موضوع: فقه روابط اجتماعي/عدالت/

پیشگفتار

بحث پس از حسن و قبح عقلی و ذاتی، اختصاص به مقام دوم پیدا کرد که ملازمه بین آن احکام ذاتی عقل در باب حسن و قبح و اعمال مولویت لااقل در حد استحقاق ثواب و عقاب. این مقام دوم بود که بحث کردیم.

بعد تصویرهایی که از نظریه ملازمه به عمل آمد و مقدماتی که ذکر شد؛ پرداختیم به ادله‌ای که می‌شود برای اثبات ملازمه اقامه کرد چیست؟!

البته در این ادله مقصود، اثبات ملازمه به شکل انطباق حکم مولا بر حکم عقل است، نه فقط اینکه مخالف نگوید، حکمی یا نتیجه حکمی مطابق حکم در نظام مولویت شارع باشد، این محل بحث بود.

تاکنون سه دلیل در اینجا ذکر کردیم. این را هم قبل از ادامه بحث یادآوری کنم که این بحث اگر به طور مستوعب دنبال بشود خیلی بیش از آن که ما به آن می‌پردازیم جا دارد، از جمله چیزهایی که در رسائل و فصول و کتاب‌های اصولی مطرح بوده است، آن اشکالاتی است که برای قاعده ملازمه ذکر شده است، حدود هفت اشکال و نقض بر پایه ملازمه در علم اصول وارد شده است و جای مطالعه دارد، منتهی آن‌ها خیلی مهم نیست و با یک دقتی می‌شود جواب داد و مرحوم شیخ هم آن‌ها را جواب داده است. گرچه تفصیل آن دقت‌های زیادی دارد ولی بحث خیلی مهمی در آن نیست.

دلیل ملازمه حکم شرع بر عقل

ما به این شکل بحث را شروع کردیم که چه دلیلی بر ملازمه وجود دارد و انطباق حکم مولا یا نتیجه حکم مولا بر عقل.

دلیل اول: عینیت

ذکر کردیم که مدح و ذم عقلایی در فضای شرع همان ثواب و عقاب است که مرحوم اصفهانی روی این خیلی تأکید دارد با تعابیر مختلف و مکرر و مفصل و بحث کردیم.

دلیل دوم: استلزام

اینکه عقل با یک مقدماتی کشف می‌کرد که حتماً اینجا اعمال مولویتی وجود دارد

دلیل سوم

عبارت از استفاده از لکل واقعة حکم بود که در کلمات مرحوم اصفهانی و بعضی بزرگان دیگر اشاراتی به این مسئله وجود دارد که لکل واقعة حکم بنا بر بعضی تقریرها می‌شود استفاده کرد.

ما هر سه دلیل را نقد کردیم و اینجا باز یادآوری بکنم که بخواهیم تشبیهی بکنیم این طور است؛ در این دنیا، مربوط به این عالم و دستگاه‌هایی که در نظام حکمرانی مولویتی دارند، به نحوی حاکمیتی دارند؛ حق یا باطل و شکل آن انواعی متصور است که در نظامات حکمرانی گفته شده است.

ما عرض کردیم که نظام اخلاقی و نظام حکمرانی لازم نیست منطبق باشد. این‌جور نیست که هر چه در داوری‌های عقل یا عقلا، (عقلا هم همین است) در درک عقل و حکم عقل یا سیر و سبک‌های عقلایی وجود دارد، این ملازمه ندارد با آن نظامی که حاکم و حکمران قرار می‌دهد.

نظامی که حکمران قرار می‌دهد، آن نظام حقوقی است، طرح است، لایحه است، مصوبه است، هر کدام هم یک ضامن اجرایی در نظام حقوقی دارد، ظاهراً یکی از مقومات آن است که به نوعی ضمانت اجرایی دارد.

آن که حاکم قرار می‌دهد، حکم می‌کند، در نظام تقنینی و اجرایی و دارای نوعی ضمانت اجرا است و در بخش حقوق قرار می‌گیرد، با آن که عقل می‌فهمد یا عقلا بر طبق آن سیر می‌کنند؛ ملازم نیست و این در بحث‌هایی که عرض می‌کردیم نکته کلیدی بود.

شرع هم یک نظام مولویتی دارد؛ یک نظام حکمرانی و حکم‌سازی و تقنینی و اجرایی برای خود دارد که از این به مولویت مولا تعبیر می‌کنیم و در این نظام حکم‌سازی و حکمرانی مقرراتی دارد و ثواب و عقاب‌هایی وجود دارد. این الزاماً منطبق بر آنچه عقل می‌گوید نیست. همان‌طور که در نظام عرفی حقوقی هم نیست.

دلیل چهارم

این است که کسی بگوید نظام تقنین و اجرا در شارع با این نظامات اعتباری این دنیا فرق دارد، در دنیا نظامات تقنینی و اجرایی و حکمرانی، حتی اگر بر مفاسد و مصالح ابتنا داشته باشد، مبتنی بر قراردادها و اعتبارات است، یعنی مجازاتی که گذاشته می‌شود همه این‌ها مجازات قراردادی است و در مجلس یا جای دیگر آن را تعیین می‌کند و می‌گوید این مقدار جریمه بدهید و کذا و کذا. این مولویت و حکمرانی یک حاکمیت که می‌خواهد اعمال بشود مجازت‌ها و ضمانت‌های حقوقی آن به قرارداد است ولو قراردادی که حکمت و مصلحتی هم دارد و هدف عقلایی در آن وجود دارد.

اما وجه چهارم این است که کسی بگوید که اصولاً ثواب و عقاب‌های شرعی و مترتب بر اعمال بشر در این عالم، چه ثواب و عقاب‌های دنیوی که وجود دارد که می‌گوییم آثار وضعی و امثال اینها، می‌گوییم گناهان و طاعات آثار وضعی در این دنیا دارند که خواه و ناخواه بر آن مترتب می‌شود این یک نوع آثار مترتب بر طاعات و معاصی است که آثار وضعی دنیوی است؛ چه در مسائل مادی یا امور درونی و مادی. کسی شرب خمر کرد اگر نمی‌داست، اثر مترتب بر آن این است که مست می‌شود ولو اینکه گناه هم نکرده است. این اثر وضعی قهری و علی و معلولی را دارد که در اینجا مترتب می‌شود.

این یک نوع آثار مترتب بر طاعات و معاصی مولا است که از آن به آثار وضعی تکوینی دنیوی تعبیر می‌شود اینجا به قرار مولا اینها مترتب نمی‌شود، واقعیتی است که به شکل علّی و معلومی محقق می‌شود.

بخشی از آثار وضعی طاعات و معاصی، آثار قهری است، علی و معلولی است به قرارداد نیست، حتی اگر بخواهد برداشته شود هم باید شارع در علت و معلول‌ها تصرف بکند، به دخالت در علت و معلول‌ها است که در معجزه هم همین‌طور است که نفی قانون علیت نیست، بلکه دخالت در علل و اسباب است.

سؤال: این شبهه است که آیا آثار وضعی هست یا نیست؟

جواب: آثار وضعی چند قسم است؛

۱- یک قسم این است که قانون عادی طبیعی عالم است

۲- یک قسم دیگر آن، قوانین علّی و معلولی است ولی با دخالت خاص الهی است شبیه آنچه در معجزه رخ می‌دهد، اثر واقعی است.

و لذا اثر وضعی که می‌گوییم، یعنی آثار قهری مترتب، منتهی این قهری بودن علی قسمین است؛

یک قسم این است که قهری عادی است

یک قسم قهری غیرعادی است. که اینها جزء آثار وضعی می‌شود

و یک قسم هم محل سؤال است که ممکن است بگوییم که یک نوع قراردادی از ناحیه خداست.

در آثار وضعی به این معنایی که یک و دو می‌گوییم آنجا یک ترتب علی و معلولی و قهری است که این نتیجه بر این فعل سوار می‌شود.

یک نوع آثار هم داریم برای طاعات و معاصی که در غیر دنیا انجام می‌شود، در دنیا هم دو نوع است، یک چیز فیزیکی خارجی است، یک وقت هم چیزهای درونی است، کاملاً روحی است، بخشی از اینها را وقتی می‌گوییم آثار وضعی است، یعنی علّی و معلولی و ترتب قهری وجود دارد با درجاتی که به آن اشاره کردیم.

انواع ترتب مجازات ماوراء دنیا

سؤالی که در این بحث دلیل چهارم وجود دارد این است که مجازات ماوراء این دنیا که از لحظه احتضار شروع می‌شود و به برزخ و قیامت و بعد بهشت و جهنم می‌انجامد، ترتب آن‌ها بر این افعالی که اینجا انجام دادیم، چه نوع ترتبی است؟ اینجا طیفی از نظریات وجود دارد؛

نظریه اول

مثلاً یک نظریه اینجا نگاه کاملاً مشابه نظام تقنین و حقوق در حکمرانی‌های عادی بشری است که آن مجازات (مجازات به معنای عام) یعنی ثواب و عقاب‌ها، با قرار معتبر وضع شده است، رابطه علی و معلولی و تکوینی و امثال اینها در آن نیست، مصلحت وجود دارد، اصل جعل ثواب و عقاب و درجه آن تابع یک مصالح و مفاسدی است، اما به قرار است، این‌جور قرار گذاشته است و اعتبار کرده است، عین جرائمی که در قوانین وضع می‌شود. این یک نگاه است که جمعی از محدثین و اصحاب حدیث از این استفاده کرده‌اند.

نظریه دوم

نگاه حداکثری است می‌گوید هیچ ارتباط واقعی نیست، فوقش این است که می‌گوییم یک مصلحت و مفسده‌ای در کار است، اگر بگوییم خدا بر اساس مصلحت و مفسده کار می‌کند. به قرار و اعتبار است.

در نقطه مقابل آن عینیت این اعمال با آن مجازات است، می‌گوید این عمل، این غیبت ﴿أَیُحِبُّ أَحَدُکُمْ أَنْ یَأْکُلَ لَحْمَ أَخِیهِ مَیْتًا فَکَرِهْتُمُوهُ﴾[1] این آیه شریفه بنا بر بعضی استظهارات می‌گوید غیبت همان اکل لحم است، (این به عنوان مثال است) تجسم به معنای عینیت، می‌گوید اینکه اینجاست، ﴿یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ نَارًا﴾[2] ، این که اینجاست در آن ظرف قرار بگیرد، شعله‌های آتش می‌شود یا روح و رضوان می‌شود، علی و معلولی نیست، این همان است، همین عمل ملکوتی دارد که در آن ظرف قرار بگیرد، آتش می‌شود و خود آن است، باطن و حقیقت آن است.

نظریه سوم

این است که نمی‌گوید این همان است، بلکه رابطه علی و معلولی قائل است، می‌گوید این علت پیدایش آن است، این کار نتیجه آن را می‌دهد، سردی و گرمی نتیجه‌اش انقباض و انبساط است، این آن نیست، ولی علی و معلولی است به نحو علیت تامه است.

نظریه چهارم

این است که اینها یک علیت اقتضائیه و جزء العله‌ای دارند ولی یک جوری اراده مولا می‌تواند در تنظیم آن و تکمیل آن جزء مکمل و متمم باشد یا رافع باشد. این رافعیت حتی روی علیت تامه هم ممکن است بگوییم که یک جوری تصرف ماورائی می‌کند.

اینجا وضع نهایی و رفع آن به ید شارع است، برای اینکه جزءالعله است.

بازسازی مطلب از اقل به اکثر

این تصویرهایی است که آنجا وجود دارد یعنی اگر بخواهیم از اول چهار تصویر مهم بگوییم همین است که عرض کردیم. تصویر از اقل به اکثر این‌جور است؛

۱- تصویر رابطه مجازات اخروی با اعمال ما در دنیا و با طاعات و معاصی ما در دنیا، رابطه قراردادی محض است.

۲- اینکه قراردادی محض نیست، این است که این جزء العله‌ای دارد و اقتضا در آن هست، ولی با دخالت مولا و انتخاب او تکمیل می‌شود. یک رابطه اعدادی و اقتضائی وجود دارد.

۳- این که رابطه علی و معلولی به نحو علت تامه است، اینکه این علت است و آن معلول است.

۴- عینیت است، گاهی تجسم اعمال که می‌گویند منظور این آخری است و گاهی هم معنای عام‌تری به کار می‌برند که آن علیت را هم می‌گیرد. ﴿یَوْمَ تَجِدُ کُلُّ نَفْسٍ مَا عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَرًا﴾ سوره آل عمران، آیه ۳۰ آنجا می‌گویند این چهارمی است، طبق این تنظیمی که بیان شد.

رابطه اعمال با نظام مجازات اخروی

در رابطه اعمال با نظام مجازات اخروی و ثواب‌ها و عقاب‌ها، دست کم این چهار نظریه است؛ بعضی نظریه‌ها خود می‌تواند به تقریرهای دیگر و متعددی تقسیم بشود ولی دست کم این چهار نظریه است.

۱- این کارهای ما هیچ رابطه عینی واقعی با آنجا ندارد، فقط به قرار و اعتبار معتبِر برای آن مجازاتی مقرر شده است، نظیر نظامات حقوقی.

۲- رابطه اینها رابطه اقتضایی است؛ جزء العله است که متممی می‌خواهد و او متمم می‌گذارد یا رفع می‌کند.

۳- رابطه اینها علیت تامه است، البته علیت تامه منافاتی ندارد که با قوانین بالاتری رفع و رجوع بشود و کم و زیاد بشود ولی این نتیجه در حال طبیعی آن، آن زبانه آتش است. این علیت تامه است.

۴- عینیت است که همین ملکوتی که همراه با این عمل است، همین می‌ماند در آن ظرف که قرار می‌گیرد خود را نشان می‌دهد، آن عذاب می‌شود و اگر آن دید باطنی باشد، آن عذاب هم هست ولی شرایط جوری است که این موانع نمی‌گذارد که شخص درک بکند.

اینکه گفتیم عمده چهار نظریه است، برای اینکه یک چیز پایین‌تر از این هم مفروض است و آن نظر کسانی است که قائل به حسن و قبح نیستند، لازم نیست که خدا طبق مصلحت و مفسده عمل بکند.

استدلال چهارم

این است که می‌گوید اگر ما بپذیریم که اعمال ما، طاعات و معاصی ما، روح و درون‌مایه و ملکوتی دارد که همان عذاب است، همان ثواب است، این اعمالی که ما در دنیا داریم یک ملکوتی دارد که ما وقتی منتقل به آن عالم می‌شویم، خود آن تبدیل به این ثواب و عقاب‌ها می‌شود.

اگر این نظریه را بپذیریم، آن وقت ممکن است کسی این استدلال چهارم را اقامه بکند با این بیان که این داوری‌های عقل به حسن و قبح و استحقاق مدح و ذم، اینها در واقع به یک حقیقتی اشاره دارند که آن حقیقت در واقع عقاب و ثواب مولا است.

به این دلیل نباید نظام مجازات و پاداش‌ده‌ی خداوند، به این نظام پاداش‌ده‌ی حکمرانان این عالم و نظامات حقوقی مقایسه بکنید که قرارداد بود. آن انطباق و عینیت است و اینجا است که بر اساس نظریه عینیت و یگانگی و هوهویت، آن استحقاق مدح و ذم اشاره به یک حقیقت نفس الامریه‌ای دارد که آن حقیقت نفس الامریه همان ثواب و عقاب مولا است.

فرض این است که حسن و قبح را یک واقعیت عینی نفس الامری دانستیم، استحقاق مدح و ذم هم عنوان مشیر است، به یک ویژگی در ذات این صدق و کذب و امثال آن‌ها، این ویژگی همان ثواب و عقاب است. دیگر نیاز به اعمال مولویت جدید نیست، مولویت مولا تابعی از این واقعیت حسن و قبح است.

آن که ما در پاسخ ادله قبلی مطرح می‌کردیم این بود که نظام حکم عقل و حسن و قبح، یک نظامی است که برای غیر متدین هم هست، برای همه هست با قطع نظر از مسائل مولوی و نظام مولویت با ثواب و عقاب مولوی که نتیجه حکم است و تابعی از روح حکم و امثال اینها است، چیز دیگری است ما هر کسی هر چه می‌گفت می‌گفتیم دلیلی نداریم که این حتماً بر آن منطبق باشد، فوقش آن است که لازم است، مذاب نباشد، ولی انطباق لازم نبود.

اما در این نظریه عینیت (و بعد می‌گوییم حتی علیت تامه) این مولویت مولا در واقع چیزی نیست جز قانونی که در متن تکوین وجود دارد، تابعی از خالقیت خداست و از همان برمی‌خیزد و چیزی جدا نیست، یک عنایت زائده‌ای را نمی‌طلبد، چون عنایت زائده نمی‌خواهد، همان که عقل می‌فهمد، استحقاق مدح و ذم و اشاره به یک واقعیت عینی دارد، همان واقعیت عینی ثواب و عقاب آنجا می‌شود.

ممکن است حتی این تقریر را بر اساس آن نظر قبل از این، نظر علیت تامه هم مترتب کنیم، در علیت تامه هم، همین‌طور است، آن است به اینجا می‌رسد؛ یا می‌گوییم علیت دارد یا می‌گوییم عینیت دارد، اگر نظر سه و چهار را در این چینش اخیر بپذیریم، دیگر مولویت یک نظام مستقلی نیست بلکه تابعی از همان چیزی است که در این عالم وجود دارد و آن هم در حسن و قبح و احکام عقل قطعی وجود دارد، این همان است و این عین آن است.

این عینیت مولویت و انطباق کامل مولویت بر آن واقعیت نفس الامری است که مرحوم اصفهانی روی نظریه آراء محموده می‌فرمودند؛ ولی آن یک چیز سطحی بود، این خیلی عمقی است، می‌گوید همان حقیقت نفس الامریه مستلزم علت است یا عینیت با آن جعل تکوینی مولا دارد که ثواب و عقاب باشد.

مناقشه

ممکن است کسی اینجا سؤالی مطرح بکند نسبت به دلیل چهارم و بگوید که کبرویاً از این طرف درست است، هر آنچه گفتید، این طرف مسئله (که توضیح خواهم داد) اثبات می‌کند که هر چه در ثواب و عقاب آخرت هست، این عین یا معلول آن است که در این دنیا است، این حداقل نظریه سه و چهار را درست می‌کند، هر آنچه از ثواب‌ها و عقاب‌هایی که در قرآن و روایات می‌بینیم یا در کتاب ثواب الاعمال و عقابها می‌بینیم این عین یا معلول آن چیزی است که در این دنیا رخ داده است، اما آن طرف را اثبات نمی‌کند که هر چه عقل می‌فهمد از استحقاق مدح و ذم، (هیچ دلیل شرعی نداریم، فقط می‌خواهیم عقل ما داور باشد) هر چه عقل از حسن و قبح و از استحقاق مدح و ذم می‌فهمد حتماً علت است یا عینیت با ثواب و عقاب دارد.

پس این بیان که به نظر سه و چهار در رابطه با مجازات و اعمال تمسک می‌کنید، یک قاعده کلی درست می‌کند که هر چه از ثواب و عقاب است، معلول یا عین آن چیزی است که در این دنیا از انسان صادر می‌شود و در مصالح و مفاسد واقعی ریشه دارد و ارتباط، تکوینی واقعی است.

اما یک قاعده کلی از آن طرف دیگر اثبات نمی‌کند؛ آن طرف دیگر بگوییم هر چه اینجا حسن و قبح ما می‌فهمیم حتماً این علت تامه‌ای یک امر اخروی است یا عینیت با یک ثواب و عقاب اخروی دارد، صرف حکم عقل این را تمام نمی‌کند. یک قدر متیقن‌هایی اینجا حتماً هست که منشأ علت تامه آن ثواب و عقاب است یا روحی دارد که عین آن می‌شود این فی‌الجمله درست است اما بالجمله، شاید نشود این طرف را ثابت کرد مگر اینکه به یک مقدمات دیگر خارج از این تمسک بکنیم.

پاسخ مناقشه

مگر اینکه کسی بگوید که من دلیلی دارم که همه اعمال ما یک ملکوتی دارد و یک بازتابی دارد. این را اگر کسی ثابت بکند نیاز به بحث تکمیلی دارد.