درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اوامر/ واجب غیری و نفسی/ اشکال( جواب) مرحوم آخوند به نظریه مرحوم شیخ

مقدمه

در جلسات گذشته عرض شد که یکی دیگر از تقسیمات واجب، تقسیم واجب به نفسی و غیری است. در مقام اول، تعریف نفسی و غیری را بررسی کردیم و ملاک نفسیّت و غیریّت مورد بحث واقع شد.

مقام دوم عبارت از این بود که اگر در جایی قرائن خاصه مشخص بود که واجبی نفسی است یا غیری، تکلیف معلوم است؛ اما چنان‌چه قرائنِ خاصه‌ای وجود نداشت و در واجبی تردید کردیم که نفسی است یا غیری، این مصداق این مسئله را پیدا می‌کند که این امر مورد خطاب و تکلیف قرار گرفته است؛ اما نمی‌دانیم این خطاب، تبعیِ غیری است یا این‌که خطاب، خطاب نفسی است. مانند غسل مسّ میّت که تردیدی نیست که اگر عضوی از اعضای انسان با میت مس پیدا کند، با شرائطی که گفته شده، باید غسل کند؛ امّا نمی‌دانیم، این غسل مثل غسل جنابت است که جنبه مقدَّمی دارد و هیچ نفسیّتی در آن نیست یا این‌که این مقدَّمی نبوده و نفسی است. کلام در این است که اگر در غیری یا نفسی بودن این واجب شک کردیم، چه باید کنیم؟ پس مقام اول، مقام تعریف بود و مقام دوم، حکم صورت شک بود.

در مقام دوم نیز، حکم صورت شک دو بحث دارد. یکی مقتضای اصل لفظی است و بحث دوم، مقتضای اصل عملی است. بحث ما در مقام دومِ، بحث اول است که مقتضای اصل لفظی در تعیین شکِ در نفسیت و غیریت چیست؟

گفتیم که دو نظر وجود دارد:

الف: نظر مشهور و غالب محققین که می‌گویند مقتضای اصل لفظی، همان نفسیّت است.

ب: نظر مرحوم شیخ است که می‌فرمایند اصل لفظی در این‌جا وجود ندارد و ما از طریق ظواهر لفظی و اصول لفظیه نمی‌توانیم تعیین تکلیف کنیم. دلیلِ نظر شیخ مبتنی بر سه مقدمه بود:

1ـ وضع در حروف، وضع عام و موضوع‌له خاص است که مشهور نیز، همین را می‌گویند.

2ـ هیَئات، مانند هیئت امر یا نهی، این‌ها هم ملحق به معانی حرفیه هستند و وضع در اینها نیز، عام و موضوع‌له خاص است.

3ـ کبرای قصه این است‌که وقتی، موضوع‌له خاص شد، امر جزئیِ حقیقیِ خاص که موضوع‌له است، قابل اطلاق و تقیید نیست و به بیان دقیق‌تر قابل تقیید نیست؛ چون امرِ جزئیِ عینیِ خارجی که تحققش با همه تشخّصات حقیقی است در این حالت تقیید متصور نیست که مقید به چیز دیگری شود و وقتی حالت تقیید متصوّر نبود، اطلاق نیز، متصوّر نخواهد بود. اطلاق، عدمُ القید فیما من شأنیّةِ‌القید است و در این‌جا اصلاً شأنیّت تقیید و قید وجود ندارد و لذا اطلاق هم نیست و نمی‌توان گفت که اصالة‌الاطلاق می‌گوید این واجب، نفسی است. این‌که مشهور می‌گویند ما تمسّک اصالة‌الاطلاق می‌کنیم؛ برای این‌که بگوییم که شک در نفسیّت و غیریّت نفسی است، این ممکن نیست. البته همین بحث، در عینیّت و کفائیّت و تعینی و تخییری بودن هم وجود دارد که این شبهه در آن‌جا نیز، هست. اطلاق و تقیید در عناوین و مفاهیم کلی جریان دارد که این را مقید به آن کنیم یا نکنیم و الّا، یک چیز حقیقیِ جزئیِ خارجیِ به حمل شایع، در اطلاق و تقیید، معنی ندارد. این فرمایش مرحوم شیخ است. این فرمایش، همان نکته‌ای است که مرحوم شیخ را در جاهای دیگر، به سمتی آرایی برده است که مطابق نظر مشهور نیست. در مباحث واجب معلّق و منجّز، مشروط و مقید هم همین شبهه و نکته فنّیِ اصولی، مانع شده بود که همراه مشهور شود. این‌جا هم این‌طور است و لذا می‌گویند دست ما از اصول لفظیه برای این‌که بگوییم این واجب عینی است یا کفائی، نفسی است یا غیری، کوتاه است و باید سراغ اصول عملیه رفت. این نظر مرحوم شیخ بود. این فرمایش مرحوم شیخ، از سوی قائلین به قول اول و دیگر صاحب‌نظران مورد اشکال واقع شده است.

اشکال( جواب) مرحوم آخوند به نظریه مرحوم شیخ

اولین اشکال از سوی مرحوم آخوند رضوان‌الله تعالی علیه است که همان مقدمه اول و دوم را مورد هدف قرار داده است و در صغرای قصّه، نظرشان با مرحوم شیخ متفاوت است. صغری، همان مقدمه اول و دوم است که عنوان می‌کرد معانی حرفیه، وضع عام و موضوع له خاص است و هیئات نیز، مثل حروف هستند. توضیح این‌که، مقدمه دوم که صغرای قصه بود می‌گفت، وضع در هیئت امر مثل اضرب و صلّ، عام و موضوع‌له خاص است. جواب مرحوم آخوند این است‌ که ما این را قبول نداریم و ایشان برخلاف مشهور اصولیین، در معانی حرفیه قائل به این بود که وضع عام و موضوع له هم عام است. ایشان در کفایه فرموده‌اند: وقتی گفته می‌شود إضرب، مثل آن است که گفته شود، اُطلب منک الضرب. این‌جا، طلب مفهومی اسمی است، وضع عام موضوع له عام است. فقط اطلب نگفته است؛ بلکه ارید منک را به صورت اضرب گفته است و هیئت بر این ماده سوار کرده و به‌عبارتی، این ماده را در این هیئت بیان کرده است. معانی حرفیه هم این‌گونه است؛« فی»؛ یعنی ظرفیت،«فی»؛ یعنی همین کلمه ظرفیت.«من »؛ یعنی همین ابتداء.

اشکال به کلام صاحب کفایه( اشکال اول استاد)

البته مرحوم آخوند، مواجه با این اشکال است که اگر موضوع‌له«فی »، همین مفهوم عام اسمی و ظرفیت است و«من »هم، موضوع‌له آن، ابتداء است و اگر موضوع‌له هم، همان متصور کلی است؛ نه این‌که آن جزئیات باشد ، اگر این طور است، باید این کلمات به جای هم به‌کار برده شوند، در حالی‌که این کاربرد را ندارند. نمی‌شود به جای«فی »، ظرفیت گفت، صحت استعمال ندارد؛ پس معلوم می‌شود که وضع عام، موضوع له خاص است.

جواب مرحوم آخوند از اشکال فوق

مرحوم آخوند دفاع کرده و گفته‌اند که وضع عام، موضوع له عام است منتهی، در ظرفیت شرط ندارد؛ اما وقتی کلمه«فی »را به‌کار می‌برید، شرطش این است که حالت ربطی باشد. این حالت ربطی موضوع له نیست؛ بلکه شرط ربط است. البته به این فرمایش اشکال شده است که چه کسی گفته لازم است این شرط را همراهی نماییم؟! آنچه لازم به همراهی است، قانون وضع و استعمال است؛ اما دلیلی بر این نداریم که بایست شرطی خارج از وضع را همراهی کنیم؟!.

تقریر استاد از فرمایش مرحوم آخوند

ما می‌گوییم مرحوم آخوند در بنیاد و صغرای قصه، نظر متفاوتی دارد و بر اساس همان مبنا این مطالب را عنوان می‌کند. چون موضوع‌له این‌جا عام است و وقتی عام شد، مفهوم کلی می‌شود و وقتی مفهوم کلی شد، مطلق می‌شود و می‌توان مقید کرد. اگر قید نیامد و در مقام بیان بود معلوم می‌شود همان مطلق را می‌خواهد و لذا مشکلی نداشت که این هیئت را مقید کرده و بگوید: من این غسل مس میت را در صورتی می‌خواهم ‌که نماز واجب باشد؛ به‌عبارتی، مولی می‌توانست این هیئت را مقید به قید کند در صورتی‌که نماز بر شما واجب باشد، این غسل مس میت واجب است و چون این را نیاورده، پس اطلاق دارد. این فرمایش مرحوم آخوند است که می فرماید ما در صغری اشکال و تردید داریم.

اشکال به کلام صاحب کفایه( اشکال دوم استاد)

این فرمایش علی‌المبناست واین مبنای مرحوم آخوند درست نبوده و همان نظر غالب محققین درست است که در حروف و هیئات، وضع عام و موضوع‌له خاص است. اجمالاً کلی مسئله این است که واقعاً در تبادر، کلمه«فی » با ظرفیت فرق دارد و ظرفیتی که در«فی » است، ظرفیتی اسمی نیست؛ بلکه ظرفیت خاص ربطی است و بین مفهوم اسمی و حرفی فرق است و لذا جواب اولی که مرحوم آخوند داده‌اند علی‌المبناست و اشکال در جواب نیز، علی‌المبناست؛ یعنی ما این مبنا را قبول نداریم و به‌نظر می‌آید طبق فرمایش شیخ و نائینی و دیگرمحققین، وضع عام و موضوع له خاص است. این پاسخ اول به شیخ است و علی المبنا تفاوت مسلکی وجود داشت و جواب هم این است که مشهور غالباً این مبنا را قبول ندارند و ما نیز وقتی در گذشته این مطلب را بحث نمودیم به این مطلب جواب دادیم.

اشکال مرحوم تبریزی به صاحب کفایه

اشکال دوم را مرحوم تبریزی به مرحوم صاحب کفایه دارند و آن این است که در این‌جا، تقیید به آن معنایی که معروف است متصور نیست؛ بنابراین که وضع عام، موضوع‌له خاص باشد این را از شما قبول می‌کنیم، وضع عام، موضوع له خاص است و وقتی موضوع له خاص و جزئی حقیقی شد، دیگرتقیید معنی ندارد. ما تا به این‌جا همراه شما هستیم؛ اما از راه دیگری و با شیوه دیگری این اطلاق را درست می کنیم.

بحثی به نام تعلیق داریم وتعلیق غیر از تقیید است. مثال تقیید، اعتق الرقبة المؤمنة و اکرام العالم العادل است. این مفهوم، نسبت به اصنافی شمول دارد و قید گروه دیگری را بیرون می‌برد و گروهی را معین می‌کند که این تقیید کلی و جزئی و عام و خاص می‌شود؛ اما مقوله‌ای به نام تنجیز و تعلیق داریم که تنجیز و تعلیق غیر از اطلاق و تقیید است. در فقه، در بحث عقود و معاملات از تنجیز و تعلیق بحث شده است که یکی از شرایط صحت عقد، منجز بودن عقد است. یا در وصیت، منجّز بودن عقد و بیع شرط است و عقد معلّق جایز نیست. مثل این‌که گفته می‌شود، این را به شما فروختم در صورتی که فلانی از سفر بیاید و اگر این‌طور تعلیقی نباشد منجّز می‌شود. در معلّق و منجّز این‌طور نیست که چیز عامی داشته باشیم که یک صورتش را خاص کند؛ بلکه امر خاص جزئی است که همان جزئی می‌گوید در صورتی که آن‌طور باشد من این را انشاء کردم. تعلیق، انشاء معامله کاملا جزئی متعیّن و متشخّص است منتهی، نه به شکل منجّز؛ بلکه امر جزئی خاص متعیّن را معلّق کرده است بر تحقق یک موضوع دیگر واین را عنوان تعلیق و تنجیز می‌نهند. خلاصه مطلب این‌که:

الف: تعلیق و تنجیز غیر از اطلاق و تقیید است.

ب: در تعلیق و تنجیز هم ولو اطلاق و تقیید به معنای اصطلاحی نیست؛ ولی روح آن اطلاق و تقیید در این‌جا هست و آن عبارت از این است که اگر شما در تنجیز و یا تعلیق انشاء انجام شده شک کنید، چون معلق، قید و بیان زائدی دارد و متکلم در مقامی است که همه حرفهایش را بزند، معلوم می‌شود که تعلیق، مراد او نیست؛ پس ما غیر از اطلاق و تقیید به معنای اولیه و متعارفی که با آن سر و کار داریم، یک تعلیق و تنجیزی داریم که این‌ها مصداق اطلاق و تقیید به معنای عام‌تری است. این تقریری که بنده از فرمایش آقای تبریزی می‌کنم کامل‌تر از بیانی است که ایشان فرموده‌اند. توضیح اینکه ذهن همیشه در اطلاق و تقیید به سمت این می‌رود که مفهوم کلی است و می‌خواهد تقسیم شود و قید این کلی را تقسیم می‌کند؛ ولی به‌نظر می‌آید، اطلاق و تقیید یک مفهوم عام‌تری دارد که تعلیق و تنجیز را هم می‌گیرد. تعلیق و تنجیز در همان جزئیِ حقیقیِ خارجیِ نیز می‌آید و می‌گوید که انشاء عینیِ شخصی که صادر می‌شود، این مُنشأ من، متوقف بر آمدن فلانی است. در اعتبارات این تعلیق جایز است و این به نوعی مصداق اطلاق و تقیید عام‌تر است؛ یعنی ملاک اطلاق و تقیید این‌جا می‌آید. در صورتی که إنشائی صادر شده و نمی‌دانیم که معلّقا یا منجّزا صادر شده است، معلّقش بیان می‌خواهد؛ اما منجّزش بیان زائد نمی‌خواهد. همین که بیان اضافه نیامده، ظهور در منجّز پیدا می‌کند. این داستان تعلیق و تنجیز است که در فقه هم در موارد زیادی با آن مواجه می‌شویم. به این ترتیب، ایشان می‌فرمایند که ما قائل به وضع عام، موضوع‌له خاص هستیم؛ همان‌طور که غالب محققین نیز، فرموده‌اند. در حروف و هیَئات موضوع له ظرفیت، به حمل شایع خاص است که این ظرفیت هم کلی نیست. میلیاردها ظرفیت، هر کدام جدا‌جدا موضوع‌له است. میلیاردها بعث خارجی عینی جدا‌جدا موضوع‌له است. مانند انسان نیست که یک موضوع‌له کلی داریم و اینها مصادیقش هستند. اینجا هر مصداقی خودش موضوع‌له است و لذا جزئی حقیقی است و کلیت ندارد که اطلاق و تقیید به معنای متعارف، در آن متصوّر باشد؛ ولی همان جزئی حقیقی تعلیق و تنجیز در آن متصور است. همین‌جا یک نکته اضافه عرض کنم و آن این‌که تعلیق در امور حقیقی معقول نیست. تعلیق در یک موجود عینی حقیقی معقول نیست؛ یعنی این کتابی که در این‌جا وجود دارد، وجود این کتاب یا هست یا نیست. اگر بود نمی‌شود گفت وجود معلّق دارد؛ اما در انشائات و اعتبارات، مُنشأ ممکن است معلق باشد یا ممکن است منجز باشد؛ چون امور اعتباری است. فروختن این کتاب به شما در این لحظه، می‌تواند انشاء شود به‌نحو منجّز و یا به‌نحو معلّق و لذا تعلیق و تنجیز در امور تکوینی را غالباً معقول نمی‌دانند. تعلیق و تنجیز در امور اعتباری است و معمولاً هم شرط می‌کنند که إنشائات باید منجّز باشد؛ اما مهم این است که در مقایسه تعلیق و تنجیز می‌بینیم همان حالت اطلاق و تقیید، این‌جا نیز است؛ یعنی در امر منجّز بی قید است و در امر معلّق قید دارد و اضافه‌ای را می‌خواهد.

تقریر کلام مرحوم تبریزی از سوی استاد

این فرمایش مرحوم تبریزی بود که به‌نظر می‌رسد فرمایش قابل قبولی است منتهی، با ملاحظاتی که ضمن تقریر بیان گردید. به این معنی که در معانی حرفیه و هیئات، تعلیق و تنجیز میسّر است ولو این که مصداق عینی خاص جزئی خارجی موضوع له است؛ ولی همین جزئی خارجی، می‌تواند منجّز باشد و می‌تواند معلق باشد وهنگامی که بیان و قیدی در کلام نیاید، علی‌القاعده، حمل بر منجّز می‌شود.

روح بیان ایشان این برمی‌گردد که ما نمی‌دانیم که مُنشأ مولی در این‌جا، معلّق است یا منجّز؟ اصالة‌الاطلاق می‌گوید منجّز است منتهی، عرض ما به مرحوم تبریزی این است که بیان ایشان، تعلیق و تنجیز چیزی غیر از اطلاق و تقیید است. ما یک ملاحظه و تکمله‌ای داریم و آن این است که اصلاً، آن اطلاق و تقییدی که در اصول گفته شده است معنای عام مراد است. بیانی را که مولی فرموده است و یک قیدی را احتمال می‌دهیم باشد، می‌توانست آن را بگوید و نگفته است. می‌گوییم پس این قید، مرادش نبوده است. یک چیز اضافه‌ای را حمل بر اطلاق و تقیید اصولی کرده‌ایم بعد می‌بینیم، این‌طور نیست. می‌گوییم، اینجا جای اطلاق و تقیید نیست. ما از اول نباید اضافه را بر نظریه اطلاق و تقیید اضافه کنیم. اطلاق و تقیید در اصول که با مقدمات حکمت، عدم‌القید را بر اطلاق حمل می‌کنیم، مساوق با کلیت و جزئیت یا عام و خاص بودن نیست؛ بلکه روح و ملاک اطلاق و تقیید در آنجا آن است که قید باشد یا نباشد. ایشان می‌فرماید، لفظ در اینجا، حمل بر منجز می شود؛ اما نظر ما این است که در پیمودن لفظ بر منجّزیت باید راهی طی شود و راهش همان اطلاق و تقیید است و نباید در اطلاق و تقیید به ذهن کسی بیاید که اطلاق و تقیید در جایی است که مفهوم کلی و عام و خاص باشد. نه! در مفهوم جزئی حقیقی معلق و منجز هم که باشد، اطلاق و تقیید معنی دارد. ما اطلاق و تقیید مفهومی را نمی‌خواهیم بگوییم؛ بلکه اطلاق و تقیید بیانی منظور ما است و در اطلاق و تقیید بیانی می‌شود قید را بیاورد و نیاورده است.

اشکال استاد به مرحوم تبریزی

بالأخره تعلیق و تنجیز، در آن اطلاق و تقیید هست یا نیست؟ این‌جا چون جزیی و کلی است و اطلاق و تقیید نیست؛ پس اطلاق و تقیید نیست. اگر این‌طور است، از چه راهی منجّز را درست کنیم و بعد جواب این مسئله را عنوان کنیم؟ به‌عبارتی، اینکه شما می‌گویید معلق خیر! از کجا میگویید؟ بالأخره، باید اصاله‌الأطلاقی بیاوریم و چنان‌چه آوردیم، اطلاق، همان عام و خاص می‌شود و شما این را چطور فراهم می‌کنید؟

اشکال استاد به مرحوم صاحب کفایه( اشکال سوم)

اصلاً از ابتدا، اطلاق و تقیید نباید به ذهنتان خطور می‌کرد که مفهوم عام با قید، مفهوم خاص شود تا آن‌گاه نتوانید در وضع عام، موضوع له خاص، پیاده کنید. اطلاق و تقیید؛ یعنی این‌که باید قید بیاورد و نیاورده است؛ پس معلوم می‌شود که قید را نمی‌خواهد و الّا می‌آورد. این همان اطلاق است و این نیز، با عام و خاص سازگار است و هم با منجّز و معلّق.

معانی اطلاق و تقیید

اطلاق و تقیید دو معنی دارد:

الف: معنای خاص اطلاق و تقیید؛ یعنی مفهوم عامی که خاص شده است. این مفهوم مطلق و مقید در جایی است که وضع عام، موضوع‌له عام باشد تا عام بتواند خاص شود؛ امّا جایی که موضوع‌له خاص باشد، این معنای اطلاق و تقیید در آن راه ندارد.

ب: اما اطلاق و تقیید به معنای دوم و عام‌تر؛ یعنی بود و نبود یک قید، که چنان‌چه قید نباشد، مطلق است و اگر باشد، مقید می‌شود، اعم از این‌که مفهوم عام و خاص باشد یا جزئی‌ای باشد که منجّز و معلّق در آن متصوّر باشد. در هر دو، مطلق و مقید است. مفهوم مطلق و مقید مخصوص مصداق اول نیست و معنای عامی دارد که این‌جا را هم می‌گیرد.

بنابراین عرض ما در تکمیل فرمایش آقای تبریزی یا به‌عبارتی در قالب در اشکال و جواب سوم. بر دو مقدمه استوار است:

الف: این‌که تعلیق و تنجیز، حتی در جزئی انشائاتِ اعتباری معنی دارد.

ب: مقدمه دوم آن است که اطلاق و تقییدی که در اصول گفته شده است، فقط مفهوم عام و خاص نیست. اطلاق یعنی این‌که قید ندارد و مقید یعنی این‌که قید دارد منتهی، در آن‌جا که مفهوم عام و خاص باشد، یک مصداق، مطلق و مقید است. یک مصداقِ مطلق و مقید هم در جایی است که منجّز و معلّق باشد در انشائاتِ جزئیِ حقیقیِ خارجی.

مقدمات حکمت هم می‌گوید که می‌توانست قید را بگوید، ولی نگفت؛ پس معلوم می‌شود آن قید، مد نظرش نیست و مطلق می‌شود. حال چه عام باشد. نتیجه گاهی عمومیت این مفهوم می‌شود مثل اعتق الرقبه یا اکرم العالم؛ یعنی مفهوم کلی، عام است و همه مصادیق را می گیرد یا این که نه! در هیئت یا در معانی حرفیه نتیجه‌اش عموم یک مفهوم نیست؛ بلکه نتیجه‌اش منجّز بودن انشاء است و نه معلّق بودن انشاء. اصل قصه این است و همین مشکل را حل می‌کند و دستگاه مقدمات حکمت در اینجا جاری می‌شود و نتیجه‌اش منجّز بودن می‌شود و نتیجه منجّز بودن نیز، همان واجب نفسی می‌شود.

مصادیق قاعده اطلاق و تقیید

قاعده اطلاق و تقیید دو مصداق مهم دارد:

اول: عناوین عامه‌ای داریم و نمی‌دانیم که به آن قید خورده است یا نه؟ عالم مقصود است یا عالم عادل؟ می‌گوییم عالم مقصود است. رقبه مقصود است یا رقبه مؤمنه؟ می‌گوییم رقبه مقصود است.

دوم: این‌که نمی‌دانیم این انشاء، انشاءِ منجّز است یا معلّق؟ می‌گوییم انشاءِ منجّز است. در اصالة‌الاطلاق، همین که قید اضافه ندارد و در مقام بیان بوده و بی قید است، نتیجه‌اش منجّز بودن است. حاصل مقدمات حکمت، در شک بین عام و خاص، عموم و در شک بین تنجیز و تعلیق، تنجیز می‌باشد که همان اطلاق است. اگر فرمایش آقای تبریزی، تاب و تحمل این توجیه را داشته باشد که می‌گوییم این کلام همان فرمایش ایشان است و اگر ظاهرش این باشد که تفاوتی با بحث اطلاق و تقیید دارد اشکال می‌کنیم که بالأخره باید، فرمولی برای منجّز بودن ارائه نمایید. اگر فرمولتان اطلاق و تقیید است فبها و اگر نیست پس دلیل کدام است؟ ما آن‌گاه در جواب سوم می‌گوییم، فرمول ما اطلاق و تقیید است منتهی، از اطلاق و تقیید، تفسیر جامع و تامی ارائه می‌دهیم که هم شک در عام و خاص را می‌گیرد و هم شک در معلّق و منجّز را پوشش می‌دهد. در عام و خاص، مقدمات حکمت می گوید عام و در منجز و معلق، مقدمات حکمت قائل به تنجیز است و به‌این صورت، تمسّک به اصالة الإطلاق، برای تعیین نفسیّت، تمام می شود. وجوه دیگری نیز بیان شده است که در صورت اهمّیّت به آن خواهیم پرداخت.