درس خارج اصول استاد محمدعلی پسران‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /فصل اول: دوران امر بین متباینین؛ ادامه جهت چهارم؛ قسم دوم از وجه سوم

فصل اول: دوران امر بین متباینین

در ادامه جهت چهارم: شامل شدن دلیل اجمالی بعضی از اطراف علم اجمالی را

خلاصه‌ای از بحث‌های گذشته

بحث‌مان دربارۀ امکان جعل حکم ظاهری در بعض اطراف علم اجمالی بود و نه در جمیع اطراف. وجوهی را ذکر کرده بودند برای این که بگویند جریان اصل باطل است. یک وجه را گفتیم که دلیل اصل شامل بعض معین بخصوصه می‌شود که آقای نایینی گفتند این را قبول نداریم. در وجوهی که جریان اصل را در بعض اطراف می‌دانست مناقشه می‌کردند. وجه اول این بود که می‌گوییم شامل بعض معین به خصوص می‌شود و می-گفتند ترجیح بلا مرجح است و این وجه اول برای جریان اصل در بعض اطراف را ابطال کردند. در وجه دوم گفتند که دلیل اصل شامل بعض غیر معین می‌شود که در این‌جا هم مرحوم آقای خویی و هم مرحوم آقای نایینی مناقشه کردند که این هم رد شد. به مناقشه‌ی آقای نایینی و آقای خویی اشکال کردیم. وجه سوم این بود که گفتند ما می‌خواهیم یک حکم تخییری استفاده کنیم کأنه جریان اصل مثل یک حکم تخییری در این‌جا قرار می‌گیرد. این تخییر در سه قسم قابل تصویر است. قسم اول تخییر شرعی است که قبول نکردند چون گفتند دلیل شرعی نداریم، مانند خصال کفاره و بقیۀ مواردی که احکام طریقیه است و در آن‌ها دلیل شرعی داریم اما در این‌جا دلیل شرعی نداریم پس این که قسم سوم تخییری باشد معنا ندارد و تخییر شرعی در ادله و روایات به ما نرسیده است. پس این هم باطل است. تنها چیزی که باقی ماند دو قسم دیگر از وجه ثالث بود، یعنی تخییر عقلی باشد. تخییر عقلی دو فرض دارد. یک تخییر عقلی که تعبیر می‌کنند در موارد تزاحم است- فرق دقیقی با قسم سوم دارد اگر چه هر دو تخییر عقلی هستند- و این است که دلیل مقتضی ثبوت حکم تعیینی نسبت به یک فرد است. منتها تخییر را از خود دلیل با نظر به منکشف استفاده کردیم. تخییر در قسم ثالث هم تخییر عقلی است الا این که از دلیلی استفاده می‌شود که دال بر ثبوت حکم تعیینی است با نظر به کاشف، نه منکشف. فرق‌شان در همین یک کلمه است، در آن‌جا می‌گوییم منکشف و در این‌جا می‌گوییم کاشف.

چه چیزی کاشف است و چه چیزی منکشف است؟ ما یک حکمی داریم که این حکم دلیلی دارد و این دلیل کاشف است. منکشف آن چیزی است که به این دلیل، حکمی را برایش ثابت کردیم. مثلاً در باب تزاحم وقتی بین دو شخصی که در حال غرق شدن بودند مردد می‌شویم و تردید داریم که کدام یک را نجات دهیم، این تردید از ناحیۀ دلیل کاشف بود که هر کدام می‌گفت فلان شخص را نجات بده و جمع نمی‌شدند؟ یا این که یکی از غریق‌ها پسر مولا است و دیگری پدر مولا است و ما قدرت نداریم و می‌خواهیم ببینیم می‌توانیم اهم و مهم کنیم یا نه؟ این چیزی که پیش آمده است از ناحیه‌ی دلیل است یا از ناحیۀ منکشف است؟ از ناحیۀ منکشف. بنابراین در قسم اول می‌گوییم این مشکل که باعث شده است قایل به تخییر شویم از ناحیۀ منکشف است. گاهی هم هست که تخییر عقلی است اما آن چیزی که باعث می‌شود قایل به تخییر عقلی شویم نظر به کاشف است. این یک فرض سوم می‌شود. در فرض تزاحم نظر ما به منکشف است و کاری به دلیل کاشف نداریم.

قسم دوم از وجه سوم:

و هو التخییر العقلي في موارد التزاحم، و هو أن یكون الدلیل مقتضیاً لثبوت الحكم التعییني بالنسبة إلى فرد، و لكن كان التخییر مستفاداً من نفس ذلك الدلیل بالنظر إلى المنكشف به عند عدم إمكان الأخذ بكلّ واحدٍ واحدٍ من الأفراد كما في موارد تزاحم الواجبین عند عدم وجود الأهمّیة في البین، فإنّ دلیل الوجوب في كلّ منهما و إن كان یقتضي الوجوب التعییني و لكنّه إذا لم‌یمكن الأخذ بهما من جهة‌ عدم القدرة على الجمع في الامتثال، فلا مناص عن الالتزام بالتخییر.

قسم دوم را ملاحظه کنید: «القسم الثانی من الوجه الثالث»؛ این است که تخییر عقلی در موارد تزاحم است و آن هم این است که دلیل مقتضی ثبوت حکم تعیینی نسبت به هر فردی است، یعنی یک دلیل برای این فرد داریم و یک دلیل برای آن فرد داریم، یک حکم تعیینی برای این فرد داریم و یک حکم تعیینی برای آن فرد داریم، دلیل، این اقتضاء را دارد. «ولیکن کان التخییر من نفس ذلک الدلیل بالنظر الی المنکشف به»؛ ما در این‌جا تخییر را استفاده کردیم از دلیل با نظر به امر منکشف، زیرا «عند عدم امکان اخذ بکل واحد واحد من الافراد»؛ نمی‌توانیم هر یک از افراد را اخذ کنیم و مشکل داریم. مثل موارد تزاحم دو امر واجب، وقتی که اهمیتی فی البین نبوده باشد، نمی‌توانیم بگوییم یکی اهم از دیگری است. در این‌جا دلیل وجوب در هر یک از این دو اگر چه وجوب تعیینی را اقتضاء می‌کند که این را نجات بده! و نسبت به آن هم می‌گوید آن را هم نجات بده و آنه هم در حال مرگ است! دلیل وجوب حفظ نفس محترمه می‌گوید هر دو را نجات بده چه یکی پسر مولا باشد و چه دیگری پدر مولا باشد. حالا شما در این وسط ماندید و قدرت ندارید. پس مسأله بر سر منکشف است و دلیل می‌گوید هر کدام از این‌ها را باید تعییناً نجات دهید و حفظ نفس محترمه واجب است. مشکل بر سر تزاحم است. مقتضی وجوب تعیینی بود لکن «لم یمکن الاخذ بهما»؛ نمی‌توانیم هر دو را اخذ کنیم چون قدرت بر جمع در امتثال نداریم و چاره‌ای جز تخییر نیست. اما این تخییر، تخییر عقلی است و تخییر شرعی از ناحیۀ شارع نیست.

مناقشه در جریان این قسم:

بیان آقای خویی:

و هذا القسم أیضاً لایجري هنا لعدم انطباق كبری التزاحم على محل الكلام، و الوجه في ذلك ببیان المحقّق الخوئي هو أنّ المكلّف قادر على الامتثال القطعي بالاجتناب عن جمیع الأطراف فلا تزاحم.

می‌توانیم در این‌جا بگوییم تخییر از باب تزاحم است؟ در این‌جا مناقشه می‌کنند. آقای خویی بیان خیلی راحتی دارند و آقای نایینی بیان سخت‌تری دارند. بیان آقای خویی خیلی راحت‌تر است و می‌گویند کبرای تزاحم بر مورد بحث ما که علم اجمالی است منطبق نیست. در باب تزاحم، دلیل وجوب حفظ نفس محترمه هم شامل مورد اول می‌شد و هم شامل مورد دوم، در مورد بحث ما مکلف می‌توانست از هر دو مورد پرهیز کند و نمی‌توانست امتثال قطعی کند و زمین و زمان را به هم می‌دوخت نمی‌توانست این دو را نجات دهد و بالاخره یکی از آن‌ها غرق می‌شد. اما در بحث علم اجمالی امتثال قطعی ممکن است. ما خودمان می‌خواهیم اصلی را جاری کنیم و به مکلف ترخیص می‌دهیم که لازم نیست که خودت را به زحمت بیندازی و از هر دو اجتناب کنی. پس در بحث ما مکلف قادر به امتثال قطعی است به این که از جمیع اطراف اجتناب کند، پس تزاحمی در بین نیست. بحث ما در علم اجمالی است و می‌توان از هر دو إناء اجتناب نمود و تزاحمی پیش نمی‌آید. پس تخییر عقلی که مربوط به باب تزاحم است که بر اساس منکشف است و مکلف در هر دو منکشف قدرت بر امتثال ندارد، چنین چیزی را در این‌جا نداریم.

بیان آقای نائینی:

و أمّا وجه عدم جریان التخییر العقلي في موارد التزاحم في هذا المقام عند المحقّق النائیني هو أنّ القول بالتزاحم في موارد الحجج، إنّما یتمّ بناءً على كون الحجّیة من باب السببیة و الموضوعیة، و هذا لایصحّ لا في الأمارات و لا في الأصول:

أمّا في الأمارات فلما سیجيء في باب التعادل و التراجیح من أنّ المصلحة السلوكیة لاتترتّب إلّا على ما كان متّصفاً بالطریقیة الفعلیة، فلا‌تكون متحقّقة في مورد التعارض أصلاً.

و أمّا في الأصول فلا‌یمكن الالتزام به؛ أمّا في الأصول غیر التنزیلیة فواضح، لعدم فرض الطریقیة فیها كما هو ظاهر، و أمّا في الأصول التنزیلیة فلأنّها و إن كانت محرزة للواقع، إلّا أنّ الإحراز العملي أجنبي عن الطریقیة بالكلّیة.

و لا فرق بین الأصل التنزیلي و غیره في كون كلّ منهما أصلاً عملیاً غیر ملحوظ فیه الطریقیة.

آقای نایینی همین حرف را مقداری سخت‌تر بیان می‌کنند و می‌گویند وجه عدم جریان تخییر عقلی که در مقام تزاحم است،

تزاحم در حجج:

قول به تزاحم در موارد حجج وقتی تمام می‌شود که دو روایت داشته باشیم که أماره هستند و در هر دو از باب سببیت، مصلحت ایجاد شده باشد و الا تعارض است و تزاحم نیست. چه زمانی تزاحم می‌شود؟ در باب دو بینه یا دو روایت یا دو اصل، چه زمانی تزاحم ایجاد می‌شود؟ وقتی هر دو ذا مصلحت باشند. وقتی در هر دو مصلحتی ایجاد نشود یکی درست است و دیگری غلط است، و این، باب تزاحم نیست. در علم اجمالی هم یکی درست است و دیگری غلط است، یکی پاک است و دیگری نجس است، این، ربطی به باب تزاحم ندارد. تزاحم چه زمانی رخ می‌دهد؟ وقتی که مانند مصلحت سلوکیه قایل به این شویم که در هر دو از این روایات، مصلحت ایجاد شد. همین که اسمش روایت شد در هر دو مصلحت ایجاد شد. وقتی در هر دو مصلحت ایجاد شد تزاحم می‌شود. یعنی حتی در آن موردی هم که غلط است مصلحت ایجاد شده است، از باب این که به روایت تعبد دارید، از باب مصلحت سلوکیه. یکی مصلحت واقعیه دارد و دیگری مصلحت سلوکیه. پس اگر مصلحت سلوکیه ایجاد شود و دیگری مصلحت واقعیه داشته باشد، در این‌جا تزاحم امکان‌پذیر است. پس میرزای نایینی می‌گویند قول به تزاحم در موارد حجج تمام است بنا بر این که حجیت از باب سببیت و موضوعیت باشد و این نه در أمارات درست است و نه در اصول.

به میرزای نایینی می‌گوییم در أمارات شیخ انصاری قایل بود، چرا در این‌جا می‌گویید درست نیست؟ میرزای نایینی معتقد است که مصلحت سلوکیه مترتب نمی‌شود الا بر آن که متصف به طریقیت فعلیه باشد، در مورد تعارض، مصلحت سلوکیه واقع نمی‌شود. یک جایی ما طریقیت فعلیه‌ای گذاشتیم و شیخ انصاری می‌گویند روایتی نسبت به این مورد بوده است که این روایت را شما می‌گویید دلیل حجیتش را نگاه کردم و حجت بوده است و مشکلی از باب تزاحم و سند و این‌ها نداشت و باید به آن عمل کنیم، می‌گویند در آن مصلحت سلوکیه هست. یعنی واقعاً هم اگر این روایت خلاف بود اشکالی ندارد و مصلحت سلوکیه در آن هست. اما در متعارضین نمی‌گوییم که خدا مصلحت سلوکیه ایجاد می‌کند. این را در باب طریق فعلی می‌گوییم که یک چیزی طریق فعلی است و یک دلیلی برای شما اقامه شده است و شما می‌گویید اگر خلاف واقع باشد چه می‌شود؟ می‌گوییم تو عمل کن! وظیفه‌ات این است که به این عمل کنی! خدا به تو خواهد داد. اما در بحث تعارض که نمی‌گویند وظیفه‌ات این است که تعارض شده است.

تزاحم در امارات:

میرزای نایینی این را در أمارات کلاً رد می‌کند.

تزاحم در اصول:

در اصول هم می‌گوید درست نیست. در اصول غیر تنزیلیه مثل برائت، مسلم است که در آن‌جا کسی قایل به مصلحت سلوکیه نیست و آن‌هایی هم که قایل بودند در أمارات قایل بودند. در اصل غیرتنزیلیه هم اصلاً معنا ندارد که مصلحت سلوکیه در آن واقع شود، چون طریقیت ندارد که مصلحت سلوکیه در آن واقع شود. ما در اصول تنزیلیه اگر چه این‌ها محرز واقع هستند الا این که احراز عملی در این‌جا غیر طریقیت است و از باب طریقیت نیست، از باب احراز واقع است. پس در آن‌جا هم مصلحت سلوکیه نداریم. بنابراین ایشان به طور کلی می‌فرمایند بحث تخییر در باب تزاحم را نه در أمارات می‌توانیم پیدا کنیم و نه در اصل محرز و نه در اصل غیر تنزیلی، مثل برائت. مرحوم شیخ انصاری در أمارات قایل بودند اما این‌جا چون باب تعارض است میرزای نایینی می‌گویند آن کسی هم که قایل است در باب تعارض قایل نیست. این، مناقشه در قسم دوم از وجه ثالث بود که تخییر عقلی از باب تزاحم باشد.

قسم سوم از وجه سوم:

و هو التخییر العقلي كما في الفرض الثاني، إلا أنّ التخییر هنا مستفاد من ذلك الدلیل الدالّ على ثبوت الحكم التعییني بالنظر إلى الكاشف (أي نفس الدلیل) دون المنكشف، و المحقّق الخوئي قد عبّر عن هذا القسم بأنّ التخییر العقلي ثابت بضمیمة الدلیل الشرعي من جهة الاقتصار على القدر المتیقّن في رفع الید عن ظواهر الخطابات الشرعیة، و ذلك مثل ما لو ورد عام له إطلاق أحوالي، كما في قولنا: «أكرم كلّ عالم» الظاهر في وجوب إكرام كلّ فرد من غیر تقیید بإكرام غیره و عدمه، ثم علمنا من الخارج بعدم وجوب إكرام فردین منه معاً كزید و عمرو مثلاً و دار الأمر بین خروجهما عن العموم رأساً، بأن لایجب إكرامهما أصلاً و خروجهما تقییداً بأن لایجب إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر، و أن یجب إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر، ففي مثل ذلك لابدّ من الاقتصار على القدر المتیقّن في رفع الید عن ظاهر الدلیل و هو الحكم بعدم إكرام كلّ منهما عند إكرام الآخر.

و هذا البیان جار في كلّ دلیلين دلّا على وجوب أمرین و علمنا من الخارج عدم وجوبهما تعییناً، و احتملنا ثبوت الوجوب لهما تخییراً، كما لو دلّ أحد الدلیلین على وجوب صلاة الجمعة الظاهر في كونه تعییناً و دلّ الآخر على وجوب صلاة الظهر كذلك فمقتضى القاعدة رفع الید عن الظهور في الوجوب التعییني المستفاد من الإطلاق و حمل كلّ منهما على الوجوب التخییري.

اما قسم سوم از وجه ثالث، که قایل شویم تخییر عقلی است که این تخییر مستفاد از دلیل بر ثبوت حکم تعیینی با نظر به کاشف است، یعنی با نظر به خود دلیل، و کاری به منکشف نداریم، که منکشف ما مثلاً در جایی نجات پدر باشد و در جای دیگر نجات پسر باشد.

مرحوم آقای خویی از این تعبیر می‌کنند به این که تخییر عقلی به ضمیمه‌ی دلیل شرعی ثابت شده است. یعنی شما دلیل شرعی را می‌بینید، بعد در کنار دلیل شرعی این تخییر عقلی ایجاد می‌شود. در این‌جا مثالی می‌زنند که تطبیقی پیش بروند. باید روی این مثال خیلی دقت کرد. فرض کنید یک عامی وارد شده است که اطلاق احوالی هم دارد: «أکرم کل عالم». این عام شامل همه‌ی علما می‌شود و ظاهر در وجوب اکرام هر فردی از افراد علما است، البته هر فردی، به طور مستقل. لذا عمومش شامل هر فردی از علما شد و یک به یک باید علما را اکرام کرد، چه دیگری را اکرام بکنیم و چه دیگری را اکرام نکنیم، یعنی اکرامی که روی هر یک از افراد علما آمد اطلاق احوالی دارد، یعنی نسبت به سایر افراد علما اطلاق دارد. اما گاهی می‌گوییم اکرام شامل حال شمای عالم شده است اما مقید به اکرام افراد کناری شما هم است. دو گونه تقیید داریم؛ گاهی مقید به وجود فرد کناری است و گاهی مقید به عدم فرد کناری است. هر دو حالت قابل تصویر است. مقید به وجود فرد کناری بدین معنا است که این عالم را اکرام کن به شرط این که دیگری هم در کنار آن باشد. اگر تک و تنها است لازم نیست که بلند شوی و به آن‌جا بروی و او را اکرام کنی. اگر در آن محله عالم دیگری هم هست بلند شو و به آن‌جا برو، اما اگر فقط یک نفر است نمی‌ارزد که این قدر خرج کنی و به آن‌جا بروی. این، اکرامی است که به وجود عالم دیگر مقید است، اکرام عالم در بلد را به وجود عالم دیگری در بلد مقید نمودیم، در این‌جا مقید به وجود شده است. اما گاهی پول کم می‌آوریم و اگر بخواهیم همه را اکرام کنیم نمی‌شود، اگر در این بلد یکی را اکرام کردید بس است. این را اکرام کن به شرط این که دیگری را اکرام نکرده باشی. اکرام یک نفر از آن‌ها کافی است. وقتی ظرفیت محدود است «اکرم کل عالم» این‌ها را دربرمی‌گیرد اما علی وجه تقیید بالعدم. علی وجه تقیید بالعدم مربوط به جایی است که کم آورده است. در علی وجه تقیید به وجود دیگری که اگر یکی را اکرام کردی دیگری را هم باید اکرام کنی شبیه بحث علم اجمالی نیست. کدام یک شبیه علم اجمالی است؟ یک فرض اطلاق داشتیم که هر عالمی را مطلقاً اکرام می‌کردیم. در این‌جا کاری به فرد کناری نداریم. یک فرض تقیید به وجود داشتیم که شبیه فرض قبل بود. اما فرض تقیید به عدم شبیه به علم اجمالی می‌شد. در علم اجمالی یک إناء نجس است و إناء دیگر پاک است. حال که می‌خواهیم ببینیم می‌توانیم در یک طرف اصل برائت جاری کنیم یا نه، یکی را اکرام کنیم و یکی را اکرام نکنیم، مانند این حالت سومی است، یعنی تقیید به عدم، همان جا که پول کم آوردیم. یعنی یک را اکرام می‌کنیم و دیگری را اکرام نمی‌کنیم. در بحث علم اجمالی می‌خواهیم همین را بگوییم که می‌توانیم چنین تخییری را اجرا کنیم که یا این را اکرام کن یا آن را اکرام کن! یا این را اکرام کن و آن را رها کن! یا این را اکرام کن و آن را اکرام نکن! یعنی یک «اکرام بفرما» و یک «اکرام نفرما» در این‌جا مستتر است. این، تخییر است و تخییر از این باب است. بحث طرفین علم اجمالی شبیه این قسم سوم است. در این‌جا از این قسم پیش رفته است. می‌گوید دلیل تخییر شرعی که نداشتیم و فایده نداشت، تخییر عقلی از باب تزاحم هم قابل انطباق بر اطراف علم اجمالی نبود. می‌ماند تخییر عقلی در موردی که قید به عدم دیگری زدید، که یکی را اکرام کنید و دیگری را اکرام نکنید. مانند دو طرف علم اجمالی که یک طرف را مرتکب می‌شوید و طرف دیگر را مرتکب نمی‌شوید. فقط این حالت قابل تصویر بود. حال باید ببینیم این تصویر درست درمی‌آید یا نه.

محقق خویی از این قسم تعبیر به این کردند که تخییر عقلی به ضمیمه‌ی دلیل شرعی ثابت است از جهت اختصار بر قدر متیقن، در رفع ید از ظواهر خطابات شرعیه. حال شما مردد هستید که تکلیف دارم هر دو را اکرام کنم یا از باب تقیید به عدم است و باید یکی از آن‌ها را اکرام کنم؟ تکلیف کدام بیشتر است؟ اکرام کردن دو نفر تکلیفش بیشتر است. قدر متیقن تکلیف این است که یک نفر از دو نفر را اکرام کنید. قدر متیقن در باب علم اجمالی هم مانند همین جا است، یعنی در باب علم اجمالی موافقت احتمالیه بکنید و یکی را انجام دهید و در دیگری، کأنه مانند تکلیف بیشتر، برائت را جاری کنید. در بحث تخییر عقلی در این‌جا هم این گونه است. تخییر عقلی آمده است و من یکی را اکرام می‌کنم و دیگری را می‌گوییم تکلیف زایده است و برائت جاری می‌کنیم. شک داریم که از باب اکرام هر عالم به نحو اطلاقی است یا از باب تقیید به عدم. وقتی که شک کردیم برائت را جاری می‌کنیم. شک در تکلیف زاید می‌شود و لذا برائت را جاری می‌کنیم. این‌جا هم از این باب می‌شود.

در قسم تقیید به وجود، اگر یکی را انجام دادیم باید دیگری را هم انجام دهیم، چون مقید به وجود دیگری است. این، ربطی به بحث ما ندارد. چون وقتی اکرام یکی مقید به وجود دیگری است باید هر دو را اکرام کنیم و ربطی به بحث علم اجمالی ندارد که بخواهیم در یک طرف اصل را جاری کنیم. کدام یک به بحث علم اجمالی ربط دارد؟ این که یکی را اکرام کردیم حتماً باید دیگری را اکرام نکنیم و در آن اصل برائت را جاری می‌کنیم. در این‌جا اگر شک کردید که ما هر دو را باید اکرام کنیم، یعنی در اکرام کل عالم، نسبت به این عالم اطلاق احوالی داریم و هر دو را باید اکرام کنیم. یک احتمال دوم هم می‌دهیم که اطلاق احوالی نداشته باشیم و تقیید بالعدم داشته باشیم، در این‌جا شک در تکلیف زاید اقتضای برائت از زاید دارد که در این صورت قدر متیقن را اخذ می‌کنیم و یکی از این دو را علی التخییر اکرام می‌کنیم. در بحث علم اجمالی ما هم این گونه است. یکی نجس است و دیگری پاک است، چه کار باید بکنیم؟ از هر دو باید اجتناب کنیم؟ در این‌جا هم مثل بحث تخییر عقلی است که یکی را مرتکب می‌شویم مانند آن‌جا که گفتیم یکی را اکرام کن و دیگری را ترک می‌کنیم. مثل جایی که یک عامی هست و اطلاق احوالی دارد، مانند این‌جا که می‌گوییم «اکرم کل عالم» که ظاهر وجوب اکرام هر فردی است بدون این که به اکرام غیر یا عدم اکرام غیر تقیید بزنیم. تقیید به اکرام غیر یعنی تقیید به وجود، و عدمه، یعنی اکرام این فرد را به عدم اکرام مثلاً همسایه‌اش در بلد شریف مقید کنیم. حال از خارج می‌دانیم که عدم وجوب اکرام فردین، یعنی نگفتند هر دو با هم را اکرام کنید. حال امر دایر مدار شد بین این که این دو کلاً از عموم خارج شوند و اصلاً اکرام هیچ کدام واجب نباشد یا تقییداً به عدم اکرام دیگری. یعنی اکرام یکی واجب باشد و دیگری عدم اکرامش واجب باشد: «بان لا یجب اکرام کل منهما عند اکرام الآخر»؛ یعنی تقیید بالعدم. اگر احتمال تقیید بالعدم دادید یک فرض دیگرش این است که: «أن یجب اکرام کل منهما عند اکرام الآخر»؛ یعنی تقیید به وجود. در مثل این‌جا باید به قدر متیقن از تکلیف اختصار کنیم در رفع ید از ظاهر دلیل و آن، حکم به عدم اکرام هر یک از این دو تا است عند اکرام الآخر. یعنی قدر متیقن این است که من باید یکی را اکرام کنم. اکرام کردن هر دو تکلیف زاید است. حال ایشان می‌فرمایند که این بیان در هر دو دلیل جاری است که دلالت بر وجوب امرین کرد و از خارج فهمیدیم که هر دو تعییناً واجب نیست و احتمال دادیم که وجوب برای این‌ها تخییری باشد، در این‌جا دلیل جاری می‌شود. مثل این که دَلَّ یکی از دو دلیل بر وجوب نماز جمعه، ظاهرش این است که تعیینی است، دلیل دوم هم بر وجوب نماز ظهر است، ظاهر این هم این است که تعیینی است. لذا دو دلیل می‌گویند نماز ظهر بخوان تعییناً و نماز جمعه بخوان تعییناً. وقتی می‌دانیم هر دو با هم واجب نیستند مقتضای قاعده رفع ید از ظهور وجوب تعیینی است که از اطلاق استفاده می‌شود و هر کدام را بر وجوب تخییری حمل می‌کنیم. در این‌جا هم می‌خواهند بگویند علم اجمالی این گونه است. در نماز جمعه و نماز ظهر گفتیم یکی از آن دو وجوب تخییری پیدا می‌کند اما تخییر عقلی در این‌جا از جهت کاشف است ولی در تزاحم از جهت منکشف است.

وجه جریان قسم سوم:

می‌گویند این قسم تخییر عقلی به ضمیمه‌ی دلیل شرعی است، مانند دلیل شرعی «اکرم کل عالم». تخییر عقلی را به «اکرم کل عالم» چسباندیم و یک وجوب تخییری درست کنیم و تخییرش هم عقلی بود، که این عالم را اکرام کن یا آن عالم را اکرام کن. تخییر عقلی به ضمیمه‌ی دلیل شرعی به رفع ید از اطلاق احوالی نسبت به هر دو فرد است. از اطلاق احوالی‌شان دست برداشتیم، اطلاق احوالی می‌گفت هر دو را اکرام کن، یعنی این را اکرام کن مستقلاً و آن را اکرام کن مستقلاً- وجه جریان قسم ثالث را دارم توضیح می‌دهم- یعنی از اطلاق احوالی نسبت به هر دو فرد باید رفع ید نمود اما نباید از عموم دلیل نسبت به این دو رفع ید نمود. یعنی عموم دلیل هر دو را شامل می‌شد اما هر کدام را به شرط عدم دیگری شامل می‌شد. علم اجمالی هم این گونه است که هر دو طرف را شامل می‌شود اما می‌گوید از این پرهیز کن به شرطی که از آن پرهیز نکنی! یا از این یکی پرهیز کن به شرط این که مرتکب آن دیگری شوی! علم اجمالی این اقتضاء را دارد و هر دو را نمی‌گوید. همان طور که در این‌جا این تخییر قابل تصویر است در علم اجمالی هم می‌توان آن را تصویر نمود. همان طور که در این‌جا تصویر کردیم که این را اکرام کن به شرطی که آن دیگری را اکرام نکرده باشی و به ضمیمه‌ی دلیل شرعی، تخییر عقلی می‌شود، حال این نوع تخییر عقلی در طرفین علم اجمالی بیاید چه اشکالی دارد؟ آن هم یک نوع تخییر عقلی است. بر اساس همین حرف در اطراف علم اجمالی هم می‌گوییم از این دو اجتناب نمی‌کنیم. این تکلیف صعب را برمی‌داریم و می‌گوییم هیچ اشکالی هم ندارد و ترجیح بلامرجح پیش نمی‌آید. این یک نوع تخییر عقلی است که قبلاً در مورد اکرم کل عالم تطبیق داده بودیم که احتمال دادیم اطلاق احوالی نباشد و تقیید بالعدم داشته باشد. نمی‌توانیم قایل به تخییر شرعی شویم چون دلیل نداریم، به تخییر از باب تزاحم هم نمی‌توانیم قایل شویم، اما این نوع تخییر عقلی قابل انطباق است. می‌خواهد یک راهی برای من و شما باز کند که یک طرف را مرتکب شویم و لازم نیست از هر دو طرف اجتناب نمود همان طور که در علم اجمالی این گونه می‌تواند باشد و اگر چه خیلی از آقایان می‌گویند باید در از اطراف علم اجمالی اجتناب نمود اما می‌گوییم در اجمالی هم لازم نیست از همه‌ی اطراف اجتناب نمود. لذا در این‌جا این نوع تخییر به دردمان می‌خورد.

ایشان تقریر نمودند که اطلاق ادله‌ی اصول مقتضی ترخیص در جمیع اطراف علم اجمالی است لکن ثبوتاً مستحیل است، به خاطر این که مستلزم مخالفت قطعیه است. نمی‌توانیم در هر دو طرف برائت جاری کنیم و بگوییم به هیچ کدام کاری نداریم. پس امر دایر مدار می‌شود بین رفع ید از اصل ترخیص نسبت به اطراف علم اجمالی یا رفع ید از آن اطلاق احوالی. قاعده مقتضی رفع ید از اطلاق احوالی است. از اطلاق احوالی رفع ید می‌کنیم و در یک طرف ترخیص انجام می‌دهیم و در طرف دیگر می‌گوییم علم اجمالی هست. قاعده می‌گوید دلیل اصل شامل هر دو طرف علم اجمالی می‌شد و به شرط عدم جریانش در طرف آخر، در آن جاری می‌شود. پس هیچ اشکالی در جریان اصل عملی در یک طرف علم اجمالی نیست. شما نمی‌توانید بگویید قابل تصویر نیست و نمی‌توان قایل به تخییر شد. باید گفت تخییر در این‌جا هم قابل تصویر است، که تخییر عقلی است و می‌گوییم در یک طرف از اطراف علم اجمالی قایل به ترخیص می‌شویم به شرط اجتناب از طرف دیگری. نتیجه‌ی این مطلب تخییر در تطبیق ترخیص و جریان اصل نسبت به اطراف علم اجمالی است. مرحوم آقای نایینی و مرحوم آقای خویی در این‌جا مناقشه‌ای دارند که بعداً مطرح می‌کنیم. بحثی که طرح کردیم قدری دقیق بود که این نحوه از تخییر را چگونه فرض کنیم و فرق این نوع تخییر با تخییر تزاحم که از باب منکشف بود این است که این نوع تخییر از باب کاشف است، اما اطلاق احوالی به عدم فرد دیگر تقیید می‌خورد. حال باید مناقشه‌ی آقای خوییی و نایینی را بررسی کنیم که وارد است یا نه، که اگر وارد باشد هیچ راه دیگری نخواهیم داشت برای این که در اطراف علم اجمالی قایل به ترخیص شویم. در این صورت فتاوا هم خیلی عوض می‌شود. تا حالا مشهور و معروف بین اعلام در اطراف علم اجمالی این بود که باید از طرفین اجتناب کرد، اگر توانستیم این را ثابت کنیم و جواب آقای نایینی و آقای خویی را بدهیم از این به بعد می‌توان در یک طرف ترخیص را جاری نمود و اصل برائت را جاری می‌کنیم و فقط از یک طرف اجتناب می‌کنیم. یعنی اگر دو تا إناء باشد که یکی نجس و دیگری طاهر باشد، فقط از یکی اجتناب می‌کنیم و در دیگری برائت و ترخیص جاری می‌شود. فقط باید تخییر عقلی را تصویر کنیم و اگر مناقشه‌ی آقای نایینی و آقای خویی پاسخ داده شود دیگر مشکلی نخواهیم داشت. و صلی الله علی محمد و آله الطاهرین.