موضوع: اصول / حجیت خبر واحد/

پیشگفتار

چنانچه سیره عقلا را تمام بدانیم آن طور که مرحوم آقای خویی و بعضی بزرگان دیگر تمام دانسته‌اند با اشکالاتی مواجه می‌شد، از جمله اشکال دوم بود، اشکال اول را متعرض شدیم،

اشکالات حجیت سیره عقلا

اشکال دوم: آیات ناهیه از عمل به ظن

اینجا کلام مرحوم صاحب کفایه را ملاحظه کردید که ایشان فرمودند این شبهه دفع می‌شود به این که رادعیت آیات ناهیه از عمل به ظن، نسبت به این سیره عقلاییه دوری است و چون دوری است نمی‌تواند رادع باشد پس سیره حجت است، این فرمایش ایشان در پاسخ به این مناقشه دوم بود.

در این پاسخ خودشان اشکال کردند که به این نقطه قضیه تمام نمی‌شود برای اینکه همان‌طور که رادعیت دوری است، عدم رادعیت هم که موجب حجیت خبر می‌شود آن هم دوری است پس در دو سوی مسئله دور وجود دارد و به این ترتیب حجیت خبر تمام نمی‌شود همان‌طور که رادعیت دوری است‌ عدم رادعیت هم دوری است.

ما مسیری را اینجا طی کردیم و تبیین کردیم که جمع این دو دور، مانعی ندارد و نامعقول نیست، هیچ مشکلی ندارد که بگویم رادعیت دوری است و عدم رادعیت هم دوری است، نتیجه این است که به هیچ یک از اینها نمی‌شود استدلال کرد، نه برای حجیت خبر واحد به سیره عقلا استناد کنید چون‌ عدم رادعیت دوری است و نه می‌شود گفت این آیات رادع از این است برای اینکه رادعیت هم دوری است و هر دو طرف دوری است و اینها یک تعارض و توقفی در آن حاصل می‌شود و باید سراغ ادله دیگر رفت.

گفتیم اگر کسی هر دو را تمام دانست این مانعی ندارد و این نتیجه را می‌تواند بگیرد.

اما به ادامه آنچه مرحوم صاحب کفایه اینجا مطرح کردند برمی‌گردیم.

دیدگاه‌ها درباره دور رادعیت و حجیت

در بحث این دو دور که از یک طرف می‌گوییم رادعیت آیات نسبت به سیره دوری شد، از یک طرف هم می‌گوییم رادع نبودن که مبنای حجیت سیره می‌شود آن هم دوری است راجع به این دو دور، چهار دیدگاه اینجا وجود دارد.

۱- اینکه هر دو دور تمام است، نتیجه هم چه می‌شود بحث کردیم، گفتیم مانعی ندارد، ارتفاع نقیضین در آن نیست.

�این است که هیچ کدام از دورها تمام نیست.

۳ و ۴ – این است که بعضی می‌گویند دور اول تمام است و دور دوم تمام نیست که مرحوم آخوند این‌طوری است و بعضی به عکس می‌گویند.

طبیعی است که اینجا دو دور وجود دارد یکی در رادعیت و یکی در عدم رادعیت، بعضی هر دو دور را تمام می‌دانند و نتیجه آن است که دیروز گفتیم، بعضی می‌گویند هیچ کدام تمام نیست، مثلاً در منتقی اینطور است می‌گوید یک چیز موهونی است. از راه‌های دیگر باید معلوم کرد. هم این می‌تواند رادع باشد و هم آن می‌تواند مخصص باشد، کدام است؟ باید از راه‌های دیگر تشخیص داد، اشکال عقلی جلوی پای رادعیت و عدم رادعیت نیست. ظاهر منتقی این است.

یک نگاه هم این است که آن دور رادعیت تمام است اما عدم رادعیت تمام نیست که آخوند جزء همین‌ها است.

یک دیدگاه چهارمی هم می‌تواند باشد که به عکس باشد؛ دور عدم رادعیت را کسی تمام بداند و دور رادعیت را کسی تمام نداند.

این موضع در برابر این دو دور، طبیعی است که یکی از این چهار احتمال در آن متصور است که سه احتمال اول قائل هم دارد.

احتمال چهارم تردید است، این مقدمه بحث است.

مرحوم آخوند در گروه سوم است بعد از اینکه می‌گویند رادعیت دوری است و عدم رادعیت دوری است، بعد می‌گویند این اشکالی که ما به بحث وارد کردیم تمام نیست و آن دور دوم تمام نیست، با این بیانی که در کفایه آمده است.

به عبارت دیگر کسانی هستند که رادعیت آیات ناهیه از سیره این دوری است و لذا رادعیت اینجا نیست اما عدم رادعیت دوری نیست، رادعیت نمی‌شود و عدم رادعیت متعین می‌شود و دوریت در عدم رادعیت را قبول ندارند. این احتمال سوم بود که نگاه کسی مثل صاحب کفایه است. یا مرحوم اصفهانی شاید این را تقویت کرده‌اند.

دلایل نفی دور عدم رادعیت

این که دور اول رادعیت را بپذیریم و دور دوم یعنی در عدم رادعیت را نپذیریم، یک مبنا است و این مبنا وجوه و دلایلی دارد؛

عمده فرمایش مرحوم آخوند است که آن را طرح می‌کنیم؛

ایشان دور ثانی را این‌جور نفی می‌کنند به بیانی که اینطور گفتید حجیت خبر با سیره، این متوقف بر این است که چه وقت حجیت خبر با سیره درست می‌شود؟ وقتی که آیات رادع نباشند، آیات اگر دست‌انداز ایجاد نکرد و رادع نبود، آن وقت می‌شود به سیره تمسک کرد، آن وقت شما می‌گفتیم در عدم رادعیت دور است و عدم رادعیت آیات متوقف است بر اینکه سیره مخصص بشود و مخصص شدن سیره متوقف بر این است که اینها رادع نباشند.

ایشان می‌گویند این‌ عدم رادعیتی که در اینجا آورده‌ایم دو شکل دارد؛

۱- یکی‌ عدم وصول ردع است

�یکی‌ عدم ثبوت ردع است.

این دو باهم فرق دارد. یک عنوان می‌گوید ردعی به دست من نرسید، در متن واقع، عالم ثبوت دلیل، نه ثبوت عالم نفس الامر لوح واقع که تحقق حکم به اراده جدیه باشد، آن مراد نیست. ظاهر دلیل، یعنی عالم وصول و ثبوت دلیل.

یک وصول دلیل است و یکی ثبوت دلیل است که اینها از هم جدا می‌شود بین وصول دلیل از جمله ردع و ثبوت دلیل یا ثبوت ردع، عموم و خصوص من وجه است، یک بار است که یک دلیلی مثل رادع در منظومه ادله شرعی وجود دارد به دست ما هم ر سیده است این تطابق وصول و ثبوت و گاهی اینها از هم جدا می‌شود ممکن است یک چیزی واصل بشود ولی خلاف واصل شده است فی الواقع نیست و بالعکس، ممکن است چیزی فی الواقع باشد و به دست ما نرسیده باشد.

پس یک وصول دلیل است و یک ثبوت دلیل در نفس الامر وجود دارد.

در عدم الرادع همان طور که وصول و ثبوت هست، طبعاً نفی اینها هم هست، اینها متفاوت است، عدم وصول و عدم ثبوت، در عدم الرادع دو احتمال می‌دهیم دو فرض متصور است.

۱- عدم الرادع یعنی‌ عدم وصول الرد� اینکه الان چیزی دست ما نیست و ما چیزی به عنوان رادع نمی‌بینیم. این یکی است که همان‌ عدم وصول در مقام اثبات می‌شود

�یکی هم‌ عدم الرادع هست، اینکه در نفس الامر رادعی نباشد،

پس‌ عدم الرادع در لفظ مشترک است ولی وقتی دقت می‌کنیم می‌بینیم‌ عدم وصول الردع هست و یکی هم‌ عدم ثبوت الردع فی الواقع است.

اینجا که در عدم رادعیت می‌گوییم حجیت سیره متوقف بر عدم رادعیت آیات است، عدم رادعیت آیات هم متوقف بر مخصصیت است و مخصصیت هم بر عدم رادعیت. اینکه متوقف و متوقَف علیه یکی باشد، آن وقت دور می‌شود و باطل می‌شود.

اما اگر دقت کردیم این‌ عدم رادع متوقف، با عدم رادع متوقَف علیه، ولو ظاهرش یک کلمه است می‌گوییم‌ عدم الرادع، ولی یکی‌ عدم الوصول است و یکی‌ عدم الثبوت ردع است اگر این شد دور می‌رود.

مرحوم صاحب کفایه می‌فرماید اتفاقاً اینجا از همین قبیل است، حجیت خبر به سیره یعنی حجیت سیره، حجیت سیره عقلاییه مبنی بر عمل به خبر واحد، متوقف بر عدم وصول ردع است. ردعی که دست ما نرسید می‌گوییم این سیره ثابت است، متوقف بر عدم وجود ردع نیست، حجیت برای ما متوقف بر عدم وصول ردع است، نه‌ عدم ثبوت رد�

پس متوقَف علیه سیره، تمامیت سیره، عدم رادعیت وصولی است، اما آن‌ عدم رادعیتی که متوقف بر مخصصیت سیره است آن‌ عدم واقع ردع است، عدم ثبوت ردع است، عدم ثبوت ردع متوقف بر این است که سیره مخصص باشد اگر سیره مخصص بود فی الواقع ردعی هم نیست.

دو تا عدم الواقع و عدم الردع داریم و دو طرف این دور ظاهری یکی نیست، یکی‌ عدم وصول الردع است یکی‌ عدم وجود الردع است. عدم الوصول با عدم الوجود و عدم ثبوت متفاوت است و دور از میان رخت بر می‌بندد.

بررسی فرمایش مرحوم آخوند

باید دید حجیت سیره‌ها که نیازمند به‌ عدم ردع و امضا است چگونه است؟

این فرمایش ایشان مبنی بر یک بحث بنیادی‌تری است که قبلاً هم اشاره کردیم و آن بحث بنیادی را باید روشن کرد.

آن بحث بنیادی این است که بعضی می‌گویند سیره به مجرد عدم وصول ردع و عدم الردع می‌شود ثابت و حجت می‌شود که مرحوم آخوند و مرحوم اصفهانی از این قبیل هستند، می‌گویند عدم وصول الردع با آن سیره ثابت می‌شود

بعضی دیگر که جمع کثیری هستند می‌گویند این‌ عدم ردع و عدم وصول کافی نیست باید احراز امضاء کرد.

این یک تفاوتی است که در بحث هست ممکن است کسی بگوید فرمایش شما مبتنی بر نظر اول است و ما آن را قبول نداریم.

ما هم از کسانی هستیم که واقعاً این مبنا را قبول نداریم و می‌گوییم حجیت سیره به این است که امضاء احراز بشود منتهی احراز امضاء گاهی با عدم وصول ردع است.

بنابراین تمامیت حجیت سیره به این است که ردع واصل نشود و عدم وصول کاشف از عدم وجود باشد، ما باید احراز عدم وجود ردع کنیم و آن ما را به امضاء می‌رساند.

لذا این یک بحث مبنایی است اگر کسی بگوید به مجرد عدم وصول این خبر حجت شد، ما این را نمی‌گوییم، ما می‌گوییم‌ عدم وصولی که کاشف از عدم وجود باشد نیاز داریم. عدم وصول ردعی که کاشف از عدم وجود و ثبوت رادع باشد مورد نیاز است.

سیره وقتی ثابت می‌شود و برای ما ارزش دارد که فی نفس الامر رادعی نباشد حتی این روی فرضی که امضا را بپذیریم واضح است اولاً؛ ثانیاً بعید نیست روی فرض خود ایشان هم اینطور باشد یعنی شما که می‌گویید عدم وصول کافی است، عدم وصولی که حاکی از عدم ثبوت باشد. یعنی‌ عدم وصول نشان‌دهنده‌ عدم ثبوت است.

پس اولاً این است که این روی مبنایی است که شما میگویید که مبنای دیگری وجود دارد که باید احراز امضا بشود.

ثانیاً می‌گوییم روی مبنای شما شاید بشود کسی بگوید عدم وجود ردع در عالم صدور دلیل از مولا ممکن است بگوییم کافی است و الا صرف‌ عدم وصول که کافی نیست مگر از جهت اینکه نشان می‌دهد وجود ندارد.

یعنی در عدم وصول آن قاعده تطابق اثبات و ثبوت را درست بکنیم بگوییم اصل تطابق عالم اثبات و ثبوت است در عالم اثبات که رادع واصل نشد، این یعنی اینکه ثبوت، ثبوت در مقام ادله، در عالم ثبوت و وجود ادله این نیست، رادعی نیست.

بنابراین به نظر می‌آید پاسخ ایشان پاسخ درستی نیست. واقعاً‌ عدم حجیت سیره متوقف بر عدم وصولی است که‌ عدم ثبوت را نشان بدهد پس حجیت سیره متوقف بر عدم رادعیت ثبوتی است، عدم رادعیت هم در اینجا در همان نفس الامر دلیل، رادع نبودن این آیات متوقف بر این است که سیره مخصص باشد، اگر مخصص نباشد رادع است، آن‌ها کار خود را می‌کنند. اطلاقش تمام است.

به نظر می‌آید فرمایش ایشان درست نیست حتی روی مبنای خود ایشان شاید درست نباشد و علی الاصول آن مبنا را قبول نداریم.

بنابراین جواب ایشان تمام نیست.

برای نفی دور دوم در بعضی اقوال و همین‌طور نفی دور اول وجوهی وجود دارد، ولی به آن وجوه دیگر نپردازیم.

شهید صدر در بحوث تشقیقی کردند روی همه تشقیقات می‌گویند دور جواب دارد، ما معتقدیم فرمایش‌های ایشان هم درست نیست همان‌طور که جواب آخوند هم درست نبود و حدود هفت وجه برای پاسخ به دور در این طرف یا آن طرف وجود دارد که نمونه آن این بود که از آخوند نقل کردیم و ما هیچ کدام را قبول نداریم.

ما معتقدیم که این دورها، دورهای جدی است مگر اینکه از اساس در ادله ظن و آیات ناهیه از عمل به ظن، عمده هم در آن‌ها است و نسبت آن با سیره و ادله دیگر یک محاسبه دیگری وارد بکنیم که در وجوه دیگر بررسی خواهیم کرد.

از این جهت است که ما متعرض آن فرمایشات مرحوم شهید صدر نمی‌شویم همین که در کفایه بود جواب دادیم و آن بقیه فرمایشات ایشان که در بحوث نقل شده است که دور را نفی کرده‌اند، به نظر مثل فرمایش که آخوند دارند قابل جواب است، آن‌ها که در منتقی آمده است، همین‌طور است.

ما پنج شش پاسخی که اینجا نسبت به دور دوم مطرح شده است و همین‌طور بعضی وجوهی که برای رفع دور اول ذکر شده است، تمام نمی‌دانیم و آن بیانی که دیروز گفتیم همان است که معتقدیم.

ما معتقدیم که این دو دلیل اگر اتفاق دیگری در دو دلیل رخ ندهد و نکته‌ای پیدا نکنیم اینها یک تکافویی دارند. هم عرض هستند، آیات ناهیه از عمل به ظن اگر نکته‌ای خاص بعد نگوییم و سیره‌هایی، (نه هر دلیلی) که می‌خواهد با آیات ناهیه از عمل به ظن هماوردی بکند نه می‌شود گفت آن مقدم است و نه می‌شود گفت آن مقدم است هر طرف بخواهیم بگوییم یک دوری وجود دارد و نتیجه این دور این است که اینها تکافؤ دارند و نه برای سیره در این موارد می‌توان اعتبار قائل بود برای اینکه دوری در آن هست و نه می‌شود برای اطلاقات آن‌ها نسبت به سیره‌ها (نه غیر سیره) اعتباری قائل بود و اطلاق آن را پذیرفت برای اینکه آن طرف هم دور است و وجوهی که برای حل دور ذکر شده است را نمی‌پذیریم که از میان آن‌ها وجه صاحب کفایه را عرض کردیم و پاسخ را ملاحظه کردید.

ما معتقد به دو دور متقابل هستیم و این دور یک واقعیت نفس الامری است با این توجیهاتی که در فرمایش آخوند بود و چند توجیه دیگر که در فرمایش بزرگانی از قبیل شهید صدر و منتقی و امثال اینها هست نمی‌شود این دورها را کنار گذاشت و اگر کسی تا اینجا دور را بپذیرد آن وقت آیات ناهیه از عمل به ظن نمی‌تواند رادع از سیره باشد و البته سیره را هم نمی‌تواند تمام ببیند. سیره هم ارزش استدلال ندارد.

نتیجه تا اینجا اشکال به سیره می‌شود آن اشکال و مناقشه دوم در سیره این بود که می‌گفت آیات ناهیه از عمل به ظن رادع است، ما نمی‌گوییم رادع است می‌گوییم رادعیت و عدم رادعیت آن دوری است و لذا باز نمی‌شود به سیره عمل کرد.

پس بنابراین مناقشه دوم را ما پذیرفتیم نه با تقریر صاحب کفایه، چون امضاء را احراز نکردیم، دو طرف دور است و دور نمی‌گذارد امضاء احراز بشود.

در حالی که آن مناقشه تقریری که در کلمات مناقشین بود این بود که آیات ناهی است، رادع است، ما می‌گوییم رادعیت را احراز نکردیم و عدم رادعیت را هم احراز نکردیم نتیجه این است که به سیره در اینجا نمی‌شود تمسک کرد، کما اینکه به آیات به عنوان رادع نمی‌شود تمسک کرد، ولی این اندازه ارزش دارد که سیره را از حجیت می‌اندازد ولو نمی‌گوییم رادع است، تردید داریم، همین تردید کافی است برای اینکه سیره ارزش استدلال نداشته باشد.

اهمیت این بحث به این دلیل است که مخصوص اینجا نیست، هر جا سیره بر عمل به ظنی پیدا شد، این آیات خود را آنجا نشان می‌دهد و این سیر بحثی که تاکنون گفتیم آنجا هم طی می‌شود اختصاص به خبر واحد ندارد. هر سیره عقلاییه‌ای که معطوف به عمل به ظنی باشد؛ ظن در احکام، نه در موضوعات.

هر جایی که سیره عقلاییه مواجه با ادله‌ای باشد که محتمل الرادعیة است، یعنی اطلاق آن اگر باشد رادع می‌شود و اگر نباشد رادع نمی‌شود، طبعاً عین این دورها آنجا هم می‌آید. منتهی آن را که اینجا یک رتبه قبل از این عرض کردیم این است که این بحث در همه سیره‌های عقلاییه که برای اثبات حجج و امارات ظنیه تمسک می‌شود این بحث وجود دارد.

اگر کسی دو دور را حل نکند نمی‌تواند به سیره‌ها تمسک بکند.

سنجش نسبت آیات ناهیه و سیره

در اشکال دوم به این سمت رفتیم که این سیره با آیات ناهیه از عمل به ظن چه نسبتی دارند؟

بحث اول این بود که در اینجا دور در کار است که بحث شد.

بحث دوم

این است که کسی از مدار دور و نسبت‌سنجی بیرون بیاید با یک بیان دیگری (که این ظاهراً نسبت داده شده است به صاحب کفایه، در تعلیقه بر کفایه در خود کفایه نیست)

و آن این است که این مورد نسبت آیات ناهیه از عمل به ظن و سیره عقلاییه از قبیل موارد خاص متقدم و عام متأخر است و در این موارد اصل تخصیص است، باید تخصیص زد. این یک فرمایش دیگری است که در مناسبت این دو دلیل یعنی آیات و سیره مطرح کرده‌اند.

مقدمه:

اقسام زمان صدور عام و خاص

این را یادآوری کنم که در کفایه و کتب اصولی ملاحظه کردید که عام و خاص از نظر زمانی دو یا سه حالت دارد، از نظر زمان صدور عام و خاص.

۱- گاهی عام و خاص (منفصل یا متصل) در یک مجلس صادر می‌شود که آن هم گاهی متصل است و گاهی منفصل

�گاهی عام و خاص، زمانشان متفاوت است، تقدم و تأخر دارد.

طبعاً هم این صورت هم دو قسم دارد، گاهی اول عام است و بعد خاص است، دیروز گفته است اکرم العلما، امروز گفته است لا تکرم العالم الفاسق.

�گاهی به عکس است دیروز گفته است لا تکرم العالم الفاسق یا لاتکرم زید العالم و امروز می‌گوید اکرم العالم. اطلاق یا عموم بعد وارد می‌شود.

در آنجا که هم‌زمان باشد بحثی نداریم، در صورتی هم که عام اول باشد، بعد خاص باشد، آنجا هم بحث نیست منتهی یک بحث فنی آنجا هست که این خاص متأخر، تخصیص می‌زند یا نسخ می‌کند، یک ثمره‌ای هم دارد. آن هم جای خود کار نداریم.

احتمالات در قسم سوم

اما صورت سوم که اول خاص است و بعد عام است، اول گفته است لا تکرم العالم الفاسق، بعد گفته است اکرم العلما.

در اینجا گفته‌اند دو احتمال وجود دارد.

احتمال اول

این است که قانون تخصیص جاری کنیم و بگوییم خاص متقدم، عام متأخر را تخصیص می‌زند، یعنی آن را دیده است و عام را صادر می‌کند. دقائقی اینجا وجود دارد. تخصیص فرقی نمی‌کند مخصص می‌تواند متأخر باشد و می‌تواند مقدم باشد.

احتمال دوم

این است که کسی بگوید عام دوم خاص را نسخ کرد،

تقریباً هر از چند گاهی با این مسئله در قوانین کشور و لوایح و طرح‌ها مواجه هستیم، کثیراً ما احکام خاصی راجع به مالیات، عوارض و موضوعات مختلف در موارد معین و خاص در دلیل و قوانین و لوایح قبلی بوده است، حالا در برنامه هفتم می‌آید، در احکام بودجه سال بعد، در احکام و قوانین جدید که می‌آید یک چیز کلی قرار می‌دهد، آنجا معرکه آراء می‌شود و خیلی وقت‌ها به تفسیر می‌کشد که مجلس می‌گوید نظر من نسخ بود یا این عامی بود که آن مخصص را در نظر گرفتم. این مصداقاً با آن مواجه هستیم.

در شورای نگهبان مبنا این‌طور است که عام این‌جوری که می‌آید برای اینکه به آن تفسیر و اختلافات بعدی دچار نشویم یک ابهام می‌گیریم، میگوییم این عام شما آیا آن مخصص را دیده است و قبول دارد یا این عام می‌خواهد یک قانون جدیدی را بگذارد و بگوید من اینها را کنار گذاشته‌ام.

چون هر دو نوع هست، خیلی وقت‌ها قوانین و احکام خاصی در موضوعات عوارض و مالیات و… قرار داده است و می‌گوید الان دیگر این است، این عموم و اطلاق مبنای کار من است و همه گذشته‌ها را کنار گذاشته‌ام.

چون این‌جوری است ما معمولاً ابهام می‌گیریم، می‌گوییم تکلیف را معین بکند ولی در عین حال همه جا این‌جور نیست که هم توجه باشد، گاهی توجه هست ولی واضح است که آن جا تخصیص است، اینجا دیگر ابهام گرفتن نمی‌خواند ولی خیلی جاها ابهام می‌گیریم که به این چیزها منجر نشود. آنجا هم که ابهام گرفته نشود گاهی محل اختلاف در دستگاه‌های اجرایی می‌شود و به مجلس می‌کشد و مجلس یک تفسیری می‌گذارد و می‌گوید اینطور یا آن طور مقصود من بوده است.

واقعاً در عرف هم هست، در طرف قسم دوم که عام اول بود و خاص بعد بود، ظهور خاص در تخصیص خیلی قوی است، احتمال نسخ آن خیلی ضعیف است و اگر نسخ هم باشد با تخصیص یک قدر مشترک دارد

اما آنجا که خاص را اول گفته است و بعد یک قانون عام را ارائه می‌دهد ولو اینکه تخصیص مقبول‌تر است اما در عین حال احتمال اینکه یک عامی آورد و می‌خواهد بگوید این خاص‌ها را کنار گذاشتم بعید نیست.

از این روست که در اصول یک بحث بسیار جدی بالا گرفته است که عام متأخر از خاص، آیا مخصَص به خاص می‌شود یا اینکه ناسخ است؟

و اغلب می‌گویند تخصیص و صاحب کفایه هم می‌گوید تخصیص. این یک بحثی در جای خود.

ایشان می‌فرماید ما در عام متأخر از خاص گفته‌ایم تخصیص نه نسخ، اینجا هم می‌فرماید مصداق آن است، خاص ما سیره است، سیره عقلاییه باشد که حتی دوره اسلام نیست، اول اسلام، صدر اسلام، قبل و بعد اسلام این سیره در خبر واحد وجود داشته است، این عام که آیات ناهیه است حداقل یکی دو سال از صدر اسلام گذشته است بعد وارد شده است پس عام متأخر از خاص می‌شود ایشان می‌گوید ما اینجا قائل به تخصیص هستیم.