درس خارج اصول استاد اشرفی

موضوع بحث: اشکال و جواب بر نظریه بساطت مشتق

گفتیم محقق نائینی مفهوم مشتق را بسیط دانستند مثل مبدا اشتقاق، با این فرق که در مشتق همان مبدا به نحو لابشرط از ذات لحاظ شده است ولی مبدا اشتقاق به شرط لای از حمل لحاظ شده است، لذا «الجسم ابیض» صحیح است اما الجسم بیاض صحیح نیست؛ زیرا معنی به شرط لای از ذات لحاظ شده است و طبعا در مقام حمل اتحاد بین موضوع و محمول معتبر است و در اینجا امر مستقل از ذات لحاظ شده و لذا حمل آن بر ذات غلط است .

و گفتیم برهان محقق نائینی در دو بخش مطرح است

اول در نفی ترکیب بود که در جلسه قبل مطرح شد ولی یک بحث از نفی ترکیب باقی ماند که به عرض می رسانم .

برهان چهارم محقق نائینی بر نفی ترکیب مشتق همان برهان میر سید شریف است در مساله اعتبار وساطت در مفهوم مشتق

اگر بنا باشد در معنای مشتق مفهوم شیء باشد لازم است در ناطق که فصل انسان است مفهوم شیء اخذ شود و آن عرض عام است و لازم می‌آید اخذ عرض عام در فصل که ذاتی شیء است و اگر مراد مصداق شیء باشد همانطور که میر سید شریف گفت لازم می‌آید در قضیه ممکنه مثل الانسان ضاحک به الانسان شیء له الضحک منقلب شود و این قضیه ضروریه است نه ممکنه .

آقای نائینی با بیان بهتری فرمودند .

محقق نائینی می گویند[1] اتفاقا هر یک از این دو چه مفهوم شیء و چه مصداق آن، اشکالات مذکور بر سید شریف وارد نیست که اگر مفهوم شیء اخذ شود لازم نمی آید اخذ عرض عام در فصل زیرا صاحب فصول گفتند ناطق بما له من المعنی المرکب فصل حقیقی و جزء ذاتی انسان نیست، بلکه فصل مشهوری است یعنی برای اشاره به امتیاز حقیقی انسان از سایر حیوانات این کلمه آمده است ولی آنچه فصل حقیقی است، مفهوم مجرد از ذات یا شیء است پس لازم نمی‌آید که در فصل عرض داخل شود .

مرحوم آخوند بر فصول اشکل کرده است که ظاهرا منطقیین در مقام تعریف تصرفی در مفهوم ناطق نکرده‌اند بلکه ناطق را بما له من المعنی بدون تجرید از بعض مدلول آن فصل قرار داده اند سپس اشکال دیگری بر میر سید شریف دارد و آن اینکه مراد از «ناطق» خواه نطق به معنای تکلم یا به معنای ادراک کلیات باشد ذاتی انسان نیست بلکه عرض خاص برای انسان است که برای معرفی انسان و امتیاز از مشترکات آورده شده همچنانکه مثلا در مورد حمار هم ناهق را فصل گرفته‌اند با اینکه عرعر کردن ذاتی الاغ نیست یا در مورد اسب فصل را صاهل (شیهه کشیدن) گرفته‌اند، با اینکه فصل حقیقی آن نیست پس هیچ یک از اینها فصل حقیقی انسان یا الاغ یا اسب نیست و فقط به عنوان نشانه نام بردند و بنابراین شیء یا ذات که عرض عام است مانعی نیست که در عرض خاص داخل شود. سپس مرحوم آخوند شاهدی می‌آورند که گاه دو شیء را به عنوان فصل می آوریم؛ مثلا «الحیوان جسم متحرک بالاراده حساس» و حال آنکه فصل پیوسته یک شیء است، پس از اصل این سخن غلط است .

حال که این فصل ممیز ذات نیست بنابراین اخذ عرض عام در تعریف محذوری ندارد و برای تمییز انسان مثلا دو عرض در تعربف اخذ می کنیم. بنابراین آقای آخوند هم بر مرحوم میر شریف اشکال کرده و می‌گوید ناطق فصل انسان نیست بلکه اساسا کسی جز خدای متعال عالم به حقایق موجودات ندارد و نیز آخوند بر صاحب فصول اشکال کرده است که گفته بود مراد منطقیین ممکن است ناطق پس از تجرید از جزء مدلولش که «ذات» باشد فصل قرار داده شده است .

مطلب اول میرزای نائینی: ناطق فصل حقیقی است نه غیر حقیقی مشهوری؛ زیرا اگر مراد از ناطق و نطق تکلم یا ادراک کلیات باشد، هر دو عرض و غیر ذاتی هستند، ولی اگر ناطق به معنای نفس ناطقه باشد، فصل حقیقی انسان است که موجب برای امتیاز از سایر حیوانات می‌شود .

از طرفی عرض عام بودن شیء هم غلط است. شیئیت جنس الاجناس است و اخذ آن در فصل حقیقی مستلزم اخذ جنس و فصل است؛ زیرا شیئیت امر جامع بین همه ماهیات و حتی اعراض است و لذا امری ذاتی است که بر همه اینها صادق است و این جنس الاجناسی است که فوق آن جنسی نیست و طبعا ذاتی است و دخل آن در معنی موجب اخذ جنس در فصل است .

اما این دو حرف از محقق نائینی عجب است؛ زیرا حرف اول که ناطق را به ذو النفس الناطقه تفسیر کردند این همان انسان است نه اینکه جزئی از انسان باشد. پس ذو النفس الناطقه فصل نیست بلکه عین همان انسان است بجنسه و فصله نه اینکه فقط جزء معنای انسان باشد .

اقول: فیه تامل

اما جنس الاجناس بودن شیء هم عجیب است؛ زیرا در این صورت اولا بر خدای متعال شیء صادق است و باید گفت ذات ربوبی نیز مرکب است از شيء و فصلی که خدا را از سایر موجودات جدا کند. تعالی الله عن ذلک

علاوه بر اینکه بین اعراض و جوهر جنسی وجود ندارد زیرا جوهر جنس الاجناس است و اعراض هم با یکدیگر به تمام ذات متباینند و جنسی به نام عرض ندارند و حمل عرض بر اعراض تسعه عرضی است، نه ذاتی؛ زیرا ما نُه عرض داریم که هر کدام با عرض دیگر به تمام ذات تباین دارند و هر کدام جنس الاجناس است و تباین عرض با جوهر نیز به تمام ذات است و اگر شیء جنس الاجناس باشد باید جوهر و عرض در یک امر ذاتی به نام شیء مشترک باشند و خود اعراض تسعه نیز در یک امر ذاتی که شيء باشد مشترک باشد و این با آنچه در فلسفه گفته‌اند سازگار نیست بنابراین فرمایش میرزا در این بحث عجیب است. همگان متفقند که حمل عرض بر انواع نه‌گانه عرض، عرضی است نه ذاتی و شیئیت هم یک مفهوم انتزاعی است نه اینکه ذاتی اشیاء و اجناس باشد .

مطلب دوم میرزای نائینی:[2] ایشان در دفاع از میر سید شریف گفته است اگر مقصود از شیء مصداق آن باشد باز انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه لازم می‌آید؛ زیرا مصداق شیئی که له الضحک، همان انسان است و آن موجود خارجی انسان است پس «الانسان ضاحک» قضیه ضروریه خواهد شد؛ یعنی «الانسان موجود به الضحک» خواهد شد و این حرف میر سید شریف درست است.

اشکال بر میرزا و میر سید شریف

اشکال کرده‌اند که موجود مقید به اتصاف به ضحک، ثبوتش برای انسان ضروری نیست بلکه ممکن است؛ زیرا اگر معنای «الانسان ضاحک»، قضیه «الانسان انسان» باشد، قضیه ضروری می‌شود، اما انسان مقید به ضحک، ثبوتش برای الانسان که موضوع است ضروری نیست؛ زیرا محمول ما ضاحک است و آن به معنای ذات متصف به ضحک است و چون ثبوت ضحک برای آن ذات ممکن است، قهرا انسان مقید به ضحک هم ثبوتش برای موضوعی که الانسان است، ضروری نیست.

اگر مراد از ضاحک، موجود خارجی متصف به ضحک باشد، ثبوتش برای موضوع قضیه ضروری نیست. الانسان موجود متصف بالضحک ضروری نیست؛ زیرا محمول مقید به یک امر عرضی امکانی است و ثبوت مقید به یک امر امکانی برای موضوع نیز ممکن است نه واجب و ضروری .

این ایراد است ولی بعدا خود ایشان در این ایراد نظری وارد کرده است و فرموده است «فیه نظر لان الذات الماخوذ مقیدة بالوصف قوة ‌او فعلا ان کانت مقیدة به واقعا صدق الایجاب بالضرورة و الا صدق السلب بالضرورة مثلا لایصدق زید کاتب بالضرورة لکن یصدق زید الکاتب بالفعل او بالقوة کاتب بالضرورة»

میرزا جواب داده‌اند که اگر معنای ضاحک مرکب باشد می‌شود «الانسان انسان و الانسان له الضحک» و بازگشت مشتق به یک قضیه حملیه «الانسان انسان» و یک قضیه ناقصه «انسان له الضحک» می‌شود و با این کیفیت اشکال میر سید شریف وارد می‌شود چون محمول ضاحک است و آن به معنای انسان له الضحک است. جزء اول ثبوتش برای موضوع ضروری است. پس بنا بر ترکیب مشتق قضیه به دو قضیه منحل می‌شود زیرا هر قضیه حملیه‌ای بر اساس تعدد موضوع یا محمول متعدد می‌شود و در مثال ما گر چه ضاحک صورتا واحدست ولی بنا بر قول به ترکیب به حسب واقع متعدد است و آن انسان با وصف ضحک است پس بازگشت قضیه زید ضاحک به زیر انسان ذو ضحک» است و در انقلاب ممکنه به ضروریه همان اول کافی است

جواب این هم واضح است؛ زیرا قائل به ترکیب نمی‌گوید هر جزء مرکب، مستقلا برای موضوع ثابت است، بلکه می‌گوئیم مجموع مرکب محمول است و موضوع ما الانسان است و الانسان ثابت شده برایش ذات متصف به ضحک و همانطور که در «زید کان فی الدار» مجموع این محمول است نه کان تنها، در الانسان ضاحک نیز انسان له الضحک این پیکره مرکب حمل بر ذات انسان می‌شود.

و اما نظری که خود صاحب فصول‌ در ایرادش آورده است، مرحوم آخوند از آن جواب داده است و میرزا نیز جواب دیگری داده است که من اراد الاطلاع فلیراجع الی الکفایة و فوائد الاصول .

البته خود میرزا هم منکر ترکیب است ولی خواسته است فرمایش میر سید شریف را صورتی دهد ولی این اساس درستی ندارد. مضافا بر خلط بین بحث لغوی و فلسفی در این مقام .

تا اینجا براهین میرزا نائینی بر نفی ترکیب معنای مشتق ذکر کردند قابل خدشه بود و به عرض رسید. اما ایشان برهانی بر بساطت مفهوم مشتق آورده‌اند .

واضح است که مثلا مبدا بیاض با مبدا ابیض یکی است و آنچه مبدا برای مشتق است شیء واحد است نه آنکه مصدر اسم مبدا باشد چه آنکه آن دو نیز از مشتقات مبدا محسوب می شوند که معمولا مثل خود اسم فاعل و مفعول دارای وضع نوعی هستند نه وضع شخصی پس مبدا در ضارب و ضرب همان «ض ر ب» بما تصوره الواضع من المفهوم است و این شیء واحد در قیام و قائم یا ضحک و ضاحک یا عدل و عادل نیز یکی است. این مفهوم واحد گاه لحاظ مستقل در قبال ذات شده است و نامش مصدر گذاشته شده است و گاه با موضوعی لحاظ شده که قابل برای حمل و نامش ابیض و مشتق شده است .

شما از کجا ذات را در آورید در صورتیکه معنای مشتق و مصدر هر دو از یک مبدا و ماده انتزاع شده است و این ماده مثل «ض ر ب» برای یک معنا وضع شده است که همان مبدا اشتقاق است که تارة، لحاظ مستقل شده و تارة قابل برای اتحاد. آنگاه که لحاظ مستقل شده است نامش مصدر شده و آنگاه که قابل برای حمل لحاظ شده است مشتق است

پس دخول ذات در معنای مشتق از کجا آمده است؟ مبدا که در مشتق و مصدر یکی بود و هیئت هم که فقط دال بر انتساب است که ابن مقدار در مصدر نیز وجود دارد و خلاصه آنکه مثل مشتق و مصدر مثل هیولی و صورت و جنس و فصل است که توضیح آن خواهد آمد.

اگر بنا باشد در معنای مشتق ذات اخذ نشود، قابل حمل بر انسان نیست و قابل حمل بر نوع یا جنس نیست و لو صد بار یک مفهوم را لابشرط لحاظ کنید؛ مثلا اگر مفهوم عدل را صد بار لابشرط لحاظ کنید، قابل حمل بر زید عادل نیست و ناگزیر باید بگوئید در معنای عادل شیئی لحاظ شده که متحد با زید شده تا حمل شایع صناعی درست باشد و اگر معنای عادل بسیط باشد، حمل بر زید غلط است، چنانکه حمل عدل بر زید غلط است، پس معلوم می‌شود در مشتق شیئی خوابیده که او با زید متحد است تا معنای حمل شایع تحقق یابد که معنای این حمل محتاج اتحاد در وجود است و نیز مفهوم بیاض و زید اتحاد وجودی نیست لذا صاحب فصول این تفاوت را غلط می‌داند و ما ناگزیریم که در معنای مشتق شیئی را اعتبار کنیم که با ذات موضوع متحد در وجود باشد.

همانطور که گفتیم مبدا اشتقاقی را در نظر بگیرید مثلا در ماده عدل که سیر در جاده شریعت است و این معنا فقط در اعتبار فرق ندارد تا شما بگوئید اعتبار لابشرطیت و بشرط لائیت اثر دارد، بلکه همین معنای پاکی و سیر در جاده شرع را تارة طوری لحاظ می‌کنیم که در خارج موجود است یعنی متحد با زید است و اخری طوری لحاظ می‌کنیم که مقابل با وجود زید باشد.

کلا اعراض اوصافی برای اجسام هستند که وجودشان دو نحو لحاظ می‌شود تارة عرض را در قبال جوهر لحاظ می‌کنیم؛ یعنی وجود بیاض در جسم که وجودی منحاز از جسم نیست؛ زیرا وجود عرض عین وجود معروض است نه مستقل از وجود معروض اما همین وجود بیاض تارة بما انه صفة الجسم لحاظ می‌کنیم ابیض می‌شود و اخری به نحو مستقل لحاظ می‌کنیم و الا وجود عرض عین وجود معروض است پس اگر عرض را بما له من کونه صفة لحاظ کنیم، اینجا اتحاد بین صفت و موصف حاصل می‌شود و حمل درست است اما اگر ما بیاض را نه بما انه مظهر الجسم و صفة الجسم بلکه مستقل لحاظ کنیم می‌شود بیاض. پس فرق در لحاظ است نه در اعتبار چنانکه در اعتبارات ماهبات گفته شد .