درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول/ حجیت خبر واحد/

پیشگفتار

عرض شد که در آیه شریفه نباء حتی اگر ما مفهوم وصف یا مفهوم شرط را تمام بدانیم با موانع دیگر و اشکالات دیگری هم مواجه هستیم که یکی از مهم‌ترین آن اشکال‌ها عبارت بود از تعلیل و این شبهه که وجود تعلیل مانع از انعقاد مفهوم است.

بیان اشکال

اگر در خطابی بعد از شرط علتی بیان شود معنای بیان علت این است که روی ریزه‌کاری‌های قبل تمرکز نیست و آن‌ها مورد تأکید نیست و تمرکز روی عناوینی است که در علت آمده است و این تأثیر علت است.

و اینجا هم آنچه محور قرار گرفته است جهل و عدم العلم است.

نتیجه این است که ملاک در وجوب تبیّن، نبود علم است و این مشترک بین فاسق و غیر فاسق، ثقه و غیر ثقه است و از این جهت مفهوم رنگ می‌بازد.

با این تعلیل مفهومی دیگر در کار نیست اگر تعلیل نبود، فاسق بودن مخبر و نبائی که از فاسق رسیده باشد موضوعیت داشت، اهمیت داشت و حکم هم به آن گره خورده بود ولی همین‌که علت را بیان کرد معنایش این است که آن نقطه و کانون موضوعی در اینجا همان جهل و عدم العلم به واقع است و این را که دقت بکنیم می‌بینیم که فاسق و غیر فاسق ندارد. بلکه ملاک علم و عدم العلم است.

اگر علم بود فاسق باشد یا عادل باشد، می‌شود به آن اعتماد کرد و اگر علم نبود نمی‌شود اعتماد کرد چه این باشد و چه آن باشد. علت آمد یعنی عنوان فاسق کنار گذاشته است، فالعلة تعمم و تخصص موضوع اصلی این است. این رنگ می‌بازد.

جمله شرطیه اگر به دنبال آن علت نبود، افاده می‌کرد که ترکیز روی این شرط است، روی فاسق بودن است، این موضوع اصلی و تمام موضوع و علت منحصره است ولی وقتی تعلیل بیاید می‌گوید تمام موضوع جهل است. این که علم نیست.

این اشکال مهم و بسیار اساسی است که در اینجا مطرح شده است و در دنبال این جریان وسیعی از مناقشات و گفتگوها به راه افتاده است و رفت و برگشت‌هایی که ملاحظه کردید.

پاسخ به اشکال

پاسخ‌ها بر دو مبنای کلی ابتنا پیدا می‌کند.

پاسخ اول

این است که داستان جهالت را از آن معنای اولیه متعارف آن که عبارت است از جهل به واقع، عدم علم به واقع به یک مفهوم جدیدی منصرف کنیم که همان سفاهت است، مقصود از جهالت یعنی ترتیب اثری که حکیمانه نیست، عاقلانه نیست، سنجیده نیست، سفیهانه است.

اگر کسی این را اطمینان پیدا بکند آیه شکل دیگری پیدا می‌کند. جواب اول این است که جهالت یعنی سفاهت که مرحوم آخوند فرموده بود و کسانی هم تقویت کرده بودند و ما هم بعید نمی‌دانستیم. این یک مسیری بود که بر خلاف خیلی از بزرگان به نظر مسیر درستی است.

شاهد بر این مسئله این است که تعلیلی که آیه می‌خواهد بدهد، می‌خواهد تعلیل به یک امر عقلایی بکند نه یک امر شرعی، می‌خواهد بگوید چیزی که عقلا آن را می‌فهمند تعلیل بکند و لذا آن ندم اینجا هم ندم واقعی نیست، ندم غیرعاقلانه است و الا آنجا که علم هم هست آدم ترتیب اثر می‌دهد ممکن است بعد پیشمان بشود، پشیمانی اینجا یک پشیمانی ثبوتی واقعی نیست، پیشمانی غیر قابل دفاع است، اصابه قوم به روش غیر قابل دفاع، پشیمانی غیر قابل دفاع، این مقصود است و الا آدم آنجا که علم قطعی هم دارد ترتیب اثر بدهد ممکن است بعد اصابه قوم بشود و ممکن است ندم پیدا بشود. این ارزش تعلیل ندارد. ارزش تعلیل به این است که چیزی که آدم‌ها می‌فهمند و معمول و معقول است آن هم که معمول و معقول است آن است که یک روشی را آدم برود که قابل دفاع نیست، متزلزل است این روش را می‌گوید اعتنا نکن برای این که حاصل این اصابه قوم و ندم غیر سنجیده است.

این جواب اول بود که گفتیم و ما این جواب را قوی می‌دانیم با تفاوتی که با بعضی آقایان داشتیم.

پاسخ دوم

در نقطه مقابل جواب‌های بعدی روی فرض این است که بگوییم جهل یعنی‌ عدم العلم، روی این فرض هم جواب‌هایی وجود دارد که جواب دوم روی همین فرض بود که می‌گفت این مفهوم مخصص تعلیل است.

پاسخ سوم: جواب مرحوم نائینی

این است که می‌گوید مفهوم اینجا حاکم بر تعلیل است.

پاسخ چهارم

ممکن است پاسخ چهارمی هم تصویر بشود که بگوییم مفهوم وارد بر تعلیل است.

این جواب‌های دو سه و چهار، بر فرضی است که جهالت را به معنای‌ عدم العلم بگیریم.

قبل از اینکه به ادامه بحث‌های حکومت در جواب‌های دو و سه و چهار (دو را کنار گذاشتیم چون تخصیص خیلی قابل دفاع نبوده است اما حکومت و ورود که جواب سه و چهار است) بپردازیم این را اشاره بکنم که امام هم مثل آقای زنجانی و برخی دیگر از بزرگان جهل را اینجا به معنای‌ عدم العلم می‌گیرند، کثیری از اعلام جهل را به معنای‌ عدم العلم گرفته‌اند بر خلاف مرحوم نائینی که جهل را به معنای سفاهت و امثال اینها گرفته‌اند.

(حضرت امام رضوان الله تعالی علیه در اصولشان، اصل این است که نائینی را نقد بکند، یعنی هر جا که وارد بحث می‌شود پنجه در پنجه مرحوم نائینی است، نائینی شخصیت خیلی مبرز اصولی و حاکم بر اجواء و فضای اصول است و امام هم عنایت داشته است که در مکتب قم نائینی نقد بشود و این خط ثابت فرمایش‌های امام است و به بعض الاعاظم تعبیر می‌کنند و گاهی هم اوج می‌گیرند بعض المحقق العصر و بعض الاعاظم الاصل، تکریم می‌کنند و با بلندی نام می‌برند ولی در عین حال نقدشان هم نقد جانانه است. مجموعه نقدهای امام بر نائینی قابل توجه است)

از جمله در اینجا که این صفحه ۴۴۲ جلد دوم تهذیب الاصول است، اینجا می‌فرماید و أجاب عنه بعض أعاظم العصر ‌قدس سره‌: أنّ الإنصاف أنّه لا وقع له:

‌أمّا أوّلاً: فلأنّ الجهالة بمعنی السفاهة و الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه، ‌ ‌و لا شبهة فی جواز الرکون إلی خبر العادل با آن بیانی که عرض کردیم.

اما در ثانیاً فرمایش نائینی را نقد کردند

و ثانیاً: ‌ أنّ جعل الجهالة بمعنی السفاهة أو ما لا ینبغی الرکون إلیه کما‌ ‌أوضحه – تبعاً للشیخ الأعظم غیر وجیه، بل المراد منها عدم العلم بالواقع ‌و یدلّ علیه جعل‌ها مقابلاً للتبیّن؛ بمعنی تحصیل العلم و إحراز الواقع.

این یک مطلب است که ما در اینجا به نظر می‌آید آن نقطه‌نظر صاحب کفایه و مرحوم نائینی که جهالت را به معنای خاص می‌کنند شاید درست‌تر و اظهر باشد.

در ادامه این تعبیر را دارند که ظاهر آیه همان جهالت به معنای‌ عدم العلم است و لعدم‌‌ ‌ذکرها فی جملة معانیها فی المعاجم و مصادر اللغة می‌فرماید اسمی از سفاهت در لغت نمی‌بینیم. بعد می‌فرمایند: و یمکن أن یکون إطلاقها – کما فی بعض کتب اللغة لکونها نحو جهالة این هم حرف بعدی ایشان است.

اما عرض کردیم ریشه دارد یک لغت نیست که گوشه‌ای گفته شده است، این یک مطلب که گفتیم فرمایش امام هم اینجا دیده بشود گرچه به نظر می‌آید حمل جهالت بر مفهوم سفاهت یا ظاهر است یا اگر اشتراک باشد قدر متیقن است. این یک مطلب.

این اول کلام نخواستم وارد آن بشود که تبین بکنید، در واقع به عکس، چرا این را قرینه آن می‌گیرید، جهالت را ببینید، جهالت آنجا معنایش این است که تبین یعنی کاری بکنید که سفیهانه نباشد بیانی که دیگر از سفاهت بیرون بیاید. علت را باید قرینه بر معلل گرفت.

به بحث قبل وارد شویم؛ اشکال روشن شد؛

جواب اول: جهالت به سفاهت است، بنیان اشکال جمع می‌شود و فرو می‌ریزد.

جواب دوم: آن بود که در بعضی از کلمات آمده بود که اینجا مفهوم مخصص می‌شود، علت می‌گوید به‌ عدم ترتیب اثر ندهید از جمله فاسق منتهی مفهوم می‌گوید یک چیزی از این خارج شده است و آن خبر ثقه و عادل است. این تخصیص بود که بحث کردیم و شاید خیلی قابل دفاع نباشد.

جواب سوم: مرحوم نائینی فرمودند که مفهوم حاکم بر علت است، علت می‌گوید عدم العلم آنچه تولید علم نمی‌کند و در آن‌ عدم العلم و جهل است ترتیب اثر ندهید یک قانون کلی است، این مفهوم می‌گوید اینجا در خبر ثقه لازم نیست تبین بکنید پس علم است و مقدم بر آن است و حاکم بر آن است.

در پاسخ به جواب سوم و فرمایش نائینی نکات و مناقشاتی را مطرح کردیم از جمله این که در کلماتی آمده بود، از جمله این که آقای صدر متوقف بر این است که بگوییم که حجیت یعنی جعل طریقیت و کاشفیت

ما این پاسخ را جواب دادیم و گفتیم حجیت جعل طریقیت و کاشفیت است لااقل روی این مبنا و قابل دفاع است و در آیه این مسئله قابل قبول و قابل دفاع است. این یک جواب بود که آنجا مطرح شد.

جواب‌های دیگری هم وجود دارد، یکی این است که مفهوم با تعلیل بسنجید نمی‌تواند مفهوم حاکم بر تعلیل بشود برای اینکه حکومت (اینجا احتمال حکومت تعلیل هم وجود دارد یعنی اگر تعلیل را جهل و به معنای‌ عدم العلم بگیریم این مقام حاکمیت تعلیل مانع از این می‌شود که… اگر از جمله‌های جدا بودند، اگر دو جمله جدا بود می‌گفتیم این طرف بر آن حاکم است.

(این‌جور تصویر بکنید این جواب دیگر است) اگر مفهوم در یک جمله‌ای بود و علت هم در جمله منفصل و مستقل اینجا ممکن بود با حکومت همراهی بکنیم، ﴿إِنْ جَاءَکُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا﴾[1] در آیه بود یک دلیل دیگری می‌گفت اعتنای به جهل نکنید، می‌گفتیم مفهوم این می‌گوید اگر ثقه بود تبین نمی‌خواهد این علم است، این بر او تقدم پیدا می‌کرد. اگر مفهوم آیه و آنچه در تعلیل آمده است دو جمله منفصل و مستقل بودند اینجا حکومت قابل قبول بود برای اینکه آن جمله مستقل در مقام تعلیل نیست و می‌تواند حاکم باشد بگوید جهل را اعتماد نکن، در یک جمله مستقل و مفهوم می‌گوید در جایی که خبر ثقه باشد جهل نیست علم است.

ولی اینکه جمله به جهل اعتماد نکن در تعلیل متصل قرار گرفت آن هم متصلی که در علت است، نه صرف اتصال، در مقام تعلیل است. این حاکمیت مقام تعلیل نمی‌گذارد آن مفهوم شکل بگیرد و مقدم بر آن بشود. برای اینکه تعلیل همان اضراب است، تعلیل اضراب در بیان موضوع است و این مقام تعلیل و اضراب موضوع از خمر به مسکر، از فاسق به جهل، این مقام نمی‌گذارد که مفهوم شکل بگیرد و بر این منطبق بشود. (تعبیر اضراب می‌آورم برای این است که نکته را خوب تبیین بکنم) یعنی گویا آن موضوع دیگر موضوعیت ندارد و این موضوع است. العله تعمم و تخصص معنایش این است می‌گوید لا تاکل الرمان لانه هامض یعنی لا تاکل الهامض و لذا هم تخصیص می‌زند و هم تعمیم می‌دهد، یک نوعی اضراب است. این نکته مانع می‌شود که مفهوم حاکم بر این بشود. از نظر تصویر مانعی ندارد بگوییم آن که اضراب شده است در اینجا یک مفهومی است که قابل تضییق هم هست، می‌شود، ولی مقام حاکم بودن بر قبل و تغییر موضوع است، می‌گوید من موضوع را این قرار داده‌ام. حال وسط معرکه بگویید مفهوم محکوم یک چیزی می‌شود که در معلل است. این‌جور نیست، از نظر استظهار عرفی. بگویید موضوع را از فاسق به چیز دیگری آورد و هم‌زمان یک مفهومی می‌سازد که موضوع را تضییع و تقیید بکند.

امام هم در اینجا این حرف را دارند و فیه اولاً وفیه أمّا أوّلاً: ‌ فلأنّ التعلیل مانع عن المفهوم فی المقام بلا إشکال، لا لما‌ ‌ذکره المستشکل من أقوائیة التعلیل نکته‌ای که ایشان اضافه بر این دارند این است که می‌گویند این اقوائیة تعلیل است علاوه بر این امام یک نکته دیگر دارند و آن این است که جمله شرطیه مفید شرط هست، (طبق مبنای ایشان می‌گویند) ظهور شرط علت منحصره است؛ ظهور الشرط فی القضیة فی‌‌ ‌کونه علّة منحصرة؛ بحیث ینتفی الحکم بانتفائه و أمّا إذا صرّح المتکلّم بالعلّة‌ ‌الحقیقیة خود متکلم در تعلیل گفته است که موضوع من این است، جای جمله شرطیه درست نمی‌شود.

چرا می‌گوییم جمله شرطیه مفهوم دارد، برای اینکه ظاهر اذا کان العالم عادلاً فاکرمه، این است که عالم عادل علت منحصره است ولی وقتی تعلیل آمد می‌گوید علت منحصره این نبود، بنیاد علت منحصره را برمی‌چیند، این یک بیان دیگر از امام است.

پس به دو بیان می‌شود به مرحوم نائینی جواب داد؛

۱- یک جواب آن اقوائیت تعلیل است که ظهور تعلیل این است که موضوع را عوض می‌کند و با همین ظهوری که دارد موضوع عوض می‌شود و از این جهت فرمایش ایشان درست نیست که ایشان از این به جواب اول تعبیر کرده‌اند و مناقشه نخست به اقوائیت تعلیل.

۲- پاسخ دوم از نائینی آن است که در کلام امام آمده می‌فرماید این مفهوم در جمله شرطیه مبتنی بر ظهور جمله شرطیه است برای اینکه شرط علت منحصره است، می‌گوید این ظهور با تعلیل فرو می‌ریزد، برای اینکه وقتی تعلیل می‌آورد می‌گوید این موضوع فاسق نیست که علت منحصره باشد، موضوع‌ عدم العلم است، این هم جواب دیگری است که در کلام امام آمده است.

این دو جواب را ممکن است کسی پاسخ‌هایی برای این دو مناقشه مطرح بکند، در خصوص آن اقوائیت تعلیل ممکن است که کسی این‌جور جواب بدهد. تعلیل اقوا است، تعلیل حاکم بر معلل است ولی با همان مفهوم و ظاهری که دارد، شما با چه ظهوری می‌گویید این اقوا است، ان که اقوائیت تعلیل است و حاکمیت قطعی تعلیل بر سابق است این است که موضوع همان است که در علت آمده است، اما این که این موضوع اصلاً قابل کم و زیاد شدن نیست، این در اقوائیت تعلیل نیست.

شما دو چیز را کنار هم می‌گذارید، می‌گویید تعلیل حاکم است، اقوای از معلل است این درست است، یک چیز دیگر باید اضافه کنید، بگویید اقوای از معلل است با همین ظهور عدم العلمی که تا آخر پای آن بایستید، این را چه کسی گفته است؟

می‌تواند حاکم باشد، در عین حال خود مفهوم علت و حکمی که در علت آمده است در عین حال طبق قواعد اصولی قابل سعه و ضیق است، ممکن است بگوید لا تشرب الخمر، لانه مسکر و دلیل دیگری بگوید مسکر اینجا مسکر فعلی است. دلیل دیگری بگوید مقصود از مسکر، مسکر شأنی است.

آن که در اقوائیت تعلیل می‌شود پذیرفت این است که موضوع در قبل بود تغییر کرد و این موضوع شد، موضوع اصلی این شد.

اما اینکه تمام نظام مفهوم را به هم بریزد و بگوید این موضوع هیچ قابل کم و زیاد نیست، چنینی چیزی نیست. ممکن است این موضوع محکوم یک دلیل دیگری بشود.

به عبارت دیگر اینجا می‌گوییم حاکمیت علت با حاکمیت مفهوم در مقابل هم نیستند که تعارض داشته باشند. (این نکته دقیقی است) حاکمیت علت می‌گوید موضوع را عمیق‌تر کردم اما اینکه موضوع من و اقوائیت من معنایش این باشد که اصلاً مفهوم اینجا نباشد، چنین چیزی نیست، می‌تواند مفهوم حفظ بشود و مفهوم از جهتی تصرف در این موضوع بکند.

جمع این دو حاکمیت هم قابل قبول است. تعلیل می‌گوید من موضوع عام‌تری آورده‌ام، (به نوعی جواب هر دو را می‌دهیم) می‌گوییم این مستلزم این است که یعنی اصلاً مفهوم نباشد؟ می‌تواند مفهوم باشد و آن مفهوم هم مقداری این را تعدیل بکند، یعنی بگوید عدم العلمی که یک جایی در دایره مفهوم بگوییم این علم است. پس جهالت یعنی‌ عدم العلمی که جاهایی از مصادیق آن یک حاکمی آن را کم و زیاد می‌کند کما اینکه دلیل مستقلی غیر از این مفهوم می‌تواند محدود بکند.

به عبارت دیگر تعلیل موضوعی می‌آورد اما این موضوع اصلاً قابل دست‌کاری نیست؟ خیر قابل دست‌کاری هست با یک دلیل دیگر می‌تواند دست‌کاری کرد.

روی نکته دوم می‌آییم که ایشان می‌فرمایند که جمله شرطیه ظهور در مفهوم آن به خاطر ظهور در علیت انحصاریه است این اشکال مبنایی است.

ما می‌گوییم ظهور علیت انحصاری به آن تقریرهایی که آنجا می‌گفت نیست این ظهور جمله است از نظر لغوی، از نظر وضع لغوی این التصاق ظهور در این دارد که این فاسق یک موضوعیتی دارد. اقواییت تعلیل معنایش این نیست که کلاً آن را کنار بگذارد ممکن است یک ظهور دیگری باشد که مقداری این را تعدیل بکند.

البته مع ذلک کلی آن است که اینجا وجود دارد و یک جایی آقای صدر دارد این است که اطمینان به این طرف هم مقداری سخت است ولی نه اینکه تقریری نداشته باشد به عبارت دیگر اقوائیت تعلیل را یک جوری معنا بکنیم که یعنی همه چیز قبل را دستگاه را تغییر داد، در این حد معلوم نیست چنین حاکمیتی باشد و اگر مفهوم بگوییم دلالت وضعیه داشته باشد خیلی قوی است ولی دلالت غیر وضعیه هم داشته باشد ممکن است بگوییم این دو همدیگر را تعدیل می‌کند و مانعی هم ندارد.

مفهوم دارد می‌گوید آن که علم نیست، نمی‌شود به آن اعتنا کرد در عین حال خبر ثقه که از مفهوم این استفاده می‌کنیم که علم است آن مانع ندارد و آن وجود دارد و با تعلیل هم منافات ندارد. (این بحث دقیقی بود که اینجا مطرح شد).