1402/02/31
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: اصول/ سیره معصوم/فروع
پیشگفتار
بحث در سیره معصوم و سیره معصومین علیهم‌السلام بود و اینکه دلالتی در سیره معصوم بر احکام وجود دارد یا نه؟ و اگر آری، تا چه حد؟
عرض شد که در افعال و سیره‌های عملی ما با عقبات و موانع جدی در استفاده حکم مواجه هستیم
اولین محور استفاده وجوب و حرمت و الزام از سیره‌های عملی بود این را مفصل بحث کردیم و گفتیم طبق قاعده اولیه نمی‌شود استفاده وجوب و حرمت بلکه کراهت و ندب داشت. و آنچه افاده می‌کند جواز بالمعنی الاعم است در فعل و ترک.
اما با یک قواعدی که آن‌ها هم کم نیستند و اهمیت دارند می‌شود استفاده رجحان یا مرجوحیت بلکه وجوب یا حرمت را از سیره‌ها داشت. این یک بحث بود که تفاصیلی داشت و ملاحظه کردید منتهی در تفاصیل یک فرض مهم را گفتیم و ده دوازده قرینه‌ای که از قرائن عامه‌ای بود که موجب دلالت فعل بر رجحان می‌شد اما حدود ده حالت است که هر کدام می‌تواند قرائن عامه‌ای داشته باشد که مفید رجحان و وجوب و ندب و جواز به معنای اخص و حتی کراهت در فعل و در طرف ترک هم همین پنج تا و حدود ده تا حالت متصور است که می‌شود قرائن عامه‌ای پیدا کرد برای استظهار یکی از آن ده حالت ولی آن‌ها ولو عام هم باشد قرائنی است خاص، حالت طبیعی جواز بالمعنی الاعم است منتهی آن ده حالت مهم است، توجه به آن‌ها در مقام استنباط فقهی مهم است.
از آن ده صورت، یک صورت را ده قرینه‌اش را گفتیم بقیه را عبور کردیم و آن ده قرینه راهنمای خوبی برای آنکه آن ده صورت را تکمیل کند.
بحث اول
اولین بحث، بحث دلالت بر رجحان و وجوب و الزام بود
بحث دوم
بحث دوم دلالت سیره‌ها بر حکم غیر تقیه‌ای، حکم واقعی است، این هم ضمن مباحث بحث کردیم و گفتیم اینجا یک مقدار استفاده حکم غیر تقیه‌ای و واقعی از سیره‌های فعلی و ترکی، اقوی و اظهر است به عبارت دیگر آن اصل عقلایی که انسآنچه در گفتار و چه در رفتار به حالت طبیعی اقدام می‌کند و تحت تأثیر اکراه و اجبار و ملاحظه‌کاری و تصنع نیست، این اصل خیلی جاافتاده‌ای است هم در اقوال و هم در افعال.
وقتی کسی سخن می‌گوید ظاهر این است که سخن از باب تصنع و اکراه و اجبار و تقیه نیست، اصل عدم تقیه هم در اقوال جاری است و هم در افعال جاری است.
بر خلاف بحث قبلی که عبور از جواز به سمت رجحان و الزام نیازمند قرائنی بود اینجا قرائن خاصه‌ای نمی‌خواهیم همان قاعده عقلاییه و اصل عقلایی عدم تقیه در افعال جاری می‌شود، تقریباً همان‌طور که در اقوال جاری است.
البته آن روز هم عرض کردیم قوت جریان اصل عدم تقیه در اقوال بالاتر است درعین‌حال در افعال هم این اصل را داریم و عقلایی است و قابل تمسک است
و لذا اصل این است که وقتی امام صادق سلام‌الله‌علیه و یا امام باقر علیه‌السلام و یا هر یک از ائمه هدی سلام‌الله‌علیهم اجمعین اقدامی می‌کنند و رفتاری در عبادات و غیر عبادات انجام می‌دهند در افعال مختلف، این اقدامشان، اقدام تقیه‌ای نیست همان‌طور که اقوالشان، اقوال تقیه نیست.
در هر سطحی از دلالت الزام و وجوب و غیر وجوب هم باشد. همان مدلولی که از فعل یا ترک امام استفاده می‌کنیم در سطح الزام یا رجحان یا جواز همان مدلول حالت تقیه‌ای نیست و حالت عادی است و می‌شود حکم واقعی را از آن بهره برد.
اصولاً در قول مقام بیان مطلب یا واقعیت و به عبارت دیگر مقام ابراز ما فی الضمیر در قالب قول قوی‌تر است، مقام بیان و مقام اظهار است. در افعال می‌گوید کار خود را می‌کند این ابراز و اظهار در اقوال قوی‌تر از فعل است. و لذا اصل عدم تقیه در آن قوی‌تر است
اما در عین به نظرم اینجا بر خلاف بحث اول راه روشن‌تر است برای استفاده حکم واقعی نه حکم تقیه‌ای، ما دچار مشکل و معضل خاصی نیستیم، همان اصل عقلایی که در اقوال جاری است در افعال هم جاری است و ظاهر این است که این سیره‌های فردی و اجتماعی که از ائمه هدی می‌بینیم و اقدامات و ترک‌هایی که انجام داده‌اند در یک حال طبیعی و متعارف انجام می‌دهند.
آنجا که در مقام ابلاغ نیست بلکه کار خود را انجام می‌دهد ظاهر این است که کار عادی خود را انجام می‌دهد آن وقت کار عادی متعارف، سطح دلالت هر چه هست، اگر آن قرائن نباشد جواز است و اگر قرائن باشد، رجحان و الزام می‌شود
چه جواز، چه رجحان و چه الزام در هر یک از آن سه سطح از فعل استفاده بشود ظاهر این است که حالت طبیعی و متعارف است نه غیرعادی و تقیه و اضطرار و اکراه و اجبار و حتی تصنع
نکته تکمیلی
آن این است که سطوح تقیه متفاوت است و در آن‌ها قوت و ضعف وجود دارد
یک تقیه اضطراری و اکراهی وجود دارد و تقیه‌ای که ناشی از خوف خطر است و اضطراری در آنجا وجود دارد، تقیه خوفی درواقع، آنجا اصل عقلایی قوی‌تر است، کسی در شرایط اضطرار و خوف باشد اصل این است که نیست در حالت عادی زندگی می‌کند
تقیه‌های تصنعی و مداراتی، اصل این‌قدر قوی نیست ولی درعین‌حال فرقی نمی‌کند اصل عقلایی وجود دارد هم در اقوال و هم در افعال و این اصل آن‌قدر قوی است که حتی برای ائمه هدایی که در شرایط خاص بودند همیشه و هیچ وقت در شرایط عادی نبودند هم همین‌طور است.
به دلیل آن شرایط خاص در سیره‌های سیاسی ائمه مقداری پای این اصل سست‌تر است. و با اندک قرینه‌ای ممکن است از این اصل عبور کنیم در جایی که امام اقدام سیاسی انجام می‌دهد.
آنجایی که امام طبق آن که بعضی جاها گفته شده است مثلاً به او می‌گوید یا امیرالمؤمنین آنجا قرائن خیلی صریح حمل بر تقیه را تصحیح می‌کند در اقوال و در افعال هم همین‌طور است.
و لذا اصل در اقوال و افعال مُحَکَم است منتهی در مواردی که شائبه سیاسی دارد با قرائن عادی و ساده‌ای ممکن است از این اصل عبور بکنیم و بگوییم نمی‌توان گفت این رفتار امام رفتار عادی است و ممکن است تقیه‌ای باشد.
بحث سوم
در سیره‌های عملی و رفتاری احتمال این است که آن رفتار امام بر اساس عناوین ثانوی و غیر اولی باشد
اینجا می‌گفتیم مثل بحث دوم یک اصل قوی نداریم، در اقوال اصل وجود دارد وقتی امام می‌فرماید: اکرم العالم خود اکرام را به عنوان خود متعلق بحث قرار می‌دهد و موضوع عالم است بماهو العالم نه از باب اینکه یک عنوان دیگری در آن بوده است و آن را نگفته است و این را گفته است.
در اقوال ظاهر این است که عناوین به اصالت‌ها موضوع یا متعلق حکم است
اما رفتار بر خلاف آن محور دوم، اینجا چیز واضحی نداریم، اینکه حضرت می‌رود و می‌آید و سوار می‌شود و اقدامی می‌کند و فعلی را انجام می‌دهد و فعلی را ترک می‌کند و قرائنی هم بود بر رجحان یا الزام، بگوییم این روی این موضوع آمده است. این مقداری سخت است.
برای اینکه بیانی در کار نیست که بگوید اکرام، بگوید عالم، بگوید وضو، بگوید تیمم، خواب، آب، این جور چیزی نیست، تعاملی با عالم خارج انجام می‌دهد ما از این تعامل می‌خواهیم استفاده بکنیم که این عنوان واجب است، مستحب است، جایز است، بما هو هو جایز است اینجا فعل زبان ندارد قرینه عامه مشترکه‌ای هم وجود ندارد.
و لذا در رأس عنوان اولی و ثانوی دست ما خیلی باز نیست که خیلی راحت بگوییم اولی است درحالی‌که در اقوال به راحتی میگوییم همین عناوین موضوعیت دارد، اصالة الموضوعیه است در عناوین که در خطاب اخذ شده است
اما درعین‌حال اینجا قرائنی می‌تواند وجود داشته باشد که اینجا عنوان اولی است، این کاری که انجام می‌دهد، مثلاً سوار مرکب می‌شود همین مرکب موضوعیت دارد، سوار شدن موضوعیت دارد و این هم جایز است نه اینکه یک عنوان دیگری باشد که بخواهیم بر این تطبیق بدهیم.
بحث چهارم: حکم ولایی و الهی بودن
در اقوال اصل در سخنانی که ائمه هدی می‌فرمایند اینها مبلغ عن الله هستند و چیزهایی که می‌فرمایند به عنوان تبلیغ و بیان حکم الله می‌فرمایند، اگر فرمود خمس و زکات بدهید یا ندهید یا فلان، هر چه می‌فرمایند حمل می‌کنیم که حکم خدا این است، درحالی‌که با قرائنی می‌شود حمل کرد یک خطابی را بر حکم ولایی و اعمال سلطنت.
گفتیم در افعال اینجا باز آن قوت اصل عقلایی را نداریم در اقوال اصل این است که حکم الهی است نه ولایی ولی در افعال این قوت مشاهده نمی‌شود ممکن است اقدامی که کرده است بر اساس یک اعمال ولایت و اختیار ولایی بوده باشد.
اما درعین‌حال گفتیم اینجا در نقطه مقابل ممکن است کسی بگوید این هم شبیه عدم تقیه است، اگر امام اقدامی می‌کند ظاهر این است که اقدام بر اساس قوانینی است که خدا مقرر کرده است و او دخالتی نکرده است که اعمال ولایتی بکند.
این احتمال دوم هست و بعید نیست که بگوییم همین دوم اظهر و اقوا است یعنی ظاهر حال افراد این است که رفتاری که انجام می‌دهد یا اقدامی که انجام نمی‌دهد بر اساس حال طبیعی است و در او اعمال ولایت خاصه‌ای نشده است و لذا اصل عدم اعمال ولایت خاصه در اقوال و شبیه آن ممکن است در افعال هم باشد
و این احتمال دوم به نظر اقوی و اظهر است از این جهت است که در احتمال ولایی بودن اقدامات و اینکه اقدام امام چه در حد دلالت جواز یا رجحان یا الزام این اقدام، اقدام عادی و منطبق بر قوانین اصلی شریعت است نه اینکه اقدامی است که بر اساس یک مصلحت خاصه‌ای اعمال ولایت در آن‌ها شده است.
ظاهرش این حالت اعمال ولایت یک حال خاص استثنایی است و اصل این است بدون اعمال ولایت کار انجام می‌پذیرد.
به این تربیت اگر وارد این چهار بحث بشویم
در بحث دو و چهار میگوییم اصل عقلایی که در اقوال است در افعال هم هست اما در بحث اول و سوم میگوییم آن جا آن اصل اولیه که در اقوال است در افعال قوی نیست باید قرائن ثانوی پیدا بکنیم.
بحث پنجم: دخالت زمان و مکان در حکم
وقتی که با اقوال مواجه می‌شویم یک احتمال می‌دهیم و آن اینکه این حکم که فرمود اکرم العالم و یا انفق و امثال اینها محدود به آن زمان است که حکم برای آن زمان یا آن مکان است مثلاً عمامه می‌گذاشت، امر به تیجان می‌کرد، داشتن عمامه کرده است، یا لباس بلند کرده است یا لباس کوتاه کرده است بگوییم این ممکن است احتمال بدهیم مشروط به آن زمان و مکان است و انحاء مختلفی که دارد
در اقوال این قیدیت و اشتراط زمان و مکان را با اصولی نفی می‌کنیم، میگوییم این فرمایش‌هایی که فرمودند اختصاص به زمان و مکانی ندارد حتی ظاهر هم اختصاص به زمان و مکان ندارد بر خلاف بعضی از انظاری که مخصوصاً در چیزهای روشنفکری متأخر وجود پیدا کرده و پدید آمده است و این گوهر صدفی دارد و این ظواهر و اشکالی که گفته شده است محدود به زمان است و وقتی زمان تغییر می‌کند این شکل‌ها برچیده می‌شود در حقیقت می‌خواهد بگوید اینکه گفت احرم الربا یا کذا و کذا و یا بپوشانید و ستر بکنید این مشروط به آن زمان و آن فرهنگ است آن زمان و فرهنگ و شرایط اقتضا می‌کرد که این دستورات را بدهند
زمان و مکان و شرایط که فرق کرد اینها منتفی می‌شود
این هم یک احتمالی است که در اقوال این را منتفی می‌دانیم با دلایلی که در جای خود باید بحث بشود.
و از جمله استدلال شده است حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه و انواع قرائنی وجود دارد که الفاظ مجرد از زمان و مکان بار تشریع و بیان حکم را بیان می‌کنند یعنی لفظ را باید از زمان و مکان جدا کرد. امام در مقام تشریع است و فراتر از هر قید زمانی و مکانی است، قیود زمانی و مکانی ملغی است این باید در جای خود بحث شود. هر یک از اینها که اینجا بحث می‌کنیم به عنوان قواعد اولیه بحث‌های مفصلی دارد و یکی از آن‌ها این است که خطابات شارع محدود و محصور در زمان و مکان نمی‌شود و مکان و زمان قید این احکام نیستند تا بشود حکم مقطعی و زمانی و مکانی خاص بلکه حکم اطلاق دارد و ابدی و مستمر است الا جایی که قرینه‌ای خلاف آن بیاید کما اینکه جاهایی قرینه هست که نسخ شد یعنی برای زمانی بود و نسخ شد آنجا اصل عدم نسخ است. عدم تقید به زمان و مکان خاص است در اقوال.
در افعال هم این سؤال مطرح می‌شود که افعالی که امام انجام می‌دهد به ویژه آن جایی که از آن افاده رجحان و الزام می‌کردیم و بار خاص حکمی بر فعل یا ترک مترتب شد، سؤال این است که این یک حکم زمانی بوده است؟ مقطعی بوده است؟ مقید به آن زمان؟ یا آن مکان بوده است؟ یا اینکه یک حکم ابدی است؟ اینجا هم سؤال مطرح می‌شود و آن دو احتمال بحث‌های قبلی وجود دارد.
ممکن است کسی بگوید که احتمال اول بدهد که افعال هم مثل اقوال از زمان و مکان الغا می‌شوند اصل در آن بیان یک حکم ازلی و ابدی و عدم نسخ است و عدم تقید به زمان و مکان است
و ممکن است در نقطه مقابل کسی بگوید این‌جور اصلی در افعال نداریم.
به نظر می‌آید در این جا شبیه اول و سوم بگوییم اصل خیلی قوی نیست بر خلاف دو و چهار که اصل عقلایی مشترک افعال و اقوال قوی بود اینجا خیلی آن اصل مشترک قوت ندارد و ممکن است بگوییم آن استفاده‌ای که از آن فعل کردیم مقید به آن زمان است.
این از یک طرف بعید نیست که کسی این‌طور بگوید از طرف دیگر هم ممکن است کسی بگوید که شما استفاده حکمی کردید اصل عدم نسخ و… در آن قوی نیست مثل دوم و چهارم می‌شود که اصول عقلاییه مشترک دارد.
بین این دو تردیدی هم وجود دارد و یک رفت و برگشت در ترجیح یکی داشتیم و نهایتاً شاید بشود گفت اصل مشترکی دارد
ممکن است این تقویت بشود با ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾[1] و اتبعوا و امثال اینها و بگوییم جایی که استفاده رجحان شد می‌گوید به همان رجحان توجه کن و کپی بگیر و اقدام کن. این بحث را تقویت می‌کند.
سال‌های قبل می‌گفتیم که ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ یک قاعده فقهی نیست و قواعد اصولی در آن نهفته است و یکی این است که می‌گوید آن قیود را نگیر و آن قیود را الغاء بکن ذات این استحسان دارد و اقتدا بکن و زوایای قواعد اصولی در ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ برجسته است، چیزهایی در آن هست که اهمیت دارد
از جمله جاهایی که می‌خواهیم از آن استفاده بکنیم الغاء بعضی از این قیود را. جلسه قبل گفته بودیم حتی در اصل عدم تقیه و نفی آن قیود قبلی هم لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ دخالت دارد بعضی از این اصول غیر از جنبه عقلایی از نفی می‌شود آن‌ها را استفاده کرد و بعضی از حالات ثانوی را نفی کرد با تمسک به این ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾.
در استفاده رجحان این‌جور نبود، لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ را نمی‌شد تمسک کرد که بگوییم این رجحان را افاده می‌کند، به خاطر گیرهایی که در کار بود ولی برای بعضی چیزهای دیگر حتی ولایی بودن هم همین‌طور است، احتمال می‌دهیم ولایی باشد می‌گوید ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾، این هم یک بحث است.
بحث ششم: بحث اختصاص النبی
احتمال بدهیم این کار که از پیامبر یا امام صادر شد یا در این موقعیت ترک شد از اختصاصات پیامبر یا نبی است در هر سطحی از حکم قرار دارد اگر جواز است، جواز خاص سطح اوست و اگر رجحان است رجحان خاص اوست و این‌جور احتمالی در افعال و امثال اینها وجود دارد.
اینجا باز تفاوتی بین قول و فعل است برای اینکه در قول وقتی امام فرمان می‌دهد به شکل اخباری، انشائی و امثال اینها و با تعابیر مختلف بیان و حکمی را افاده می‌کند ظاهر این است که خطاب است و عمومیت دارد آنجا خیلی ظهور خوبی وجود دارد بر عدم اختصاص
اما در افعال بیان نداریم و ظهور در اختصاص داشته باشد و لااقل قاعده‌ای و ظهوری که بگوییم این جزء اختصاصات نیست وجود ندارد و ممکن است احتمال اختصاص النبی یا امام بودن این فعل یا ترک دافعی و اصلی نداشته باشد.
این هم یک سؤال است که آیا اصل و قاعده‌ای وجود دارد یا خیر؟
دلیل اصل عدم اختصاصات
اینجا هم ممکن است کسی بگوید اصل این است که اختصاصات نیست به دو دلیل
۱- اینکه ظاهر این است که آدم‌ها در چیزها مشترک هستند همان‌طور که می‌گفتیم ظن و نوع و حالات شخصی آینه نوع است و حالات یک فرد همان حالات نوع است ظاهرش این است که امام یک کاری را انجام می‌دهد یا انجام نمی‌دهد از حیث یک فرد، یک شخص و یک مکلف است و اختصاصی بودن یک امر ثانوی است و عقلا برای آن قرینه مطالبه می‌کنند ولو ظاهرش این هم مثل بقیه است.
این از لحاظ منطق عقلایی بعید نیست که ترجیح با عدم اختصاص باشد
۲- دلیل دوم ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ خود این می‌گوید که الغاء خصوصیت بکن از اختصاص بودن، نه اینکه اول احراز بکنیم با اصل عقلایی که امام اختصاصی نیست، این کار پیامبر جزء اختصاصات النبی نیست، حالا اقتدا بکن. و لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ می‌گوید که اختصاصی نیست این در کلمات هم مطرح بود، بعضی می‌گفتند تمسک به ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ متوقف بر این است که بگوییم این اختصاصات نیست.
اما احتمال دوم که اقوی و اظهر باشد این است که ﴿وَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ می‌گوید این اختصاصی نیست، آن که افاده رجحان می‌کند می‌گوید اقتدا بکنید یعنی شما هم مثل او هستید و حکم‌ها اختصاصی نیست.
و لذا گفته‌ایم از این ﴿لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ﴾ یک قاعده اصولی دیگر هم استفاده می‌شود و آن اینکه آنچه از امام صادر می‌شود یا از معصوم صادر می‌شود جزء اختصاصات او نیست جزء اموری است که همه در آن مشارکت دارند یعنی درواقع قاعده مشارکت غیر معصوم با معصوم در تکالیف و احکام در مواردی که در سیره جریان پیدا می‌کند و از سیره استفاده می‌شود و این یک قاعده اصولی است.
مثل اینکه میگوییم اشتراک جاهل و عالم و اشتراک مؤمن و کافر اینجا هم میگوییم اشتراک معصوم و غیر معصوم و دلیل لفظی دارد غیر از آن قرینه عقلایی و دلیل عقلایی. این هم بعید نیست که اینجا قائل بشویم.