درس اصول فقه استاد علیرضا اعرافی

موضوع: اصول/ سیره عقلائیه/ ادله حجیت سیره عقلا

پیشگفتار

چند بار گفته بودیم که مبحث سیره، چه سیره عقلاییه و چه سیره متشرعه و چه سیره ائمه و معصوم آن‌گونه که بایست در اصول جایگاه مناسب پیدا نکرده است و حتی یک عقب‌گرد قبل از توجهات شهید صدر در آن بوده است شاید در بعضی از کتب مرحوم شیخ شاید توجهات بیشتری به مسئله بوده است در حدود یکی دو قرن خیلی کم به مسئله توجه شده است و به‌طورکلی هم توجه کاملی به سیره در هر سه بعدی که اشاره کردیم نیست درحالی‌که اهمیت بحث خیلی بالاست.

آنچه اینجا دنبال می‌کردیم سیره ناس یا سیره عقلا بود که ضمن آن به سیره متشرعه هم اشاراتی می‌شود و همین‌طور به سیره معصوم ولی خط اصلی که دنبال می‌شد بررسی سیره‌ای است که در میان مردم جاری بوده است با آن چهارده پانزده تقسیمی که در ابتدا گفتیم

آن تقسیمات پانزده‌گانه ابتدای بحث بسیار مهم بود و آن تقسیمات راهنمای مهمی است در تحلیل ادله و پیدا کردن دایره ادله.

اشاره به دلیل پنجم حجیت سیره

در ادله‌ای که برای حجیت و اعتبار سیره اقامه شده بود به دلیل پنجم رسیدیم که عبارت بود از این که در این دلیل تأکید و اتکاء می‌شد به حد وسط وجوب بیان احکام و ابلاغ معارف و احکام بر امام و معصوم، این هسته اصلی و استدلال حد وسط بود و به شکل قیاس استثنایی در می‌آمد به این بیان که امام و معصوم سیره‌هایی را می‌بیند که به نحوی با احکام شرعی در ارتباط است و اگر این سیره‌ای که به نحوی با حکم و معرفت شرعی در ارتباط است و مورد تأیید و قبول امام نبود باید بیان کند و بگوید چرا باید بگوید؟ به خاطر آن حد وسط به خاطر اینکه بیان احکام بر او واجب است و لکن الامام لم یردع از این سیره معلوم می‌شود این سیره را مخالف احکام ندیده است و مطابق احکام است یعنی پیمودن این سیره در میان مردم و عقلا آن‌ها را به یک خلاف شرع و مخالف شریعت نمی‌رساند.

در الفائق این دلیل پنجم را با ارشاد که دلیل چهارم بود یکجا آورده بود منتهی با دو تقریب متفاوت، درحالی‌که اینها دو دلیل بود با حد وسط متفاوت، گرچه این حد وسط مشابهتی باهم دارد می‌شود در یک جامعی جمع کرد ولی به دلیل اهمیت و پایه‌ای این حد وسط‌های استدلال مناسب بود که این به عنوان دلیل دیگر و مستقل و جدا بیاید.

قیود وجوب ابلاغ احکام

تا اینجا سه چهار مطلب در تحلیل این دلیل گفتیم که یک مطلب مهم این بود که –این از مطالب کلیدی بود که بعد کلامی و فقهی دارد این حکم وجوب ابلاغ احکام بر امام آیا به نحو مطلق است یا قیودی دارد.

حاصل بحث‌ها در این محور این بود که وجوب ابلاغ احکام و معارف شرع یک قاعده‌ای بر امام و معصوم است و دو سه قید دارد که دو قید را گفتیم یعنی دو حالت استثنا دارد.

قید اول

۱- اینکه جایی که آن معرفت و حکم، چه حکم اعتقادی و چه حکم فقهی و رفتاری، فعلیت نرسیده باشد در عصر معصوم دارای فعلیت نباشد یا بوده است و نسخ شده است از آن طرف، یک مقطعی در زمان پیامبر یا بعد از آن نسخ شده است و زمان باقرین و صادق علیهماالسلام این حکم تمام شده است. این فعلیت ندارد یا اینکه این حکم تا زمان امام باقر علیه‌السلام هنوز به مرحله ابلاغ نرسیده است یعنی به فعلیت نرسیده است که ابلاغ آن لازم باشد مثلاً احکامی است که در زمان امام عسکری علیه‌السلام بنا بر بعضی احتمالات موعد فعلیت آن رسیده است و بعضی در زمان امام باقر یا امام صادق علیه‌السلام و بر اساس مفاد روایات بعضی احکام و معارف هست که فعلیت آن به عصر ظهور و بعد از ظهور حضرت ولی‌عصر ارواحنا فدا موکول شده است به‌هرحال وقتی که امام هست و جامعه او، این فعلیت ندارد. یا به خاطر نسخ یا به خاطر اینکه موعد آن نرسیده است تدریجیة الاحکام است موعد آن نرسیده است اینجا برای امام ابلاغ واجب نیست. وجوب و الزامی در ابلاغ این جور مسائلی که فی‌الواقع مصلحتی در آن هست یا حتی انشائی هم در عالم ملکوت و غیب شده است ولی به مرحله اراده فعلیه نرسیده است اینجا ابلاغ واجب نیست

گرچه یک جاهایی هم امام فرموده است این‌جور چیزی هست و این آن زمان فعلیت پیدا می‌کند و این امتناناً بوده است و الزامی برای بیان احکام منسوخ یا احکام که متاخراً فعلیت پیدا می‌کند نیست.

قید دوم

۲- این بود که در احکام فعلی هم اگر ابلاغ با موانع مهمی مواجه باشد که مصداقی برای تقیه بشود آن هم به قدری که آن محاذیر را دفع کرد به همان اندازه ابلاغ از وجوب خارج می‌شود منتهی الضرورات تتقدر بقدرها اگر این ابلاغ حکم در این مجلس موجب یک خطری برای جامعه می‌شود فراتر از اینکه این حکم را نداند برای مردم یا برای امام، یا یک مفاسد دیگری مترتب بر آن می‌شود، آنجا واجب نیست اما آنجا که این نیست باید بفرماید.

یک وقتی هم هست بیان این حکم در عصر آن خلیفه امکان‌پذیر نبوده است و در آن عصر نباید بگوید محاذیری که مانع می‌شود به عنوان ثانوی از اینکه حکمی فعلیت پیدا کرده است بگویند به اندازه‌ای که آن محذور مترتب می‌شود امام ابلاغ و بیان واجب نیست.

محل اعمال تقیه

اینجا با این نکته‌ای که اشاره کردم تفتن پیدا کردید که تقیه برای مقطعی است برای یک مجلسی است این‌جور نیست که در کل دوره امام باقر و امام صادق تقیه باشد ملاحظه کردید که این تفاوت روایات و تعارض آن‌ها یکی از دلایل این است که اینجا امام این‌جور فرموده است و در تقیه بوده است و در مجلسی، لذا امام انجوری فرموده است حکم واقعی غیر تقیه را جای دیگر فرموده است. یک امام در یک مقطع دو فرمایش دارد، یکی به دلیل اینکه در مجلسی بوده است و شرایط خاصی بوده است تقیةً حکم واقعی را نگفته است و خلاف واقع را گفته است اما جایی دیگر در کلام همان امام تقیه نیست برای اینکه آن شرایط وجود ندارد و لذا احتمال اینکه ما یک حکمی داشته باشیم که از زمان پیامبر و ائمه بعدی بوده است و به نحوی هم روایت دارد تا حدی که ائمه متأخر، ابناءالرضا علیهم‌السلام احتمال اینکه این حکم تقیه باشد در حد صفر است برای اینکه بالای دویست سال پنج شش امام حکم را فرموده‌اند اینجا احتمال تقیه در واقع در حد ضعیفی است که اطمینان به عدم هست و گاهی قطع به عدم تقیه هست بسیاری از احکام هم این‌طور است حتی احکامی که روایت معارض تقیه‌ای دارد، آدم مطمئن است که تقیه‌ای که بوده است برای مقطعی است، یا مصلحت ملزمه‌ای بوده است بر اساس آن تقیه کرده است لذا تقیه مستمره یا محذور مستمر از بیان یک حکم بسیار کم است که بگوییم چیزی به‌طورکلی ابلاغ نشده است به خاطر اینکه یک تقیه مستمره‌ای در طول دویست سال بوده است، این خیلی کم است.

این عامل دومی که می‌آید وجوب ابلاغ را برمی‌دارد با عامل اول خیلی فرق دارد عامل اول عدم فعلیت است و اینکه حکم تدریجی است برای آخر دوره امامت گذاشته شده است یا برای دوره ظهور، اینجا معلوم است که ابلاغ برای هیچ‌کدام واجب نیست

اما عامل دومی که ابلاغ را از وجوب ساقط می‌کند این است که محذوری از ضرر و خطر و تقیه‌ای وجود داشته باشد و به خاطر آن مصلحت مهم‌تر و یا فوت مصلحت مهم‌تر یا تحقق یک مفسده مهم‌تر این حکم را بیان نکند این مصداق می‌تواند داشته باشد ولی در یک دایره محدود، در یک مقطع طولانی و به خصوص در کل ادوار امامت مصداقش خیلی کم و نادر است که اصلاً امام نگوید به خاطر یک تقیه یک مستمر یا یک ضرر که در طول این ادوار مستمر بوده است.

عامل سوم: قهر امام

ممکن است اینجا یک عامل سوم که تا حالا نگفته‌ایم اشاره بشود و یا طرح بشود

عامل سوم به زبان عوامانه قهر امام است یا به زبان دقیق‌تر عدم بیان احکام و معارف است به خاطر قصور و تقصیرهایی که جامعه داشت و نوعی مجازات انهاست. یعنی خودشان اقداماتی کردند که امام این را نفرماید و آن‌ها به این معرفت دست پیدا نکنند.

این قصه اصل غیبت امام است، وُجُودُهُ لُطْفٌ وَ تَصَرُّفُهُ لُطْفٌ آخَرُ وَ عَدَمُهُ مِنّا چون حضور امام و لطف خدا بر اینکه حجتی راهنمایی کند بنا بر وجوب لطف بر خدا لازم است و بر امام هم لازم است که جامعه را هدایت کند ولی یک کارهایی کردند که مستحق اینها نبودند، یعنی آن وجوب هدایت و وجوب ابلاغ او حتی نسبت به احکامی که فعلیت دارد و معارفی که فعلیت دارد و حتی در جاهایی که تقیه و محاذیر انجوری نیست ولی مجموعه‌ای از اقدامات انجام داده‌اند که این جامعه مستحق این است که محروم بمانند از معارف، مثل نفرین امام است، نفرین کار درستی نیست ولی امام نفرین کردند و گاهی هم خبر دادند و فرمودند که به آن‌ها که در عاشورا آمدند این را بدانید که شما آرامشی نمی‌بینید جز همان اندازه که کسی بخواهد سوار اسب بشود یک آرامش و تشفی خاطر خیلی گذرا پیدا می‌کند در قصه عاشورا همین‌طور شد و به فاصله یکی دو سال بساط همه برچیده شد هیچ عیش و نوشی بر آن مترتب نشد و این مجازاتی بود که بر آن‌ها بود

یکی از مجازات‌های تخلف‌های بزرگ امت در کنار گذاشتن وصایای پیغمبر این است که از یک معارف و احکامی محروم بماند. علی‌رغم این که این معارف احکام فعلیت دارد علی‌رغم این که بیان آن‌ها مواجه با خطر و ضرری نیست اما خود اینها کاری کردند که مستحق مجازات هستند. این جامعه‌ای که این نافرمانی و تخلف کرد مستحق این است که از بعضی حقایق محروم بماند.

ممکن است کسی بگوید این عامل سوم در مواردی به عوامل یک و دو برمی‌گردد، یک جاهایی موجب می‌شود این فعلیت پیدا نکند یعنی جامعه‌ای با این ویژگی و اوصاف این احکام برای آن فعلیت نداشته باشد ممکن است به عدم فعلیت برگردد یعنی مجازات این است که فعلی نیست لذا ابلاغ هم لازم نیست و یا احیاناً مواردی هم به آن ضرر و خطر و امثال آن برگردد.

ولی علی‌رغم مواردی اینکه مواردی از آن به عامل اول و دوم ارجاع داده بشود شاید مستقلاً هم مصداق داشته باشد بی‌شائبه نیست خود او اینجا یک نگاه شخصی و فردی هم نیست این جمع، این هیئت جمعیه تعاملی با حق کرد که مستحق این است که از یک حقیقت به فعلیت رسیده مورد نیاز آن‌ها محروم بشود.

آثار مجازات یک نسل بر نسل دیگر

گفتیم ﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾[1] در محدوده‌ای که قوانین عقلی حاکم نباشد و الا این ﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾ مگر می‌تواند منع کند اگر جایی پدران و مادران یک نسلی خودشان را در معرض یک آسیب بزرگ اجتماعی قرار داد نتیجه این شد که وضع ژنتیک آن‌ها تغییر پیدا کرد حتماً روی نسل أثر می‌گذارد. ﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾ قیودی دارد، اطلاق نیست قیودی دارد که منصرف به چیزهایی است که قانون غیر اختیاری نشود و الا قوانین عقلی اقتضاء می‌کند اگر نسلی خود را آلوده به اینها کرد –مثال خیلی قانون عقلی می‌زنم، خود را آلوده به این مسئله کرد خود را در معرض اشعه و امواج رادیویی قرار داد و خود را در معرض امواج اتمی قرار داد که تغییراتی در ژنتیک او ایجاد می‌کند و این روی فرزندان و نسل او تأثیر می‌گذارد و ﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾ این را نمی‌گیرد. ﴿لا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرى﴾ آنجایی است که گناه اختیاری او انجام داده است و اینجا هم اختیاری وجود دارد می‌گوید این بار او را بر دوش نمی‌کشد و الا آنجا که قانون عقلی باشد این همه وزرهایی که متوجه اعقاب شخصی می‌شود و نسل‌های آینده می‌شود نتیجه خطای انهاست ولی چون قانون حاکم است بر او ساری و جاری می‌شود

لذا در این نوع مجازات‌های اجتماعی و جمعی قوانین عامی وجود دارد و این جامعه‌ای که در آن سقیفه و عاشورا رقم بخورد محروم خواهد ماند از چیزهایی. این هم بعید نیست که در جاهایی این قبیل هم باشد اگر از این قبیل نبود آن محذور دوم را می‌گفتیم در طول دویست سال کم مصداق دارد ولی با این ممکن است بگوییم یک جاهایی احکام و معارف مورد نیاز فعلی وجود داشت ولی مجازاتاً جامعه از آن محروم ماند

استثنائات وجوب ابلاغ احکام

تا اینجا معلوم شد که وجوب احکام بر معصوم ابلاغ احکام بر معصوم واجب است این یک قانون مطلق است الا سه حالت و سه استثنا،

۱- آن که به مرحله فعلیت نرسیده باشد

۲- آن جایی که محاذی و اهمی با عناوین ثانویه مانع بشود

۳- اینکه جاهایی از باب مجازات جامعه را محروم بکند حالا قاعده مجازات چیست دست ما نیست. چون حتماً این نوع مجازات که کل دین را از اینها بردارد و رها کند، نیست ولی فی جمله جاهایی رهاسازی شده است و به حال خود واگذاشته شده‌اند. اصل غیبت امام به خاطر این است

عامل سوم خیلی برای ما واضح نیست قواعد و ضوابط آن، یک جاهایی می‌بینیم قهر وجود دارد مجازاتاً منتهی در مقامی که می‌خواهیم سیره‌ای را با این بسنجیم بگوییم الآن خبر واحد را عمل می‌کنند به کارشناس رجوع می‌کنند، معاملات معاطاتی انجام می‌دهند، معاملاتی که با صیغه غیرعربی است انجام می‌دهند و امام چیزی نمی‌فرماید و شاید نفرمودن به خاطر مجازات باشد، علی‌رغم اینکه این استثنا سوم فی‌الجمله هست ولی خیلی مانع از تمامیت سیره نشود برای اینکه آنجایی که این مجازاتاً چیزی را نمی‌فرماید گفتیم دو صورت دارد یکی اینکه علت این است فعلیت این احکام برداشته شده است، اگر این باشد دیگر آن حکم واقعی فعلی برداشته شده است و آن که هست حکم واقعی می‌شود

اگر مجازات باشد که حکم فعلی را برنداشته است ولی درعین‌حال به خاطر مجازات نمی‌گویند

به نظرم می‌آید که این مانعی از این نیست که امام یک حکم ظاهری را قبول کرده است درست است که مجازاتاً این کار نشده است ولی بالاخره همین است یعنی در مقام حکم ظاهری پذیرفته شده است و این را عمل می‌کند.

بنابراین جایی که سیره وجود دارد و امام چیزی نفرموده است احتمال این را دارد که نفرمودن امام از سر همان مجازات امت باشد ولی آنچه الآن جاری است به نحوی می‌شود گفت مورد تأیید امام است یا تأیید واقعی است برای اینکه این مجازات موجب شد حکم فعلیت پیدا نکند همین که الآن هست مورد تأیید واقعی قرار می‌گیرد

یا اینکه حکم فعلی است ولی به دلیل مجازات نخواسته است واقعیت را بگوید

به ناچار باید بگوییم امام این را پذیرفته است به خصوص برای آن‌ها که معذور هستند و آن‌ها دخیل در آن نبودند و امام پذیرفته است که این‌جور عمل بکنند منتهی به عنوان یک حکم ظاهری و ثانوی می‌شود

جمع‌بندی مسئله

از این جهت گفتیم که در جایی که سیره‌ای با قیودی که بعد خواهیم گفت و رفتار عامی که در منظر و مرئی معصوم صادر می‌شود و رفتار عام است و مستمر است و امام موضع مخالفی نمی‌گیرد و چند امام هم در مقاطع مختلف هم دیدیم موضع مخالفی با آن گرفته نشده است، آن رفتار مورد تأیید امام است یا به خاطر اینکه واقعاً حکم الهی با آن و همراه آن است یا این است که در ظاهر مجازاتی برای آن نیست، عقابی در آن نیست، برای اینکه ولو احتمال مجازات باشد عقابی در آن نیست. ضمن اینکه اصل عدم قهر است اینکه جایی نفرمودند مجازاتاً این دلیل خاص و قرینه می‌خواهد

می‌خواهیم بگوییم اصل عدم قهر است مثل اینکه اصل عدم تقیه است ضمن اینکه اگر مجازاتی باشد این عدم منع نشان می‌دهد که در مقام ظاهر این را پذیرفته است و می‌شود به آن عمل کرد و مجازات فقط همان است که محروم از واقعیت مانده است اما اینکه بگوییم می‌خواهد مجازات کند ولی نمی‌گوید این قرینه خاص الخاص می‌خواهد.