمالی می‌شود یا نه؟ بعضی از اعلام قایل بودند که نسبت به جمیع اطراف می‌شود، اما وقتی به بعض الاطراف رسیدند می‌گویند نمی‌شود. چهار وجه برای این که حکم ظاهری شامل بعض الاطراف شود ذکر شده است. یکی از آن وجوه این است که دلیل اصل شامل بعض معین بخصوصه می‌شود. اعلامی مثل آقای نایینی ایراد گرفتند که ترجیح بلامرجح است. اگر ادله‌ی اصول بخصوصه شامل بعض الاطراف شود ترجیح بلا مرجح است. وجه دوم این بود که شامل بعض الاطراف شود اما بعض الاطراف غیرمعین. آقای نایینی و خویی به این هم ایراد گرفتند که قبلاً خواندیم. به دو وجه مناقشه‌ای را که مرحوم آقای خویی فرموده بودند ذکر کردیم. تعبیر آقای نایینی این بود که اصول جاری نمی‌شود، چون این عنوان ما فرد مردد و امری انتزاعی است و در امر انتزاعی شک وجود ندارد، در بعض الاطراف و افراد خارجی شک هست اما در عنوان شک نیست چون امر انتزاعی است. به ایشان ایراد گرفتیم که ما امر انتزاعی شما را از اول قبول نداشتیم، همان ما لا یخرج عن الطرفین. خود فرد و طرف خارجی مشکوک است. پس اصل، موضوع دارد و نگویید موضوع ندارد و عنوان احدهما عنوانی انتزاعی است. محقق اصفهانی هم که ایراد می‌گرفتند برای این‌جا است. مرحوم آقای خویی اشکال دیگری هم کردند که آن را هم قبول نداشتیم.

یادآوری وجه سوم:

به وجه ثالث رسیدیم. وجه ثالث برای جریان حکم ظاهری در بعض الاطراف است. یعنی جریان اصل در بعض الاطراف در این‌جا، این بود که ما حکم تخییری استفاده می‌کنیم. این حرف، حرف خوبی است، اما مراد از حکم تخییری چه تخییری بود؟ سه احتمال داشتیم:

الف- تخییر شرعی؛ که گفتیم تخییر شرعی نداریم، دو احتمال تخییر عقلی داشتیم؛

ب- تخییر عقلی بر اساس منکشف، که تخییر در باب تزاحم بود، که گفتیم در این-جا تخییر از باب منکشف معنا ندارد،

ج- تخییر عقلی از باب کاشف، مثال زدیم در «اکرم کل عالم»، ظهور وجوب اکرام هر فرد عالم است.

منتها دو صورت دارد؛ گاهی در اکرام کل عالم، اطلاق احوالی را در نظر می‌گیریم بدین معنا که هر عالمی را مطلقاً اکرام کن! گاهی می‌گوییم در اکرم کل عالم، اکرام افراد عالم مقید نسبت به دیگری شده است، حال یا به وجود دیگری مقید شده است یا به عدم دیگری. اگر به وجود دیگری مقید شده باشد یعنی اگر این را اکرام کردی دیگری را هم اکرام کن! که برای بحث ما فایده‌ای نداشت. اما اگر به عدم دیگری مقید شده باشد، یعنی اگر این را اکرام نکردی آن را اکرام کن! در این‌جا مردد می‌شویم، چون اگر اکرم کل عالم این فرد را شامل شود، شامل فرد دیگر نمی‌شود و اگر شامل آن فرد دیگر شود شامل این فرد نمی‌شود. در این فرض به چه تخییری باید قایل شویم؟ به تخییر عقلی قایل می‌شویم. چون از باب تزاحم نیست، لذا تخییر عقلی است که باید یا این فرد را اکرام کرد یا آن فرد را. در فرض تقیید اکرام یکی به عدم دیگری، اگر یکی را اکرام کردیم دیگری را نباید اکرام کنیم. لذا مخیر هستیم یکی از این دو عالم را اکرام نماییم. این نوع تخییر عقلی در اطراف علم اجمالی ما هست. یعنی در اصل عملی که جاری می‌گردد تخییر وجود دارد ولی تخییر شرعی نیست و تخییر از باب تزاحم هم نیست، بلکه نوع سوم تخییر است که قابل تصویر است، که تخییر عقلی و از باب دلیل کاشف و البته مقید به عدم دیگری است. این، حرفی است که ما می‌زنیم و به نظر، این حرف درست باشد. منتها اعلام به این‌جا ایراد می‌گیرند. ببینیم آقای نایینی چه ایرادی به این نظر می‌گیرند، یعنی ایشان معتقدند تخییر عقلی‌ای که ما تصویر نمودیم جاری نمی‌شود.

مناقشه آقای نائینی بر وجه سوم:[1]

مرحوم آقای نایینی اشکال دقیقی می‌کنند. در اول بحث اوامر، در واجب تعبدی و توصلی، بحثی داشتیم که در آن‌جا این حرف مطرح شد. احتمالاً باید در جلد دوم عیون الانظار باشد. در آن‌جا این بحث مطرح شد که تقابل بین اطلاق و تقیید چه نوع تقابلی است. نظر محقق نایینی این بود که تقابل بین اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است. مثل این که شما به این دیوار نمی‌گویید نابینا است. در انسان می‌گویید نابینا است اگر ملکه‌ی بینایی را نداشته باشد. عدم بینایی مربوط به جایی است که ملکه را داشته باشد. قاعده در تقابل عدم و ملکه این است که اگر اطلاق ممکن نبود تقیید هم ممکن نیست. وقتی در این دیوار، بینایی ممکن نیست، نابینایی هم مکن نیست. اطلاق در این دیوار معنا ندارد، وقتی اطلاق معنا ندارد تقیید هم معنا ندارد. اگر دیوار می‌توانست بینا باشد به آن، نابینا می‌گفتیم، اما چون در این‌جا اطلاق نیست نمی‌توانیم به این دیوار بینا بگوییم، لذا نمی‌توانیم به آن نابینا بگوییم. عدم نقیض بینایی شامل دیوار می‌شود اما عدم ملکه‌ی بینایی شامل دیوار نمی‌شود. در بحث منطق هم داشتیم. عدم نقیض بینایی، هر چیزی را که بینا نیست شامل می‌شود حتی دیوار. اما در بحث عدم ملکه در جایی که ملکه بتواند وجود داشته باشد و اطلاق داشته باشد، اگر بینایی نداشته باشد می‌توانیم بگوییم نابینا است. در جایی که اصلاً این اطلاق را نمی‌پذیرد معنا ندارد که بگوییم فرش نابینا است. عدم بینایی به معنای عدم نقیض را می‌توان در این‌جا گفت، اما عدم ملکه برای این‌جا معنا ندارد چون ملکه را نمی‌پذیرد. آقای نایینی در بحث واجب تعبدی و توصلی این حرف را زدند و در این‌جا می‌خواهند نتیجه‌گیری کنند. ایشان در این بحث می‌گویند وقتی که اطلاق ممکن نبود مستلزم عدم امکان تقیید است و نتیجه‌اش این است که رفع ید از اطلاق احوالی و تقییدش به عدم جریان ترخیص در طرف آخر، مانند این می‌شود. شما می‌گویید نمی‌تواند اطلاق احوالی داشته باشد، اگر در این‌جا اطلاق احوالی ممکن نبود- منظور اطلاق نسبت به جمیع طرفین است- و اطلاق ترخیص نسبت به جمیع اطراف علم اجمالی، ثبوتاً، مستحیل باشد و ادله‌ی اصول عملیه، مانند برائت، نتواندهر دو طرف را شامل شود، در این صورت که اطلاق محال است تقیید به عدم دیگری هم محال می‌شود. وقتی در هر دو نمی‌تواند جاری شود در بعض هم نمی‌تواند جاری شود. این، فرمایش آقای نایینی است.

ایشان می‌فرمایند اطلاق به ترخیص نسبت به جمیع اطراف علم اجمالی، ثبوتاً، مستحیل است و چون تقابل اطلاق و تقیید از باب تقابل ملکه و عدم است پس عدم امکان اطلاق، مستلزم عدم امکان تقیید است و نتیجه این است که ما باید از اطلاق احوالی رفع ید کنیم و تقیید به عدم جریان ترخیص در طرف دیگر هم مستحیل می‌شود. اگر بگوییم ترخیص در بعض الاطراف هست به شرط این که در طرف دیگر، ترخیص را جاری نکنیم، محال است، چون اطلاق محال است.

ملاحظه استاد بر مناقشه آقای نائینی:

جواب فرمایش آقای محقق نایینی را در همان بحث تعبدی و توصلی دادیم. گفتیم تقابل اطلاق و تقیید در مقام ثبوت، تقابل ضدین است، اما در مقام اثبات تقابل عدم و ملکه است. این را محقق اصفهانی فرمودند[2] و ما هم به صورت مفصل در بحث واجب تعبدی و توصلی عرض کردیم[3] . وقتی تقابل اطلاق و تقیید در مقام ثبوت، تقابل ضدین باشد بدین معنا است که وقتی یک طرف محال می‌شود دیگری واجب و لازم می‌گردد. به حسب مقام ثبوت در این‌جا گفتیم اطلاق محال است، آقای نایینی در عبارت‌شان فرمودند «مستحیل ثبوتاً»، وقتی در مقام ثبوت، اطلاق محال شد، تقیید واجب می‌گردد. این را قبلاً بحث کردیم که محقق اصفهانی بین مقام اثبات و ثبوت تفصیل دادند. وقتی به حسب مقام ثبوت، اطلاق احوالی دلیل ترخیص نسبت به طرفین، محال شد، تقیید به حسب مقام ثبوت واجب می‌گردد. در این‌جا بحث استحاله به حسب مقام ثبوت بود.

شاگرد: محقق نایینی این تفکیک بین مقام اثبات و ثبوت را می‌پذیرد؟

استاد: ما ایراد به مبنا گرفتیم. گفتیم مبنای محقق نایینی اشتباه است. آنی که در تقابل اطلاق و تقیید هست در مقام اثبات، عدم و ملکه است، اما در مقام ثبوت، تقابل اطلاق و تقیید، تقابل ضدین است. وقتی گفتیم در یکی اطلاق نمی‌شود پس باید ضد آخر باشد. این، تقابل عدم و ملکه است. همان طور که در بحث واجب تعبدی و توصلی به طور مفصل صحبت کردیم در این‌جا هم می‌گوییم علی المبنا، یعنی مبنای محقق اصفهانی- که ما هم همین مبنا را قبول داریم- نظر آقای نایینی درست نیست و تقیید در این‌جا لازم می‌گردد. وقتی تقیید لازم شود دلیلی که میرزای نایینی برای استحاله آورده است غلط است.

مرحوم آقای نایینی گفتند که تقیید باید محال شود چون اطلاق محال است، اما ما بر مبنای محقق اصفهانی می‌گوییم تقیید باید به حسب مقام ثبوت، واجب گردد. محقق نایینی معتقد است که تقابل اطلاق و تقیید، تقابل عدم و ملکه است[4] [5] و لکن محقق اصفهانی تفصیل دادند و گفتند تقابل بین اطلاق و تقییید به حسب مقام ثبوت، تقابل ضدین است و به حسب مقام اثبات، تقابل ملکه و عدم است. اگر در این‌جا گفتیم که اطلاق ثبوتاً استحاله دارد پس لا بد از وجود تقیید است و «التقیید لازمٌ ثبوتاً». بنابراین همان طور که در بحث تعبدی و توصلی گذشت مقتضای تحقیق همین تفصیلی است که محقق اصفهانی فرمودند و آقای خویی هم به نظریه‌ی محقق اصفهانی ملتزم شده است[6] . لذا، تقیید، ثبوتاً، لازم می‌شود. حال به بحث «مستحیل اثباتاً» فعلاً کاری نداریم، چون در مقام اثبات نیستیم و اصلاً بحث تقیید در مقام اثبات را نداشتیم.

مناقشه آقای خویی:

مناقشه‌ی آقای خویی حرف دقیقی است که باید جواب داده شود. تصور آقای خویی از این اطلاق و از این که می‌گوییم در یک طرف، اصل را جاری می‌کنیم، این است که ایشان می‌فرمایند شما می‌گویید اباحه در هر طرف جاری می‌شود، یعنی در یک طرف اباحه است به شرط این که در دیگری اباحه نباشد، منتها اباحۀ مقید به عدم آخر است. یعنی ایشان این تصویر را از حرف ما دارند، کأنه در طرفین اباحه است به شرط عدم وجود اباحه در طرف دیگر. ایشان گمان می‌کند تخییری که ما می‌گوییم این است. بر همین اساس ایراد گرفتند که اباحه با این کیفیتی که شما ذکر کردید منافی با علم به حرمت است و با علم به حرمت سازگار نیست. بنابراین ما چنین ترخیصی را قبول نخواهیم داشت که در یک طرف اباحه باشد به شرط این که در طرف دیگر اباحه نباشد، یعنی شما در هر دو طرف اباحه را آوردید اما اباحۀ مشروط به عدم اباحۀ طرف دیگر، در حالی که علم به حرمت در یک طرف را داریم. وقتی که علم به حرمت داریم اباحۀ طرفین با علم به حرمت نمی‌سازد. نمی‌دانم چرا آقای خویی این حرف را زدند؟! خودشان می‌گفتند مخالفت التزامیۀ قطعیه اشکال ندارد. در بحث سابق ایراد گرفتیم. حالا شاید در این‌جا خواستند علی المبنا ایراد بگیرند که شما در این‌جا مخالفت با حرمت کردید التزماً، چون ما نمی‌خواهیم در هر دو طرف جاری کنیم، ما می‌خواهیم بگوییم در یک طرف اباحه است، اما آنی که واقعاً حرام است مباح است به شرط این که طرف دیگر مباح نباشد. آقای خویی می‌گوید لازمه‌ی حرف شما این است که بالاخره یکی از دو طرف علم اجمالی واقعاً حرام و نجس است و شما می‌گویید در همانی هم که واقعاً نجس است- و نمی‌دانیم إناء اول است یا إناء دوم- مباح است البته به شرط عدم اباحه‌ی دیگری. لذا این، مخالفت با حکم است و حرمت لازم می‌آید. البته این مخالفت با حکم، از نوع التزامی است و آقای خویی نباید این ایراد را می‌گرفتند. لابد می‌خواست ما را مجبور کند و بگوید که وقتی شما معتقدید نباید مخالفت التزامیه کرد چرا به این نظر قایل می‌شوید؟!

ملاحظه استاد بر مناقشه آقای خویی:

در جواب آقای خویی می‌گوییم ما به چیزی که شما می‌فرمایید قایل نیستیم. ما هم قبول داریم که مخالفت التزامیه درست نیست- بر عکس آقای خویی- اما نمی‌گوییم در هر یک از طرفین اباحۀ به شرط عدم اباحۀ دیگری هست، بلکه ما می‌گوییم اصل عملی در یکی از طرفین جاری می‌شود. نمی‌گوییم در هر دو اباحه هست، به شرط عدم اباحۀ دیگری. آقای خویی این گونه تصور نمود که ما قایل به وجود اباحه در هر دو طرف به شرط عدم اباحه‌ی طرف دیگر هستیم. اباحۀ به شرط عدم اباحۀ دیگری بدین معنا است که اباحه یا در این طرف است یا آن طرف، اما آقای خویی اباحۀ به شرط عدم دیگری را در هر دو طرف تصویر نمودند. ما گفتیم اباحه در یک طرف هست، نه این که در هر دو طرف اباحه باشد به شرط عدم دیگری. ما که نمی‌خواهیم ترخیص را در دو طرف بیاوریم! امکان جریان ترخیص در هر یک از طرفین، به صورت مستقل، هست، اما این گونه نیست که در هر دو طرف باشد. ما می‌گوییم در یک طرف اباحه هست و در طرف دیگری علم اجمالی منجز یعنی حرمت وجود دارد. ما نمی‌گوییم در همان طرف که حرمت وجود دارد اباحه هم هست به شرط عدم دیگری. برعکس، ما می‌گوییم در بعض اطراف علم اجمالی حرمت و در بعض دیگر اباحه هست، اما تخییر داریم که حرمت را در کدام طرف قرار دهیم و اباحه را در کدام طرف. بنابراین در جایی که حرمت هست اصلاً قایل به اباحه نمی‌شویم. در نتیجه تقریری که آقای خویی از حرف ما بیان کردند تقریر درستی نیست. ما می‌گوییم در یک طرف حرمت منجز است و در طرف دیگر اباحه منجز است. در یک طرف بر اساس اصل عملی برائت، اباحه جاری می‌شود و در طرف دیگر حرمت منجز است. پس اشکال آقای خویی هم علی الظاهر وارد نشد.

نتیجه:

بنابراین در اشکال آقای نایینی، مبنا را قبول نداشتیم. مبنای آقای نایینی این بود که تقابل اطلاق و تقیید را عدم و ملکه دانستند، اما در پاسخ گفتیم که در مقام اثبات، تقابل عدم و ملکه است و حال آن که بحث ما در مقام ثبوت است و در مقام ثبوت تقابل اطلاق و تقیید، تضاد است. مبنای فرمایش آقای خویی هم ظاهراً درست نیست و بر حرفی که ما می‌زنیم منطبق نمی‌شود. ما نمی‌گوییم که در هر دوطرف اباحه می‌آید به شرط عدم دیگری. ما می‌گوییم در یک طرف اباحه می‌آید و طرف دیگر باید حرمت باشد. ما نمی‌دانیم اباحۀ واقعی کدام طرف است و در هر طرف که حرمت را تصویر می‌کنیم در طرف دیگر اباحه را تصویر می‌کنیم. بنابراین ایراد آقای خویی هم وارد نیست.

بیان مناقشه آقای خویی:[7]

إنّ لزوم رفع الید عن إطلاق الحكم لا عن أصله في ما إذا دار الأمر بینهما و إن كان صحیحاً، إلّا أنّه لاینطبق على المقام، لأنّ ذلك إنّما هو في ما إذا أمكن التقیید كما في الأمثلة المذكورة، بخلاف المقام، فإنّ التقیید فیه غیر معقول في نفسه، لأنّه مستلزم للترخیص في مخالفة الحكم الواقعي الواصل و لو مقیّداً بترك الطرف الآخر، لأنّ الحكم بإباحة كلّ من الطرفین مقیّداً بترك الآخر مستلزم لجعل الإباحة التخییریة في الطرف الذي هو حرام واقعاً، و لكن جعل الإباحة التخییریة مقیّدة بترك الآخر مناف للعلم بالحرمة، فإنّه یعتبر في الحكم الظاهري احتمال مطابقته للواق�

فرمایش آقای خویی این است: «إن اللزوم رفع الید عن اطلاق الحکم لا عن اصله فیما اذا دار الامر بینهما»؛ این که شما رفع ید از اطلاق حکم می‌کنید و نه از اصلش، در جایی که دار الامر بین دو طرف، اگر چه صحیح است الا این که منطبق بر مقام نیست. به خاطر این که «انما هو فیما اذا امکن التقیید کما فی الامثلة المذکورة»؛ در جایی که تقیید امکن داشته باشد، در حالی که در مقام، تقیید امکان ندارد. چرا تقیید امکان ندارد؟ آقای نایینی می‌گفتند تقیید امکان ندارد اما آقای خویی چرا می‌گویند تقیید امکان ندارد؟- آقای خویی هم مبنای آقای اصفهانی را دارد و بین مقام ثبوت و اثبات فرق می‌گذارد- آقای خویی می‌گویند تقیید غیرمعقول است چون مستلزم ترخیص در مخالفت حکم واقعی واصل است و لو مقید به ترک طرف آخر باشد. چون حکم اباحه برای هر طرف، در حالی که به ترک دیگری مقید شده است، مستلزم این است که اباحۀ تخییریه در طرفی که حرام واقعی است جعل کرده باشیم. در حالی که ما اباحۀ تخییریه جعل کردیم! تصور آقای خویی این است که ما اباحۀ تخییریه جعل کردیم حتی در طرفی که واقعاً حرام است. استدلال آقای خویی این است که جعل اباحۀ تخییریه مقیدتاً بترک الآخر، منافی با علم به حرمت است.

پاسخ استاد:

پاسخ ما به آقای خویی این است که اباحۀ تخییریه جعل نکردیم. ما گفتیم شما مخیر هستید نه اباحۀ تخییریه! یعنی شما مخیر هستید هر یک از دو طرف را حرمت بگیرید یا اباحه بگیرید. ما نگفتیم که برای هر دو طرف اباحۀ تخییریه در نظر گرفتیم، منتها باید به اباحۀ یکی به شرط عدم دیگری، قایل شویم. ما گفتیم در یک طرف باید قایل به اباحه شد و در طرف دیگر قایل به حرمت. پس ممکن است در آن‌جا که حرام واقعی است قایل به حرمت شده باشید و در طرف دیگر قایل به اباحه شده باشید. ما که نگفتیم در هر دو طرف یک اباحۀ تخییریه جعل شده است! اشکال آقای خویی زمانی وارد است که بگوییم در هر دو طرف اباحۀ تخییریه جعل شده است. در بحث قبلی گفتیم که وقتی مردد بین وجود و حرمت هستیم یک طرف را وجوب و طرف دیگر را حرمت لحاظ می‌کنیم، اما نگفتیم حرمت تخییریه یا وجوب تخییری! نه حرمت را تخییری کردیم و نه حرمت و نه اباحه. اگر این گونه باشد که معنا ندارد! چون نمی‌شود که در یک طرف هم حرمت تخییری باشد و هم اباحۀ تخییری. اگر قایل شویم به این که اباحه را در هر دو طرف به صورت تخییری تصویر کنیم باید بگوییم که حرمت را هم باید در هر دو طرف به صورت تخییری، تصویر کنیم، در این صورت باید بگوییم در هر طرف هم حرمت تخییری هست و هم اباحۀ تخییری، در حالی که چنین حرفی واضح البطلان و غلط است. لذا ما گفتیم در یک طرف حرمت وجود دارد و در طرف دیگر اباحه، و این گونه نیست که در هر دو طرف به نحو تخییری بگیریم. این هم جواب «یلاحظ علیه» که در این‌جا آمده است.

وجه چهارم: دلیل روایی خاص بر ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی

سراغ وجه چهارم می‌رویم. سه وجه گذشته را مرحوم آقای نایینی و مرحوم آقای خویی قبول نداشتند، منتها ما گفتیم وجه سوم درست است. به وجوه اول و دوم ایراد گرفتند، هر چند مناقشه‌ی آقای نایینی و آقای خویی را در وجه دوم قبول نکردیم. در وجه سوم هم، مناقشه‌ی هیچ کدام از این بزرگواران را قبول نکردیم. وجه سوم سه تا فرض داشت و فرض سوم مراد ما بود و مناقشه‌ی آقای نایینی و آقای خویی در وجه سوم را رد کردیم. پس هم وجه دوم درست است و هم وجه سوم.

وجه چهارمی هم وجود دارد که روایات است که این را برای بعض آوردند. اطلاق روایات شامل هر دو طرف می‌شود اما به خاطر مقام ثبوت جلویش را می‌گیریم.

یک روایت، روایت مسعدة بن صدقة از امام صادق علیه السلام است که:

الكلیني عن علي بن إبراهیم عن هارون بن مسلم (الجلیل الثقة) عن مسعدة بن صدقة([8] ) عَنْ أَبِي عَبْدِ الله قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ‌: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ، فَتَدَعَهُ مِنْ قِبَلِ نَفْسِكَ وَ ذَلِكَ مِثْلُ الثَّوْبِ يَكُونُ عَلَيْكَ‌ قَدِ اشْتَرَيْتَهُ وَ هُوَ سَرِقَةٌ، أَوْ خُدِعَ فَبِيعَ قَهْراً أَوِ امْرَأَةٍ تَحْتَكَ وَ هِيَ أُخْتُكَ أَوْ رَضِيعَتُكَ‌، وَ الْأَشْيَاءُ كُلُّهَا عَلَى‌ هَذَا حَتَّى‌ يَسْتَبِينَ لَكَ غَيْرُ ذَلِكَ أَوْ تَقُومَ بِهِ الْبَيِّنَةُ».([9] [10] [11] )

این، روایت بسیار بسیار معروف مسعدة بن صدقة است که در بحث حجیت خبر واحد ثقة در موضوعات به آن تمسک می‌کردند که می‌گفتند «حتی یستبین لک غیر ذلک او تقوم به البینة»، که می‌گویند از این‌جا استفاده می‌شود که قول ثقۀ واحد در موضوعات هم حجت است.

صدر روایت، یعنی «کل شیء لک حلال» مورد بحث است، که کل شیء لک حلال شامل هر دو طرف علم اجمالی می‌شود منتها چون گفتیم علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه علیت تامه دارد نباید بیش از یک طرف را شامل شود. در ذیل روایت آمده است: «حتی تعلم أنه حرام بعینه». شیخ انصاری «بعینه» را برای تأکید گرفته بود[12] . ما می‌گفتیم ظهور «حتی تعلم أنه حرام بعینه» در این است که تفصیلاً بفهمیم این چیز حرام است، «بعینه» یعنی «بشخصه»، نه این که برای تأکید باشد؛ حتی این که حرمت را بشخصه بشناسیم. به عین خودش بشناسیم یعنی در آن مردد نباشیم و به شخصش بشناسیم. اگر به شخصش شناختیم دیگر برای ما حلال نیست. اما اگر بعینه نشناختیم و مردد بودیم برای‌مان حلال است.[13] علامه مجلسی بر اساس همین معنا گفتند در اطراف علم اجمالی، در هر دو طرف، بعینه نمی‌دانیم. ایشان معتقد است که ما به هر طرف نگاه می‌کنیم نمی‌دانیم بعینه نجس است پس اصل برائت را در هر دو طرف می‌توانیم جاری کنیم. یعنی قاعده‌ی «کل شیء لک حلال» شامل هر دو طرف می‌شود و ما بعینه نمی‌دانیم چیست. ذیل روایت، علم اجمالی را خارج نمی‌کند و فقط علم تفصیلی را خارج کرده است. «بعینه» یعنی باید علم تفصیلی داشته باشیم تا خارج شود. منتها به علامه مجلسی می‌گوییم ما هم همین طور معنا می‌کنیم اما علم اجمالی نسبت به مخالف قطعیه، علیت تامه دارد و ثبوتاً نمی‌توانیم این را در دو طرف جاری کنیم، اما نسبت به بعض اطراف اشکالی ندارد. لذا گفتیم فرمایش علامه مجلسی نسبت به دو طرف امکان ندارد، اما نسبت به بعض اطراف، اشکالی ندارد. ظاهر این عبارت همین است که «کل شیء لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه»، «بعینه» به معنای تأکید نیست. «بعینه» یعنی تعلم که أنه حرام بشخصه، نه این که تأکید برای مسأله باشد. تأکید در این عبارت معنا ندارد. لا اقل اگر بخواهیم استظهار بکنیم باید بپذیریم که ظهور قوی‌تر این است که بعینه را به معنای «بشخصه» بگیریم و تفصلی نباشد. اگر تفصیلاً فهمیدیم دیگر حلال نیست، اما اگر تفصیلاً نفهمیدیم و لو علم اجمالی هم بود داخل در «کل شیء لک حلال» باقی می‌ماند.

روایت دوم، روایت عبد الله بن سنان است که سندش هم صحیح است. عبد الله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند:

الصدوق بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ‌ عَنْ عَبْدِ الله بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ ‌الله قَالَ: «كُلُّ شَيْ‌ءٍ يَكُونُ ‌فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ‌ الْحَرَامَ‌ مِنْهُ‌ بِعَيْنِهِ‌ فَتَدَعَهُ».([14] [15] [16] [17] [18] )

چیزی که در آن حلال و حرام است برای شما حلال خواهد بود تا حرام را بعینه بشناسید. در این‌جا هم صدر روایت شامل شک مقرون به علم اجمالی می‌شود اما فقط آن قسمی که در آن حلال و حرام باشد. چون در این روایت قید زده است که «کل شیء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال». مثل روایت قبلی نیست. در روایت قبلی فرمود: «کل شیء هو لک حلال». اما در این روایت یک قید اضافه کرده است که «کل شیء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال»، یک قید اضافه‌تر دارد و آن قید این است که در آن حلال و حرام باشد. فرمودند در این موارد باید بگوییم حلال است تا حرام را بعینه بشناسیم و رهایش کنیم.[19]

پس ظاهراً در این‌جا وجه سومی است که ادله‌ی اصول شامل اطراف علم اجمالی خواهند شد. بنابراین علی الظاهر در علم اجمالی، بر اساس این دو روایت، به خصوص در روایت اول یعنی روایت مسعدة بن صدقة، باید بگوییم که در یک طرف حرمت منجر است- البته اگر حکم الزامی حرمت بود- و در طرف دیگر ممکن است اصل جاری شود. ظاهراً از جهت جریان اصل مشکلی نیست.

شاگرد: الروایة لکن کل الاطراف!

استاد: کل الاطراف فلکن لا بد من تقیید ذلک لانه فی بعض الاطراف قلنا بان العلم الاجمالی منجز لان المخالفة القطعیة للعلم الاجمالی لا یجوز، یعنی العلم الاجمالی بالنسبة الی المخالفة القطعیة علة تامة، علی ذلک فقط نحن نقول بجریان الاصل العملی البرائة فی بعض الاطراف بجریان هذه الروایة یعنی کل شیء لک حلال فی بعض الاطراف، یعنی لا بد من تقیید الروایة بالعلم الاجمالی، بالتنجیز العلم الاجمالی یعنی العلم الاجمالی فقط منجز بالنسبة الی طرف واحد. یعنی اذا قلنا بان العلم الاجمالی منجز للحرمة بالنسبة الی احد الطرفین و لا یجوز مخالفة العلم الاجمالی لانه ینتهی الی مخالفة العلم التفصیلی، قلنا فی العلم الاجمالی هنا علم تفصیلی و قضیتین مشکوکتین، اذا قلنا بجریان اصالة الحل او اصالة البرائة فی جمیع الاطراف نتیجة ذلک مخالفة العلم التفصیلی! لا یجوز مخالفة العلم التفصیلی. لابد من تقیید هذه الروایة بحجیة العلم التفصیلی الذی هو مندرج فی العلم الاجمالی. قلنا العلم الاجمالی یشتمل علی علم تفصیلی و قضیتین مشکوکتین. لا بد من تقیید الروایة. الروایة لیست ناظرة الی کلا الطرفین یعنی لا بد من تقیید. نحن ما قلنا مثلاً لا بد من جریان الروایة فی الطرف الاول حتی تکون ترجیح بلا مرجح، نحن نقول التخییر. نحن لا نقول التخییر فی مقابل الروایة، نحن نقول الروایة تشمل کلا الطرفین لکن لا یمکن لنا ان نجری البرائة فی کلا الطرفین لانه مثلاً الروایة هنا فی هذا الباب یقول یمکن جریان اصالة البرائة فی کلا الطرفین، فی احد الطرفین العلم الاجمالی منعنا، لا من جهة عدم شمول الروایة، نحن نعتقد بالروایة. نقول الروایة تشمل الطرفین فقط فی احد الطرفین لا یمکن ان نجری البرائة لتنجیز العلم الاجمالی لا لقصور فی الروایة، لا لعدم الشمول فی الروایة، و لو لا العلم الاجمالی نحن نعتقد ببیان العلامة المجلسی، نحن نعتقد بذلک یعنی الروایة تشمل و لکن فی احد الطرفین، یعنی کانه یتعارض العلم الاجمالی مع الروایة و العلم الاجمالی فیه علم تفصیلی فی الحقیقة العلم التفصیلی یمنع و الا الروایة ما فیه اشکال، الروایة تشمل الطرفین بلا اشکال، فقط فی احد الطرفین العلم الاجمالی کانه صار منجزا للحرمة. علی ذلک لا یمکن ان نقول بجریان البرائة او اصالة الحل فی کلا الطرفین من جهة العلم الاجمالی و الا کلامک صحیح یعنی الروایة تشمل الطرفین.

شاگرد2: اینجا مصادره به مطلوب نمیشه؟ چون ما میخواییم به کمک روایت، علم اجمالی رو ثابت بکنیم.

استاد:ما اصلاً به کمک علم اجمالی حرف نزدیم، گفتیم روایت شامل هر دو طرف می‌شود. فرض کنید روایت دو طرف را شامل شده است اما در یک طرف دلیلی دال بر تنجیز نجاست آمد، در یک طرف لا علی التعیین، علم اجمالی که داخل آن علم تفصیلی بوده است آمده است، یعنی روایت مشکلی ندارد و ما بدون علم اجمالی قایل می‌شویم که روایت شامل دو طرف می‌شود که همان حرف علامه مجلسی است، اما یک طرف را علم اجمالی نمی‌گذارد که ما جاری کنیم. یعنی برائت می‌تواند جاری شود اما علم اجمالی می‌گوید در یک طرف جاری نکن. فقط این جهت است و الا روایت شام هر دو طرف می‌شود.

ما با روایت، علم اجمالی را ثابت نمی‌کنیم بلکه با روایت امکان جریان اصل در طرفین را ثابت می‌کنیم، فقط در یک طرف علم اجمالی مانع می‌شود و الا به جریانش قایل می‌شدیم. یعنی کأنه در یک طرف مانع ثبوتی داریم و علم اجمالی حرمت را منجز کرده است و الا روایت شامل هر دو طرف می‌شود.

نحن نعتقد بان الروایة تشمل الطرفین و لکن فی احد الطرفین العلم الاجمالی منجز للحرمة من حایل جهة لا یمکن ان نقول بان العلم الاجمالی هناک لیس منجز لان العلم الاجمالی بحسب العلم التفصیلی الذی اندرج فی العلم الاجمالی منجز.

بنابراین ما دیگر چاره‌ای در این‌جا نداریم و اگر علم اجمالی نبود می‌گفتیم اصل در هر دو طرف جاری می‌شود. چون درون علم اجمالی، علم تفصیلی نهفته است در یک طرف مانع جریان اصل می‌شود علی التخییر.

حاصل بحث

خلاصۀ بحث این شد که وقتی که علم اجمالی به حکم الزامی، اعم از وجوب و حرمت، تعلق پیدا کرد اصول نافیه در جمیع اطراف جاری نمی‌شود اما در بعض اطراف جاری می‌گردد. بعضی از اصول در اطراف علم اجمالی نافی حکم الزامی بود و بعضی از آن‌ها مثبت بود. اگر فرض کنیم جریان اصل به گونه‌ای تصویر می‌شد- مثل بحث ما نبود که هر دو نافی علم اجمالی است- که در یک طرف نافی علم اجمالی بود و در طرف دیگر مثبت علم اجمالی بود، مشکلی نداشتیم، در هر دو طرف اصل را جاری می‌کردیم، چون یک طرف مثبت است. بحث ما در جایی است که هر دو طرف نافی علم اجمالی باشد.

بحث دیگر این است که اگر علم اجمالی به حکم غیرالزامی تعلق پیدا کرده بود، مثلاً علم اجمالی روی طهارت رفته بود، اما دو تا اصل می‌گفتند نجاست- یعنی بر عکس مورد روایت ما بود- آیا باز هم می‌توانستیم در دو طرف، نجاست را استصحاب کنیم یا نجاست را با اصل ثابت کنیم؟ برخی مانند آقای خویی که می‌گویند مخالفت التزامیه اشکالی ندارد معتقدند که اشکالی ندارد اما ما می‌گوییم مخالفت التزامیه علم اجمالی درست نیست. آقای خویی می‌فرمایند که مخالفت التزامیه قطعیه اشکال ندارد[20] اما ما می‌گوییم آن هم اشکال دارد. بنابراین در آن‌جا هم می‌گوییم اصل عملی در یک طرف جاری می‌شود.

بحث فصل اول تمام شد تا این که به تنبیهات رسیدیم. چهار جهت دوران امر بین متباینین را بحث کردیم و بحث ما در هر چهار جهت تمام شد. بعد از این‌جا دوازده تنبیه داریم. وقتی این تنبیهات را بحث کردیم وارد فصل دوم می‌شویم که صفحۀ 297 است: الفصل الثانی؛ دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطیین، که در این‌جا هم دو مقام داریم، مقام اول اجزای خارجیه و مقام دوم اجزای تحیلیله است، که چهار تنبیه هم دارد.