درس خارج اصول استاد محمدعلی ‌بهبهانی

موضوع: الأصول العملية/أصالة الاحتياط /بحث سوم؛ مقدمه؛ مطلب سوم

البحث الثالث: أصالة الاحتياط

ملخص الکلام

بحث أصالة الاحتیاط را شروع کردیم. در بحث أصالة الاحتیاط مقدماتی داریم تا وارد اصل بحث شویم. گفتیم که دو فصل در بحث داریم: یکی، در مسئله متباینین و دیگری، در مسئلۀ دوران أمربین أقل و أکثر که ان شاء الله امروز به سر بحث دوران اقل و اکثر ارتباطی برسیم. خاتمه ای هم درشرایط جریان اصول داریم.

دو مطلب در ابتدای بحث داشتیم:

    • در مقدمۀ مجرای أصالة الاحتیاط بود که صحبت کردیم؛

    • در ضابطۀ شک در «مکلف به» بود. شک در «مکلف به» چه ضابطه ای دارد؟ در زمینۀ ضابطۀ شک در «مکلف به» صحبت کردیم.

المطلب الثالث: مناط حكم العقل بالاحتراز عن مخالفة التكلیف

إنّ مخالفة التكلیف المعلوم لاتوجب العلم بالعقاب القطعي لاحتمال شمول عفوه و شفاعته بل هي توجب احتمال العقاب و العقل یحكم حینئذٍ بلزوم الاحتراز عن المخالفة دفعاً للعقاب المحتمل.

و هذا البیان جار في مخالفة التكلیف المحتمل في ما إذا لم‌یحصل للمكلّف مؤمِّن عقلي أو شرعي، فإنّ العقل یحكم بلزوم الاحتراز عن المخالفة أیضاً و لذا تدخل الشبهة البدویة قبل الفحص تحت حكم العقل بلزوم الاجتناب عن مخالفتها، لعدم جریان البراءة العقلیة و الشرعیة إلّا بعد الفحص.

ثمّ إنّه لابدّ من التمایز بین حكم العقل بلزوم الاجتناب عن المخالفة و بین تنجیز التكلیف فإنّ التنجیز من مراتب الحكم و هو متوقّف على وصول الحكم إلى المكلّف و التمكّن من امتثاله عقلاً و شرعاً.

فإنّ حكم العقل بلزوم الاجتناب عن المخالفة في موارد الشبهات البدویة قبل الفحص و الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي ممّا لا إشكال فیه، و أمّا تنجیز التكلیف الواقعي فلا‌یتصوّر في الشبهات البدویة قبل الفحص، بل هو متصوّر في الشبهات المقرونة بالعلم الإجمالي في ما لم‌تجر الأصول العملیة النافیة في أطرافها.

مطلب سوم مسئلۀ «مناط حکم عقل به احتراز از مخالفت تکلیف» است؛ عقل حکم می‌کند به اینکه باید احتراز کرد از مخالفتِ تکلیف، این مناط حکم عقل چیست؟ نظریه‌ای از آقای مرحوم آقای خویی است که باید مقداری حول آن بررسی کنیم. فی الجمله بحث اصل مطلب در این است که مخالفت تکلیف معلوم، علم به عقاب قطعی نمی‌آورد؛ به دلیل اینکه احتمال عفو هست؛ اما مقتضیِ این است که عقاب قطعی بیاید. مقتضی‌اش هست؛ اما علم به عقاب نمی‌آورد که ممکن است مشمول عفو یا شفاعت بشود؛ اما احتمال عقاب را می‌آورد و عقل هم «دفعاً للعقاب المحتمل» به لزوم احتراز از مخالفت حکم می‌کند. بعضی‌ها می‌گویند که این حکم عقل به دفع ضرر محتمل برای همین جاست. عقل به لزوم دفع ضرر محتمل حکم می‌کند. ضرر محتمل اعم است از ضرر دنیوی و اخروی. این مناط حکم عقل به دفع ضرر محتمل باعث شده که عقل بگوید که مخالفت تکلیف نکن؛ این حکم عقل است.

می‌فرمایند که این بیان در مخالفت تکلیف محتمل، جاری است. در جایی که مکلف مُؤمِّن عقلی یا مؤمّن شرعی نداشته باشد، و إلا اگر مؤمّن داشته باشد ومؤمّن عقلی باشد یا مؤمّن شرعی بوده باشد، اینجا دیگر حکم دفع ضرر محتمل نیست. وقتی که ضرر محتمل نبوده باشد؛ چون مؤمّن دارد؛ یعنی برائت عقلیه داریم یا برائت شرعیه داریم. اگر ما مؤمّن داشته باشیم، مؤمّن ما عقلی یا شرعی بوده باشد، دیگر عقل حکم به دفع ضرر محتمل نمی‌کند؛ یعنی اگر برائت را بتوانیم جاری کنیم، دیگر نوبت به حکم عقل به قاعدۀ دفع ضرر محتمل نمی‌رسد. این حسب ظاهر قاعده است. حالا در بعضی موارد؛ مثل شبهۀ بَدویّه قبل الفحص (قبل از فحص شبهۀ بدویّه پیش آمده است) می‌گویند که تحت حکم عقل به لزوم اجتناب از مخالفت می‌ماند. چرا؟ چون مؤمّن نداریم. به یاد دارید که درجریان برائت شرعیه و عقلیه، ما چه گفتیم؟ گفتیم که شرط آن فحص است. حالا اگر فحص صورت نگرفته؛ پس بنابراین ما برائت عقلیه نداریم؛ برائت شرعیه نداریم؛ یعنی مؤمّن نداریم. مؤمّنی در اینجا وجود ندارد؛ به دلیل اینکه ما فحص انجام ندادیم و فحص شرط جریان برائت عقلیه و شرط جریان برائت شرعیه است. مؤمّن نداریم؛ پس قاعدۀ عقلیۀ لزوم دفع ضرر محتمل، شبهات بدویۀ قبل الفحص را شامل می‌شود. خب، اینجا می‌گوییم که باید بین حکم عقل به لزوم اجتناب از مخالفت و بین تنجیز تکلیف فرق بگذاریم؛ تنجیز از مراتب حکم است و این یک نکتۀ مهم دارد؛ تنجیز حکم از مراتب حکم است. مراتب حکم با آن اختلافی که بود؛ بعضی‌ها می‌گفتند که مرحله اول مرحلۀ «اقتضاء» آن است؛ بعد مرحلۀ «انشاء» است؛ بعد مرحلۀ «فعلیت» است و بعد مرحلۀ «تنجُّز» است. این چهار مرحله بود. بعضی‌ها گفته‌اند که اقتضاء جزء مراحل حکم نیست و گفتیم حق هم با این‌هاست؛ اما دربارۀ این سه تا، بعضی این سه تا را مثل محقق اصفهانی ایراد گرفتند و گفتند که آن مرحلۀ تنجّز آن فعلیتِ من جمیع الجهات است. فعلیت من جمیع الجهات «تنجّز» می‌شود. فعلیت من بعض الجهات همان مرحلۀ «انشاء» می‌شود. این مرحلۀ خودِ فعلیتی که ما ذکر می‌کردیم را این وسط محقق اصفهانی ذکر نکرد. از این چهار مرحله حکم اقتضاء را ذکر نکرد ؛ فعلیت را ذکر نکرد. گفت که اصلاً فعلیت یا «من بعض الجهات» است یا «من جمیع الجهات» است. درست است؟ ما گفتیم که نه، این مرحلۀ فعلیتی که شما حذفش کردید، ما فعلیت من بعض الجهات داریم؛ یکی گفتیم مرحلۀ انشاء حکم برخلاف آنی که محقق اصفهانی فعلیت من بعض الجهات را گفتند که این فعلیت من بعض الجهات مثل این است که حکم به حمل اوّلی باشد و حکم به حمل شایع نیست. ما اینجا ایراد گرفتیم و گفتیم که حکم به حمل شایع است و فعلیت «من قِبَل المولی» دارد. فعلیت من بعض الجهات خودش دومرحله دارد: یکی، من قبل المولی؛ یعنی مولی حکم به وجوب را آورده است یا حکم به حرمت را آورده است. فعلیت من قبل المولی پیدا کرد. شما گفتید که فعلیت من بعض الجهات. فعلیت من قبل المولی را دارد. بعد، در مرحله فعلیتی بود که مرحوم آقای آخوند ذکر می‌کردند و محقق اصفهانی حذف می‌کردند. آنجا گفتیم که فعلیت آنجا هست اما فعلیت از جهت چیست؟ وجود موضوع. موضوع که پیدا می‌شود، این حکم فعلیتی پیدا می‌کند که به چه معنا است؟ «تعلق» به مکلف پیدا می‌کند؛ یعنی تا حالا حکم را شارع داده بود؛ حکم حمل اوّلی نیست؛ اما این حکم به شخص مکلفی تعلق پیدا نکرده است. حالا در حق من تعلق پیدا بکند. فعلیت اینجا تعلق است. لذا بعضی‌ها اصلاً به جای فعلیت در مراحل حکم، اینجا مرحلۀ تعلق را می‌گفتند. اینجا می‌گوییم تعلق هست. بعد از اینکه تعلق به مکلف پیدا کرد، ممکن است بر مکلف منجّز باشد یا نباشد؛ مثل ماه مبارک رمضان که کسی مریض است، حکم به او تعلق پیدا می‌کند؛ اما نمی‌تواند روزه بگیرد. می‌گوییم منجز نیست. حالا چرا منجز نیست و به تنجیز نمی‌رسد؟ اما به تعلق می‌رسد. گفتیم که ما دو نوع قدرت داریم: هم علم شرط تنجز است و هم قدرت؛ منتها قدرت دو نوع است: یکی، «قدرت اجمالی» و یکی، «قدرت تفسیری». خلاف این چیزی که بعضی‌ها قدرت را در یک جا می‌آمدند شرط می‌گرفتند، گفتیم که قدرت دو نوع است، قدرت اجمالی شرط مرحلۀ تعلق است؛ یعنی شما قدرت اجمالی دارید؛ روزه به شما تعلق پیدا می‌کند؛ اما ممکن است قدرت تفصیلی یعنی تنجز نداشته باشد؛ یعنی تنجز نداشته باشد؛ تعلق دارد؛ همانی که مرحوم آقای آخوند اسمش را «فعلیت» گذاشته بودند و محقق اصفهانی اصلاً این وسط حذفش کردند. آن تعلق است.

    • قدرت اجمالی: شرط تعلق؛

    • قدرت تفصیلی: سالم باشیم؛ قدرت داشته باشید همین الان انجام دهید، این شرط تنجز است.

پس یکی از شرایط تنجز قدرت تفصیلی است؛ اما شرط آن مرحلۀ تعلق که مرحوم آقای آخوند اسمش را «مرحلۀ فعلیت» گذاشتند، چه قدرتی بود؟ قدرت اجمالی. لذا ماه مبارک رمضان قدرت اجمالی دارم؛ به من تعلق پیدا می‌کند. اگر پیرمردی باشد که اصلاً قدرت اجمالی هم ندارد، دیگر تعلق پیدا نمی‌کند. اگر قدرت اجمالی دارد، تعلق پیدا می‌کند. وقتی که تعلق پیدا کرد، اگر قدرت تفصیلی داشت، باید روزه را بگیرد و اگر قدرت نداشت، شرط تنجز را ندارد و هر وقت قدرت داشت، قضایش را به جا می‌آورد.« بِأمرٍ جدید» «قضاءً بِأمر جدید»؛ اما چرا؟ چون تعلق پیدا کرده و روی ذمّه‌اش آمده است. حالا این تنجّز غیرِ حکم دفع ضرر محتمل است؛ این‌ها را نباید باهم خلط کنیم! تنجز از مراتب حکم است . تنجز از مراتب خود ِ حکم است و کاری به مسئلۀ دفع ضرر محتمل ندارد که بخواهد تطبیق کند برعقاب اخروی. این‌ها باید با هم دو تا درنظر گرفته بشود.

با توجه به این مسئله، حالا می‌خواهیم نظر آقای خویی را بخوانیم و ببینیم نظر آقای خویی در اینجا مقبول واقع شود یا نه. ببینید می‌گوییم که «إنّ مخالفة التکلیف المعلوم لاتوجب العلم بالعقاب القطعی لاحتمال شمول عفوه و شفاعته؛ بل هی توجب احتمال العقاب و العقل یحکم حینئذٍ بلزوم الاحتراز عن المخالفة دفعاً للعقاب المتحمل»، این همان قاعدۀ دفع ضرر محتمل است «و هذا البیان جارٍ فی مخالفة التکلیف المحتمل فی ما إذا لم یحصل للمکلّف مؤمّن عقلی أو شرعی فإن العقل یحکم بلزوم الاحتراز عن المخالفه أیضا و لذا تدخل الشبهةُ البدویة قبل الفصح تحت حکم العقل بلزوم الاجتناب عن مخالفتها لعدم جریان البرائة العقلیة والشرعیة إلا بعد الفصح». شرط برائت عقلیه و شرعیه این است که فصح بوده باشد. شبهۀ بدویه قبل از فصح تحت حکم عقل به لزوم دفع ضرر محتمل، دیگر نیست. «ثم إنّه لابُدّ مِن التّمایز بین حکم العقل بلزوم الاجتناب عن المخالفه و بین تنجیز التکلیف فإنّ التنجیز من مراتب الحکم و هو متوقف علی وصول الحکم الی المکلف و التمکُّن من امتثاله عقلاً و شرعا». این قدرت تفصیلی هم باید بوده باشد تا تنجیز بیاید: «قدرت تفصیلی» و «تمکن از امتثال» عقلاً و شرعاً. این تمکن هم باید بوده باشد. شرط قبلیش چه بود؟ شرط قبلی تنجز «وصول الی المکلف» بود. باید به مکلف واصل بشود، بعد تمکن داشته باشم تا من انجام بدم. این مرحلۀ تنجیز است. «فإنّ حکمَ العقل بلزوم الاجتناب عن المخالفه فی موارد الشبهات البدویّه قبل الفصح» و در مورد چه؟ شبهات مقرونۀ به علم اجمالی، «ممّا لا اشکال فیه». در شبهات مقرون به علم اجمالی هم باز دوباره چه می‌شود؟ عقل به «لزوم الاجتناب عن المخالفه» حکم می‌کند و «أما تنجیز التکلیف الواقعی فلا تصوّر فی الشبهات البدویه قبل الفصح». در شبهات بدویه قبل الفصح ولو عقل در این موارد حکم به لزوم اجتناب می‌کند؛ اما می‌خواهیم ببینیم که آیا تنجیز است؟ اصلاً تنجیز نیست. اصلاً من الآن فصح نکردم؛ شبهه شبهۀ بدویه است. «بل هو متصورٌ فی الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی» این در شبهات مقرون به علم اجمالی تصور می‌شود، مادامی که اصول عملی نافیه در اطرافش جاری نشود؛ مؤمّن نداشته باشد. اگر اصول عملی در اطرافش نبوده باشد که حالا بعضی‌ها مثل علیت تامه در نظر می‌گیرند نسبت به جمیع الاطراف و ما مثل شیخ انصاری و میرزای نایینی گفتیم که باید اقتضا در نظر گرفت، نه فعلیت تامه. محقق اصفهانی علم اجمالی را فعلیت تامه می‌گرفتند ، نسبت به اینکه به جمیع اطراف باید رعایت شود که گفتند علیت تامه دارد و اقتضایی نیست و ما هم گفتیم اقتضایی است. ممکن است در بعض الاطراف، شما اصل نافیه را بتوانی جاری کنی؛ اما آیا در جمیع الاطراف می‌توانی اصل نافیه جاری کنی؟ نه، نمی‌شود. چرا؟ چون نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیت تامه است. آن را شیخ انصاری هم قبول دارد، میرزای نایینی هم قبول دارد. نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیت تامه است؛ یعنی دیگر ما در ادلۀ اثباتی، اگر دلیل داشته باشیم در اطراف شبهۀ علم اجمالی، در اطراف شبهۀ مقرون به علم اجمالی، شما اصل را جاری کن. اگر دلیل داشته باشیم، تقییدش می‌زنیم و می‌گوییم در بعض الاطراف جاری نکن. چرا؟ چون می‌گوییم اطلاق این دلیل باید تقیید بخورد. هیچ حرفی در حرمت مخالفت قطعیه نیست. علم اجمالی برای حرمت مخالفت قطعیه، علت تامه است؛ پس من علم دارم که مخالفت قطعیه نباید بکنم. این علم من، چه چیزی را تقیید می‌زند؟ اطلاق را که می‌گوید که جاری کن، این یک نکته است.

نظریة المحقّق الخوئي

قال: لا فرق بين موارد التكالیف المعلومة و التكالیف المحتملة في أنّ حكم العقل بلزوم الإطاعة ناشئ من احتمال العقاب، ففي كلّ مورد یحتمل فیه التكلیف الإلزامي یستقلّ العقل بلزوم التحرّز عن المخالفة، إلّا أن یثبت فیه مؤمِّن من العقاب عقلاً كقاعدة قبح العقاب بلا‌ بیان أو شرعاً كالأدلّة الشرعیة الدالّة على البراءة من حدیث الرفع و نحوه، و أمّا إذا لم‌یثبت المؤمِّن عقلاً و لا شرعاً، فنفس الاحتمال كاف في تنجیز التكلیف الواقعي.

خب، حالا آقای خویی چه می‌فرمایند؟ تعبیر این‌ها را گفتیم برای این حرف آقای خویی. این فرمایش را آقای خویی را ببینیم. نظریه محقق خویی: تعبیرایشان این است که فرقی بین موارد تکالیف معلومه و تکالیف محتمله نیست، در اینکه عقل حکم می‌کند به «لزوم الاطاعة» که این لزوم اطاعت ناشی ازاحتمال عقاب است. تعبیرشان این است که در هر موردی که احتمال تکلیفِ الزامی داریم، عقل مستقل است به لزوم تعرض از مخالفت، إلا اینکه در آن ثابت شود که مؤمّن از عقاب است یا عقلا؛ مثل «قاعدۀ قبح عقاب بلا بیان» یا شرعاً؛ مثل ادلۀ شرعیه داله بر برائت مثل حدیث رفع و .... «أمّا اذا لم یثبُت المؤمّن عقلاً و لا شرعاً»، این تعبیرشان را دقت کنید: « فنفس الإحتمال کافٍ فی تنجیز التکلیف الواقعی». این را می‌گوییم چرایی اش را فرمودند. این جمله را ببیینید «فنفس الاحتمال کافٍ فی تنجیز التکلیف الواقعی»؛ آیا نفس احتمال منجزیّت دارد و در تنجیز کافی است؟ نه. تنجیز چه بود؟ تنجیز جزء مراتب حکم بود. نفس احتمال در تنجیز حکم و تکلیف واقعی مؤثر نیست. آن از باب حکم عقل بود به دفع ضرر محتمل. ما الان مناط حکم عقل را به احتراز ازمخالفت تکلیف می‌خواهیم بدانیم. ایشان اینجا می‌فرمایند که نفس احتمال در تنجیز تکلیف واقعی کافی است.

و یتحصّل من ذلك أنّ تنجیز العلم الإجمالي و عدمه یدور مدار جریان الأصل في أطرافه و عدمه؛

ببینید بعد خودِ مرحوم آقای خویی می‌فرمایند: «یتحصل من ذلک أنّ تنجیزالعلم الاجمالی و عدمه یدور مدار جریان الأصل فی اطرافه و عدمه»؛ تنجیز علم اجمالی یا عدم تنجیزدائر مدار این است که اصل در اطرافش جاری بشود یا جاری نشود. دائرمدار آن است. این هم باز باید در آن یک تأملی کرد. یعنی تنجیز علم اجمالی دائر مدار جریان اصل است یا اینکه ما باید ببینیم که تنجیز علم اجمالی در چه حدی است؟ در حد حرمت مخالفت قطعیه هست؛ می‌گوییم که بله هست. حالا آیا این نتجیز در حد وجوب موافقت قطعیه هست؟ اگر بود نوبت به موافقت جریان اصل نمی‌رسد. اگر تنجیز بود؛ اگر علم اجمالی تنجیز داشت، در هر دو مرحله؛ هم در حرمت مخالفت قطعیه و هم در وجوب موافقت قطعیه، به عنوان علیت تامه مقتضی نبود؛ مثل نظر محقق اصفهانی. بعد اگر اصول نافیه، اطلاق داشت و اطلاقش شامل بعض الاطراف علم اجمالی هم می‌شد؛ اما باز هم مثل ما نمی‌شود جاری شود. چرا؟ گفتیم اطلاق باید تقید بخورد. حتی در بعض الاطراف هم نمی‌شود جاری شود. درست است؟ ولو ادله اصول نافیه اطلاق داشته باشد، می‌گوییم که نمی‌شود، حتی در بعض الاطراف. چرا ؟ چون علم اجمالی تنجیز دارد. اما آقای خویی اینجا چه فرمودند؟ می‌گویند که تنجیز علم اجمالی و عدمش، دایر مدار جریان اصل در اطراف علم اجمالی است.

فإن قلنا بجریانه في جمیع الأطراف سقط العلم الإجمالي عن التنجیز مطلقاً.

بعد تعبیر آقای خویی این است. «فإن قلنا بجریانه فی جمیع الأطراف، سقط العلم الاجمالی عن التنجیز مطلقا». مطلب را از آن طرف دارند در نظر می‌گیرند. اگر ما به جریانش در جمیع اطراف قائل شدیم، علم اجمالی از تنجیز مطلقاً ساقط می‌شود، کما اینکه بعضی‌ها این نظر را دارند؛ اما غیر مشهور است. می‌گویند اصل نافی در جمیع اطراف علم اجمالی جاری می‌شود. در این طرف جاری می‌شود می‌گوییم که چرا؟ چون علم اجمالی فقط علم خالی نیست، مقرون به شک است. همراه شک است. همراه با جهل تفصیلی است. برای همین است که در این طرف علم اجمالی می‌روید، می‌گویید که آقا! من اصل نافیه جاری می‌کنم و در آن طرف می‌روید، جاری می‌کنم. می‌گویید آقا! من اصل نافیه جاری می‌کنم . این مبنای بعضی‌هاست. ایشان می‌فرمایند اگر این مبنا را داشته باشیم، علم اجمالی از تنجیز ساقط می‌شود. ما می‌خواهیم بعداً به آقای خویی ایراد بگیریم و بگوییم که بالعکس است. اگر تنجیز علم اجمالی به نحو علیت تامه نبود، اصل جاری می‌شود. نه اینکه جریان اصل باعث می‌شود که علم اجمالی از تنجیز ساقط شود. باید از اول خودِ علم اجمالی را بررسی کنیم. تنجیز این علم به چه نحوی است؟ آیا تنجیز نسبت به بعض الاطراف دارد یا نسبت به جمیع الاطراف؟ به نحو اقتضاست یا به نحو علیت تامه؟ این را باید بررسی کنیم که تنجیز به چه نحوی است.

و إن قلنا بعدم جریانه في شيء من الأطراف كان احتمال التكلیف في كلّ طرف بنفسه منجّزاً بلا حاجة إلى البحث عن منجّزیة العلم الإجمالي فتجب الموافقة القطعیة كما تحرم المخالفة القطعیة

آقای خویی می‌فرمایند : «و ان قلنا بعدم جریانه فی شیء من الاطراف کان احتمال التکلیف فی کل طرفٍ بنفسه منجّزا بلا حاجةٍ الی البحث عن منجزیّة العلم الاجمالی»؛ دیگر نیازی به بحث از منجزیت علم اجمالی نداریم. چون می‌گوییم که اصل در اطراف جاری نمی‌شود؛ بنابراین احتمال تکلیف بدون حاجت به بحث از منجزیت علم اجمالی، در هر طرف منجزمی‌شود. دیگر نیازی به بحث نداریم. آقای خویی این را می‌فرمایند. «فتجب الموافقة القطعیه، کما تحرم المخالفة القطعیه».

و إن قلنا بجریانه في بعض الأطراف دون بعض لم‌تجب الموافقة القطعیة و إن حرمت المخالفة القطعیة، و هذا هو الوجه للتفصیل بین وجوب الموافقة القطعیة و حرمة المخالفة القطعیة.([1] )

این قائل سوم علم اجمالی را نسبت به حرمت موافقت قطعیه، علیت تامه می‌دانست؛ اما نسبت به موافقت قطعیه، می‌گفت که اقتضایی است. وقتی اقتضایی شد، اگر اصل نافی بیاید ، می‌توانیم جلویش را بگیریم؛ چون اقتضایی است. پس اولِ کار باید ببینیم در علم اجمالی قائلیم که تنجیز این مسئله‌ علیت تامه دارد یا اقتضایی. این را باید ما بررسی کنیم. آقای خویی در اینجا برعکس می‌گوید.

ظاهر فرمایش آقای خویی چیست؟ ببینیم اصل جاری می‌شود یا نه، تا بعد ببینیم جلوی تنجیز علم اجمالی را می‌تواند بگیرد یا نه. نه، ما می‌گوییم برعکس، اول باید ببینیم علم اجمالی در چه مرحله ای است. پس ما در عبارت مرحوم آقای خویی دو حرف داریم.

یلاحظ علیه

أوّلاً:

أنّ احتمال العقاب یوجب تحقّق موضوع حكم العقل بلزوم الاحتراز عن المخالفة و لا دخل له في تنجیز الحكم الواقعي، كما أنّ احتمال التكلیف الإلزامي أیضاً في ما لم‌یثبت فیه مؤمّن عقلي أو شرعي موضوع لحكم العقل بلزوم الاحتراز عن مخالفته، كما في الشبهة البدویة قبل الفحص، و لایوجب تنجیز الحكم الشرعي، لما تقدّم من أنّ تنجیز الحكم الشرعي متوقّف على أمرین: وصول الحكم إلى المكلّف و التمكّن من امتثاله، و مع عدم وصول الحكم لا وجه لتنجیزه.

و ما أفاده في الشبهة المقرونة بالعلم الإجمالي من أنّ احتمال التكلیف منجّز بلا حاجة إلى البحث عن منجّزیة العلم الإجمالي أیضاً ممنوع.

یکی، «یلاحظ علیه اولاً اینکه احتمال عقاب ، یوجب تحقق موضوع حکم العقل بلزوم احتراز عن المخالفه و لا دخل له فی تنجیز الحکم الواقعی»؛ احتمال عقاب موجب تحقق موضوع حکم عقل به لزوم احتراز از مخالفت است. دخلی در تنجیز حکم واقعی ندارد. احتمال عقاب از باب دخل ضرر محتمل است. وقتی که ضرر محتمل بود؛ حکم هنوز به من نرسیده؛ واصل نشده و تنجیز نشده، در اینجا چطور می‌گویم که حکم منجّز شد؟ اینجا از باب تنجیز حکم نیست که باید اجتناب کنم. اجتناب از باب تنجیز حکم نیست. از باب حکم عقل است به دفع ضرر محتمل است. لزوم حکم عقل به لزوم احتراز از مخالفت است؛ مخالفت محتمل. احتمال مخالفت که پیش می‌آید عقل می‌گوید که انجام نده. از این باب است، نه از این باب که حکم از مرحلۀ تعلّق به مرحلۀ تنجیز رسیده باشد. این را می‌گوییم که از باب تنجیز نیست. حالا این اشکال اول بود. «احتمال العقاب یوجب تحقق موضوع الحکم العقل بلزوم الاحتراز عن المخالفه و لا دخل َ له فی تنجیز الحکم الواقعی کما أنّ احتمال التکلیف، التکلیف الالزامی ایضاً، فیما لم یثبُت فیه مؤمّن عقلی او شرعی». مؤمّن عقلی و شرعی هنوز نداریم؛ مثل شبهات قبل الفصل. این «موضوع الحکم العقل بلزوم الاجتناب عن مخالفته کما فی الشبهة البدویه قبل الفصح، فلا یوجب تنجیز الحکم الشرعی». چرا؟ چون گفتیم که أنّ تنجیز الحکم الشرعی متوقف علی امرین:

    1. «اصول الحکم الی المکلف»؛

    2. «و التمکن من امتثاله و مع عدم وصول الحکم لا وجه لتنجیزه».

حکم به من واصل نشده است. چطور به من می‌گوید منجز است؟ حکمی که بر من واصل نشده، چطور منجز است؟ «مِن دونِ الوصول» .احتمال می‌دهم. به احتمال، حکم منجز نمی‌شود. وصول می‌خواهد. تمکن می‌خواهد . پس مبناها را پیدا کنیم. یک وقتی هست که بحث دفع ضرر محتمل را داریم؛ مثل شبهۀ بدویه قبل الفحص و یک وقت هم مسئله تنجیز حکم را داریم و آنچه که مرحوم آقای خویی «ما أفاده (قدس سره) فی الشبهة المقرونه بالعلم الاجمالی من أنّ احتمال التکلیف منجزی بلا حاجةٍ الی البحث عن منجزیة العلم الاجمالی ایضا ممنوع». پس این حرف را نمی‌توانیم بپذیریم.

ثانیاً:

أنّ ما أفاده من أنّ تنجیز العلم الإجمالي یدور مدار جریان الأصل في أطرافه فهو مبتنٍ على بعض المباني، فإنّه إن قلنا بأنّ العلم الإجمالي علّة تامّة لوجوب الموافقة القطعیة فلا‌یمكن جریان الأصل في بعض الأطراف، كما أنّه إن قلنا بعلّیته التامّة لحرمة المخالفة القطعیة لایمكن جریان الأصل في جمیع الأطراف.

فعلى هذا یدور جریان الأصل في أطراف العلم الإجمالي مدار تنجیزه بمعنی أنّه إمّا یتنجّز العلم الإجمالي بنحو العلّیة التامّة حتّی یستحیل جریان الأصل -في جمیع أطرافه أو بعضها- أو یتنجّز بنحو الاقتضاء حتّی یمكن جریان الأصل في أطرافه.

دومین ایراد، اینکه «ما افاده من التنجیز العلم الاجمالی یدور مدار جریان الأصل فی اطرافه»؛ این هم مبتنی بر بعضی از مبانی است. ما این مبنا را قبول نداریم. «فانّه إن قلنا بأنّ علم الاجمالی علة تامة لوجوب الموافقة القطعیه». البته این را قائل نیستیم. اما اگر قائل شدیم که علم اجمالی علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه است، دیگر جا ندارد که اصل جاری کنیم. آیا می‌شود اصل جاری کرد، ولو دلیل اصل، اطلاق داشته باشد؟ نمی‌توانیم؛ چون قائل شدیم که علم اجمالی برای وجوب موافقت قطعیه، علت تامه است. روی مبنای محقق اصفهانی نمی‌توانیم اصل جاری کنیم. «فلایمکن جریان الأصل فی بعض الاطراف. کما أنّه ان قلنا بعلیّة التامه لأنّه إن قلنا بعلیة التامة المخالفة القطعیه لایمکن جریان الاصل فی جمیع الاطراف، فعلی هذا یدور جریان الاصل در اطراف علم اجمالی»، مدار تنجیزش، به معنای اینکه، «اأمّا یتنجز العلم الاجمالی بنحو العلیه التامه حتی یستحیل جریان الاصل فی جمیع جریان الاصل فی جمیع اطرافه أو بعضها أو یتنجز بنحو الإقتضاء حتی یمکن جریان الاصل فی اطرافه». به نظر، باید آقای خویی این طور صحبت کنند. این دو تا مسئله هم مسئله اینکه بگویند که تنجیز علم اجمالی دایر مدار جریان اصل است. نه، دایر مدار جریان اصل نیست. این باید ابتدایا بحث شود و هم مسئله ای که فرمودند که احتمال تکلیف، تنجیز می‌آورد. احتمال تنجیز نمی‌آورد. احتمال، حکم عقل دارد. حکم شرعی از مرحله تعلم به مرحلۀ تنجیز نمی‌رسد؛ مرحلۀ تنجیز را نمی‌تواند پیدا کند. این ظاهر این مسئله بود؛ این مطلب سوم. پس ما می‌گوییم که مناط حکم عقل به احتزاز از مخالفت تکلیف، الان به نحو کلی تنجیز نیست. گاهی مناطش دفع ضرر محتمل است. حکم عقل است به دفع ضرر محتمل است، نه اینکه حکم شرعی منجّز شده باشد. حکم شرعی تنجیز پیدا نکرده است. ما نمی‌دانیم. حکم شرعی به ما واصل نشده است؛ ولیکن عقل به مناط دفع ضرر محتمل، حکم به لزوم احتراز می‌کند؛ این از مطلب سوم.

المطلب الرابع: في تخصیص البحث هنا بوجوب الموافقة القطعیة

النظریة الأُولی: من الشیخ الأنصاري

قال: إنّ اعتبار العلم الإجمالي له مرتبتان: الأولى حرمة المخالفة القطعیة. و الثانیة وجوب الموافقة القطعیة.

و المتكفّل للتكلّم في المرتبة الثانیة (أي وجوب الموافقة القطعیة) هي مسألة البراءة و الاشتغال عند الشكّ في المكلّف به، و المقصود في مباحث القطع التكلّم في المرتبة الأولى (أي حرمة المخالفة القطعیة).([2] )

مرحوم شیخ انصاری می‌گویند که اینجا اعلام اختلاف کرده‌اند در اینکه بحث در اینجا از جهت مخالفت قطعیه است یا موافقت قطعیه. اینجا دو تا نظر داریم؛ نظر شیخ انصاری این است که علم اجمالی دو مرتبه دارد:

    • مرحله اول: حرمت مخالفت قطعیه

    • مرحله دوم: وجوب موافقت قطعیه

آنچه که متکفلِ تکلم در مرتبۀ دوم است (وجوب موافقت قطعیه)، این مسئلۀ برائت و اشتغال است. وقتی که شک در «مکلف به» می‌کنی، ما قائل شویم به مرتبۀ دوم (وجوب موافقت قطعیه) یا قائل نشویم؟ می‌گوییم که این‌ها در بحث برائت اشتغال بحث می‌کنیم. اگر ادلۀ برائت آمد مورد را گرفت، ما می‌گوییم که به وجوب موافقت قطعیه قائل نمی‌شویم. اگر ادلۀ احتیاط گرفت، می‌گوییم وجوب موافقت قطعیه. این فرمایش شیخ انصاری (ره) بود.

اما در مباحث قطع از مرتبه اول صحبت می‌کنیم؛ یعنی حرمت مخالفت قطعیه. این برای مباحث قطع بود. پس ما در بحث قطع کانّه اول باید حرمت مخالفت قطعیه را ثابت کنیم، یعنی چه؟ مبنای خود شیخ انصاری این بوده است که علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیت تامه است. این را دربحث قطع ثابت می‌کنیم. اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه؛ می‌گویند که می‌ایستیم تا ببینیم در بحث وجوب موافقت قطعیه، برائت مقدم می‌شود یا اشتغال. این فرمایش شیخ انصاری است. این بحث را برای آنجا می‌گذاریم. پس در اینجا حرمت مخالفت قطعیه برای بحث «قطع»، وجوب موافقت قطعیه برای بحث «برائت و اشتغال» است. ببینیم برائتی می‌شویم یا احتیاطی می‌شویم. این حرف مورد قبول نیست. محقق اصفهانی به این حرف ایراد گرفتند.

مناقشة المحقّق الإصفهاني في هذه النظریة ([3] )

إنّ تخصیص البحث المتقدّم بحرمة المخالفة القطعیة و تخصیص البحث هنا بوجوب الموافقة القطعیة بلا وجه، لأنّ فعلیة حرمة المخالفة القطعیة متوقّفة على عدم مانعیة الجهل التفصیلي و هو من شؤون هذا البحث، كما أنّ اقتضاء وجوب الموافقة القطعیة من شؤون ذلك البحث.

هر دوتا بحث در بحث قطع؛ چه وجوب موافقت قطعیه و چه حرمت مخالفت قطعیه، در بحث قطع باید بحث شود. چرا؟ ما در بحث قطع می‌خواهیم ببینیم که علم اجمالی چقدر زور دارد و علمش در چه حد است. علمش نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیت تامه دارد یا نه؟ می‌گوییم که بله، اینجا دارد. اینجا با شیخ انصاری موافقیم. نسبت به وجوب موافقت قطعیه می‌خواهیم ببینیم این علم اجمالی علیت تامه دارد یا اقتضایی. این را باید در بحث قطع بحث کنیم. این بحث باید در آنجا روشن شود. همین ایراد که به آقای خویی الان عرض کردیم. بعد که آنجا مسئله روشن شد، اگر آنجا قائل به اقتضا شدیم، حالا بحث جریان اصل در اطرافش پیش می‌آید و اگر قائل به علیت تامه شدیم، پیش نمی‌آید. پس هر دو بحث برای آنجاست. لذا محقق اصفهانی ایراد گرفتند به مرحوم آقای شیخ و تعبیر می‌گویند که تخصیص بحث متقدم به حرمت مخالفت قطعیه و تخصیص بحث در اینجا (در بحث إصالة الاحتیاط) به وجوب موافقت قطعیه، بلا وجه است. «لانّ فعلیة المخالفة القطعیة متوقفة»؛ این فعلیت متوقف بر عدم مانعیت جعل تفصیلی است و این از شئون این بحث است. کما اینکه اقتضاء وجوب موافقت قطعیه از شئون این بحث است. یعنی شما در وجوب موافقت قطعیه در بحث قطع، باید آنجا بررسی کنیم. بحث قطع از چیست؟ بحث قطع از علم است. از قطع است. این علم اگر علم اجمالی شد، آیا این علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه علیت تامه است یا اقتضا است؟ یا اصلاً هیچ کدام از علیت تامه و اقتضا را ندارد. ما می‌گوییم اقتضا هست؛ اما علیت تامه نیست؛ مثل خودِ شیخ انصاری. شما که شیخ انصاری هستید، آنجا قائل به اقتضا شدید. اینجا ما باید بررسی کنیم که حالا مانعی سر راه این اقتضا هست یا نه؛ پس در آنجا اول باید شما باید اقتضا را ثابت کنی تا اینجا در این بحث برسیم به اینکه ببینیم چیزی مانع سر راه اقتضا هست یا نه. اما اگر آنجا قائل به علیت تامه شده بودید، اینجا دیگر بحثِ مانع را نمی‌کردید. می‌گفتید دیگر مانع نداریم. نسبت به وجوب موافقت قطعیه، علیت تامه است. پس آنجا ما بحث اقتضا و بحث علیت تامه را باید مطرح کنیم. این نسبت به فرمایش شیخ انصاری و ایرادی که محقق اصفهانی دارند و بعد محقق اصفهانی بیانی دارند که ان شاءالله جلسه آتی بحثش را می‌کنیم

وصلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.