موضوع: فقه معاصر/عدالت/

پیشگفتار

مقداری امروز چون آغاز بحث هست و فاصله زیادی افتاده است، عرایض ما تکرار خواهد داشت.

در ادامه پایه‌ریزی از تعدادی از ابواب جدید فقهی به باب روابط عام اجتماعی پرداختیم، کارهایی که کم و بیش سابق انجام شده است؛ یکی همان فقه تعلیم و تربیت یا فقه تربیت است که تلاش شده است به تدریج مسائل مربوط به آن جمع‌بندی بشود و جمع‌آوری بشود و به شکل یک کتاب نو و جدید در منظومه کتب و ابواب فقهی قرار بگیرد.

نمونه دیگر آن که یک مقداری متفاوت است تفکیک آن مباحث مقدماتی باب نکاح و غنی‌سازی آن‌ها به منظور اینکه به شکل یک کتاب جدیدی در بیاید در روابط میان انسان‌ها از حیث جنسیت و از حیث امور جنسی که از کتاب نکاح جدا و بابی می‌شود.

کتاب اول که فقه تعلیم و تربیت باشد فقه تربیت باشد آن یک مقداری جدیدتر است و این کتاب دوم بخشی از فقه موجود است منتهی مقداری غنی‌سازی می‌شود و استقلال پیدا می‌کند برای فرایند تفهیم و تفهم و امثال اینها.

نمونه‌های دیگری غیر از این هم هست که در جاهای مختلف بحث کرده‌ایم؛ مثلاً نمونه سوم؛ فقه العقیده است. بانک و تقریرها و تقریب‌هایی که مفصل در جاهای مختلف عرض کرده‌ایم، آن هم می‌تواند و ظرفیت این را دارد که به شکل یک کتاب فقهی در بیاید، کتاب‌های فقهی ما در این پنجاه، شصت کتاب موجود در لمعه یا در شرایع این‌جور نیست که همه کتاب‌های مفصلی باشند، بعضی کتاب‌های جمع‌وجوری است و این کتاب‌های جدیدی هم که پیشنهاد می‌شود ممکن است چیز مفصلی بشود و ممکن است چیز جمع‌وجوری بشود.

نمونه سوم آن کتاب فقه العقیده است که می‌تواند به شکل کتاب مدون در بیاید و نمونه‌های دیگری هم هست که در قالب فقه معاصر جهتی داده شده است بین ده تا بیست قلمرو جدید، ظرفیت این را دارد که در حد یک باب و کتاب مستقل در فقه پایه‌ریزی شود.

مقدمه اول

یکی از ابوابی که در سال‌های اخیر مدنظر قرار گرفت، باب و کتاب فقهی با عنوان علاقات عامه بین مردم، روابط میان مردم، روابط میان‌فردی به اصطلاح روانشناسی که در اخلاق دایره وسیعی دارد و در کتب فقهی هم کم و بیش در مکاسب محرمه بعضی از ابواب دیگر در تضاعیف کلمات به مناسبتی مورد بحث قرار گرفته است.

آنچه در روابط میان انسان‌ها، نه میان دولت‌ها، روابط میان افراد یا گروه‌های مردمی متصور است، از ضوابط رفتاری و رفتارهای نیکو یا ناپسند، در این کتاب قرار می‌گیرد و عناوین اینها چیزی است که در کتاب العشره یا بعضی کتب و ابواب دیگر فقهی مثلاً فعل المعروف آمده است.

رفتارهایی که میان انسان‌ها در مقام معاشرت میان انسان‌ها و تعاملات بشری متصور است، اینها چه رفتارهایی است و چه احکامی می‌شود برای آن ذکر کرد.

این منظومه‌ای است که اینجا می‌شود آورد. که حدود صد تا دوگانه وجود دارد که برآمده از مفاهیم اخلاق است و منابع روایی در کتاب العشره، فعل المعروف و امثال اینها در کتاب روایی آمده است.

منتهی در اخلاق از یک منظری بحث می‌شود ولی در اینجا از منظر فقهی است یعنی ما دنبال حکم شرعی احکام خمسه، برای این رفتارهای در مقام ارتباطات عام و معاشرت مردم بیان می‌کنیم.

قید ارتباطات عام و علاقات عامه هم که می‌گوییم برای احتراز از آن روابط خاصی است که بین دولت‌ها است و امثال اینها.

نکته دیگری که اینجا وجود دارد؛ منتهی از یک جهت هم این است که روابط میان انسان‌ها در سه چهار دایره اینجا در این کتاب فقهی مندرج است؛

۱- روابط میان انسان‌ها بما هم انسان

۲- روابط بین انسان‌ها از حیث دینی

۳- روابط میان انسان‌ها از حیث ایمانی که مذهبی بشود.

تا اینجا گفتیم این روابط در این کتاب قرار می‌گیرد.

اما روابطی که میان افراد از حیث استادی و شاگردی، یا همسری پیدا می‌شود آن‌ها اینجا نیست، این در ابواب دیگر می‌رود بعضی در فقه موجود زمینه دارد. اینها قرارداد است.

بنابراین قرارداد ما در این کتاب جدید که نمونه‌ای از کتب جدید است که در فقه بایستی سامان بیابد، روابط عام اجتماعی است که در این روابط عام اجتماعی ویژگی آن مفاهیم و موضوعاتی که مدنظر قرار می‌گیرد اینها است که گفتیم.

۱- افعالی است که در ارتباط با خود یا خدا نیست، در ارتباط با ما و دیگران است.

۲- اینکه روابط ما و دیگران در همین سه چهار شکلی که گفتیم مقصود است؛ روابطی که بیان آدم‌ها از حیثی که انسان هستند برقرار می‌شود. یا از حیث اینکه عناصر دینی و مذهبی در آن دخالت دارد مطرح می‌شود.

اما ویژگی‌های دیگری که در این روابط تأثیرگذار است در این کتاب مقصود نیست. ویژگی پدر، مادر، خانواده، استاد، شاگرد، همکار، مراجع و غیره نیست. آن روابطی که میان انسان‌ها در یک فضای عمومی متصور است.

پس این یک مقدمه که در عداد کتبی که باید در فقه پایه‌ریزی شود و شاید به حدود بیست عنوان برسد؛ عبارت است از فقه العلاقات العامه (فقه روابط میان‌فردی) با این تحدیدی که شد، البته این تحدیدها و چارچوب‌بندی‌ها تخمینی و تقریبی است، آدم بخواهد اینها را به لحاظ فنی دقیق بشود و کم و زیاد بکند، می‌توان گفت این عنوان جامع نیست یا مانع نیست اما تنظیم نسبتاً مناسبی با این ترتیبی که گفتیم قابل اعتماد است.

مقدمه دوم

ما بر اساس این رویکرد و به منظور تأسیس یک بابی از این قبیل و با این موضوع و چارچوب، به مباحثی که بحث عدل و ظلم پرداختیم که ششمین عنوان در اینجا هست، پنج عنوان دیگر را در این سه چهار سالی که هفته یک بار بحث می‌کردیم محل مباحثه قرار دادیم و عدل و ظلم، ششمین عنوان و فصل از این مجموعه است. مثلاً اکرام و تحقیر یکی از آن‌ها بوده است و عناوین دیگر. این عنوان ششم است که در اینجا مطرح می‌شود.

مقدمه سوم

برای یادآوری و تسلسل مباحث خدمت دوستان بخصوص بعضی هم ممکن است جدید آمده باشند، تکراری خدمتشان عرض می‌کنیم این است که برخلاف آن مباحث دیگر و دوگانه‌های دیگر که در پنج بحث قبل مطرح کردیم؛ اینجا یک روش خاصی به کار بردیم و آن این که در عدل و ظلم به دلیل پیچیدگی مباحث عدل و ظلم و ابتنای اینها بر مباحث فلسفی و فلسفه اخلاق، ما یک مقدمه‌ای را در مباحث عدل و ظلم آغاز کردیم که کاملاً بحثی فلسفی و از مقوله فلسفه اخلاق بود، تا حالا هم در این مدار حرکت می‌کردیم.

به عبارت دیگر وقتی وارد عدل و ظلم می‌شویم، چند مقام طراحی شد؛ مقام اول یک مقام مباحث فلسفی و فلسفه اخلاقی بود، مقام دوم و سوم را بعد عرض می‌کنیم.

مقام اول که به عنوان یک منظومه از مباحث فلسفه اخلاق اینجا مطرح شد، در این مقام به پانزده نظریه در باب فلسفه اخلاق پرداختیم و یک نظریه خاصی هم خودمان عرض کردیم. فهرست اینها را عرض می‌کنم.

در مقام اول از مدار مباحث فقهی خارج شدیم و به منظومه‌ای از مباحث مربوط به عدل و ظلم و حسن و قبح با نگاه فلسفه اخلاقی پرداختیم به عنوان پایه حرکت و مقام اول بحث.

نظریات در باب حسن و قبح

در اینجا نظریات در حقیقت حسن و قبح را بررسی کردیم که به این ترتیب این نظریات را بررسی کردیم.

۱- نظریه اشاعره و اینکه حسن و قبح تابع اراده و وضع شارع است.

۲- نظریه برخی از متکلمین و فلاسفه که مرحوم اصفهانی آن را خیلی تقریر و تحلیل و تقویت کردند به عنوان اینکه حسن و قبح تطابق آراء عقلا، بر اساس تنظیمات اجتماعی است.

۳- آن که حسن و قبح تابع قانون است، وضع عرفی و مردمی است، هر چه قانون گفت خوب است انجام دهید، می‌شود خوب و هر چه گفت انجام ندهید، می‌شود بد، تابع قانون است.

۴- اینکه تابع اکثریت است، رأی اکثریت، (نه تطابق) این را بحث کردیم.

۵- اینکه حسن و قبح تابع عواطف انسانی است، عاطفه‌ها و هیجان‌ها و گرایش‌هایی وجود دارد که اینها حسن و قبح می‌سازد؛ عاطفه مثبت حسن می‌سازد و عاطفه منفی قبح می‌سازد.

۶- اینکه تابع عادات بشری است؛ عادت‌هایی است که در جامعه شکل گرفته است، این عادت عملی که پیدا شده است، اگر مثبت باشد، حسن می‌شود و اگر منفی باشد قبح می‌شود، این را جدا بحث نکردیم ولی مبانی همان است که عرض کردیم.

۷- اینکه حسن و قبح تابعی از لذت و ألم است که این را خیلی مفصل بحث کردیم.

۸- اینکه تابعی از مصلحت و مفسده یا کمال و نقص است.

۹- نظریه آیت‌الله مصباح است که مفصل بحث کردیم. (خود ایشان فرمودند؛ وجوب بالقیاس، گرچه در این تعبیر تسامح هست، ولی تعبیر خود ایشان این بود)

۱۰- نظریه مرحوم آقای حائری که وجوب بالغیر گفتند.

۱۱- آنچه از علامه طباطبایی نقل می‌شده است. (نوعی اعتباریت به تعبیری که ایشان فرمودند، دو سه تفسیر از آن ارائه کردیم.)

۱۲- نظریه حد وسط است.

این دوازده تایی است که در سنت خودمان آوردیم. از منظر غربی‌ها هم سه مکتب ذکر کردیم.

۱۳- شهودگرایی

۱۴- وظیفه گرایی

۱۵- غایت‌گرایی

منتهی این سه مکتب با آن قبلی‌ها تداخل و تنازعی هم دارد.

این پانزده رویکرد بوده است که در طول جلسات متعدد بحث شده است، امروز یک صورت‌بندی کامل‌تری از آن ارائه دادم. بعضی از اینها را خیلی مبسوط بحث کردیم و بعضی را اعتماد کردیم به مباحث و رویکردهای دیگری بوده است و سریع از آن عبور کردیم.

طبق این تنظیم نظریه مختار، نظریه شانزدهم می‌شد. این هم صورت‌بندی از کل مباحث گذشته است با تنظیم دقیق‌تر و جامع‌تر که عرض کردیم.

مقدمه چهارم

این است که در این نظریه که در نهایت تقویت شد ما پنج شش، عنصر و مؤلفه داشتیم که به ترتیب بعضی از مهم‌های آن را اشاره می‌کنم

مؤلفه‌های مهم نظریه شانزدهم

۱- آنچه را که آقای مصباح می‌فرمودند و کم و بیش ریشه‌هایی از آن در کلمات دیگر هم وجود دارد، آن را تام نمی‌دانستیم علی الاطلاق گرچه فی‌الجمله قبول داشتیم و از آن طرف معتقد به حسن و قبح…

اصل نظریه ما این بود، ما قائل به حسن و قبح، یعنی استحقاق مدح و ذم در افعال هستیم که تابع هیچ چیزی نیست، نه مقدمات را می‌بیند و نه مؤخرات، عقل ما می‌گوید افعالی متصف به استحقاق مدح یا به استحقاق ذم می‌شوند به غض نظر بأیّ شئ آخر، اگر فرض کنیم موجودی در یک لحظه در این عالم بیاید و معدوم بشود، یعنی نه آخرتی باشد و نه آینده‌ای باشد، اصلاً لذت و ألمی هم نباشد، در آن وعائی که فرض بگیرید ظرف و شرایطی فرض بگیرید که نه خدایی هست معاذالله و نه قیامتی است معاذالله، نه برای این شخص آینده دنیایی متصور است که بگوییم نفع دارد و حتی فرض می‌کنیم یک موجودی که لذت و ألم در او نیست، عاطفه در او نیست، همه این‌ها را شما بکَنید و دور بریزید، عقل ما می‌گوید الصدق حسنٌ، الکذب قبیحٌ، لااقل می‌گوید صدق و کذب مثل هم نیست.

گفتیم این یک بداهت است و هیچ استدلالی برای آن نمی‌توانیم بیاوریم ولی بداهتی است که واقعاً نمی‌شود کنار گذاشت، عین اینکه می‌گوییم هر وعائی شما فرض بگیرید، اجتماع نقیضین آنجا نمی‌شود، ارتفاع نقیضین نمی‌شود.

حتی اگر کانتی فکر بکنید بگویید، ذهن ما یک چارچوب‌هایی در آن جعل شده است، باز عقل می‌گوید من از این چارچوب‌ها بیرون بروم، باز هم اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین نمی‌شود.

اگر این را نپذیریم باید سفسطه را بپذیریم، بگوییم با یک شهود بداهتی مواجه هستیم که این اساس معرفت بشر است و قدرتی در ذهن بشر است که می‌تواند همه پوسته‌ها را بشکند و مسائل را تحلیل بکند و به یک حقایق ثابت و پایه برسد، پایه این بحث این است. متدولوژی و روش آن این است.

بر اساس این در نظریه شانزدهم، طبق نظریه‌ای که امروز انجام شد، عرض ما آن است که یک حسن و قبح و استحقاق مدح و ذمی در افعال وجود دارد که تابع هیچ یک از آن چیزهایی که کثیری از این نظریات می‌گفت نیست، تابع این نیست که خدا چه بخواهد، اکثریت چه بخواهد، تطابق آراء چه باشد، مصالح اجتماعی و غیراجتماعی چه باشد، آینده چه باشد، غایات چه باشد، تابع هیچ چیز نیست، در یک ظرف و وعاء محض و خالص فرض بکنید، آنجا صدق و کذب مثل هم نیستند، احسان و اسائه مثل هم نیستند، این پایه کار است، در این نظریه.

بنابراین یک حسن و قبح ذاتی، عقلی، منحاز و منفک از همه عناصر مرتبط با این فعل داریم، از فاعل و غایت و مقارنات و عواطف و گرایش‌ها و انگیزه‌ها هست، همه اینها را کنار بگذاریم، حسن و قبح، صدق و کذب باهم فرق می‌کند، احسان و اسائه باهم فرق می‌کند.

عرض ما این بود که اگر کسی فقط نظریه آقای مصباح و بعضی انظار دیگر که اینجا بود، خیلی کثیری از آن‌ها را بخواهد بپذیرد، روح آن به فکر اشعری برمی‌گردد.

این یک عنصر بود که در آن وعاء ناب و زلال و خالص یک فعل با غض نظر از همه مقارنات، باز تساوی بین صدق و کذب و افعال نمی‌بینیم و آنجا می‌بینیم یک استحقاق مدح و ذم وجود دارد.

عنصر دیگر که در کلام مثلاً آقای مصباح و بعضی دیگر بود این بود که چیز دیگری هم هست و آن این است که یک کمالات نهایی فرامادی وجود دارد که کمالات فلسفی است و آن کمالات به نحوی متصف به حسن و قبح می‌شود و میان کمالات و حصول آن کمالات تزاحم وجود دارد و لذا به قانون تزاحم هم خیلی وقع می‌نهادیم. می‌گفتیم تزاحم بین آن کمالات و این حسن و قبح‌هایی که می‌گوییم این هم وجود دارد و آن کمالات عالیه که برای انسان متصور است آن‌ها یک حسنی دارد و گاهی آن یک تزاحمی با اینها پیدا می‌کند و این تزاحم عناوین را کم و زیاد می‌کند.

پس در اینجا؛

۱- ما قائل به حسن و قبح ذاتی در اشیاء هستیم به همان خلوصی که گفتیم.

۲- از طرف دیگر قائل به وجود یک کمالات برتر هستیم که بر اساس آن می‌گوییم هر چه در مسیر آن کمالات برتر قرار بگیرد متصف به حسن می‌شود و هرچه مزاحم آن کمالات برتر باشد متصف به قبح می‌شود.

۳- گاهی این دو موازنه باهم جمع نمی‌شود تزاحم بین آن‌ها پیدا می‌شود یعنی همان صدقی که حسنٌ، الان در یک جایی افتاده است که با مصالح عالیه تزاحم پیدا کرده است، اینجا تغییر پیدا می‌کند لذا این تزاحم یک باب مهم است که در فقه آن‌قدر اهمیت دارد، این تزاحم در عقل عملی و مسائل عقل عملی هم بسیار مهم است و این موجب شده است که صدق گاهی قبیح می‌شود و کذب گاهی حسن می‌شود.

معنایش این نیست که حسن و قبح در ذات آن نیست، در ذات آن هست، منتهی حتی قید اولیه در آن نیست، قیدش در تزاحمات ثانوی و عارضی است. قیودی که به یک قضیه می‌خورد؛ گاهی قیود اولیه است که در امری هست، گاهی قیود ثانوی به خاطر تزاحم پیدا می‌شود این از نوع دوم است.

اکرم العالم العادل، از اول عادل قید این عالم است، یک وقتی در تزاحم یک قیدی به این تکلیف و خطاب تعلق گرفته است که در مقام امتثال است. اینجا هم همین‌طور است. وقتی موضوع حسن و قبح ذاتی را کامل به دست آوردیم ولی گاهی مواجه با تزاحماتی می‌شویم، آن تزاحمات سایش ایجاد می‌کند، تقیید و تحدید به وجود می‌آورد.

در اصول فقه داشت اقتضای حسن و قبح دارد، معنایش این است یعنی دو نوع دارد که خیلی وقت‌ها از این نوع است؛ یک نوع این است که آن قیود امر حسن را درست کشف نکردیم، می‌گوید درست کشف کن بعد از اینکه همه آن‌ها را کشف می‌کند، موضوع تام را به دست می‌آورد باز هم گاهی در تزاحم با آن حسن برتر زندگی پیدا می‌شود که این حسن برتر در گزاره دوم تابع آن است که انسان را چگونه تفسیر بکنیم و آن قله را در انسان چه بدانیم؟

قله حیات انسان یک حسنی دارد که پرتو می‌افکند بر هر آنچه در مسیر آن باشد، این قله برتر را ممکن است کسی دموکراسی ببیند، زندگی دنیوی و آزادی ببیند و یکی هم ممکن است قرب الی الله ببیند. انواع نظریات وجود دارد.

آن قله برتر، یک حسن رکن دوم نظریه ما می‌شود، آن حسنی پیدا می‌کند که منعکس در مراتبش می‌شود، همان وجوب بالقیاسی می‌شود که آقای مصباح می‌فرمودند.

ولی آن یک رکنی از حسن و قبح است، یک رکن ثابت ذاتی هم هست و این‌ها هم گاهی تزاحم پیدا می‌کند.

عرض ما این بود که این نظریات بخشی از آن‌ها دور از واقعیت حرکت کردند، آن‌ها که در این فضا آمده‌اند که برای حسن و قبح یک ما به ازاء و منشأ انتزاع واقعی قائل بشوند دو گروه می‌شوند؛ یک گروه از همین قبیل آقای مصباح است و یک گروه هم از قبیل آن که می‌گوید یک امر ذاتی لایتغیر در این وجود دارد.

ما می‌گفتیم این دوتا هیچ‌کدام مطلق نیست، هر دو درست است و بعد می‌گفتیم تزاحم در اینجا یک امر بسیار مهمی است که اینها همدیگر را تعدیل می‌کند.

مؤلفه‌های حسن و قبح در نظریه مختار

به بیان دیگر و تقریر دیگر حسن و قبحی که ما می‌گوییم و نظریه ما در حسن قبح این مؤلفه‌ها را دارد؛

۱- حسن و قبح‌های ذاتی به غض نظر از هر چیز

۲- این است، حسن و قبح ذاتی منشعب از کمال برتر هست که روی مقدمات منعکس می‌شود. منتهی می‌گوییم این تمام حقیقت در حسن و قبح نیست.

۳- این دو گاهی تزاحم پیدا می‌کنند، این حسن و قبح ذاتی است، واقعاً صدق حسنٌ، ولی یک جاهایی در مدار تزاحم با آن حسن کمال مطلق، کمال برتر قرار می‌گیرد و تزاحم می‌شود.

قانون تزاحم

تزاحم چند تا قانون دارد؛ تخییر و ترجیح است، آن اهم یا محتمل الاهمیه ترجیح پیدا می‌کند و اگر نباشد تخییر است.

در اینجا در عدل و ظلم هم حرف جدیدی داشتیم؛ گفتیم بعضی می‌گویند العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ یک قضیه جدی اولیه در قضایای عقل عملی است، (تلقی خیلی‌ها این است) بعضی می‌گویند این همانی تتولوژی است که آقای صدر این‌جور می‌فرمودند.

ما می‌گفتیم هیچ‌کدام؛ عرض سوم ما این بوده است که العدل حسنٌ و الظلم قبیحٌ حاصل آن تزاحم است، یعنی چیزی که ما می‌گوییم عدل است یعنی بعد از جمع‌بندی همه تزاحمات عنوان عدل بر آن صادق می‌شود. (این هم حرف جدیدی بود که گفتیم و تفسیر و توضیح آن جای خود).

این گزارشی از منظومه مباحث حسن و قبح بود و در تخیلات ما فکر می‌کنیم هم در تحلیل و نقد نکاتی وجود داشت هم در آن جمع‌بندی و ارائه نظر شاید چیزهایی در آن وجود داشت. این مقام اول است.

گزارشی از مقام دوم

مقام دومی که سال قبل شروع کردیم و گزارش کوتاهی از آن می‌دهیم و جلسه آینده ادامه بحث را خواهیم داشت.

مقام دوم آن بود که بعد از آن که حسن و قبح ذاتی را با این تقریر و نظریه‌ای که ملاحظه کردید پذیرفتیم، شرع با آن چه نسبتی برقرار می‌کند، این همان قاعده ملازمه است، آیا عقل افزون بر آن داوری نخستینی که به شکل قطعی و ذاتی داشت، یک داوری ثانویه هم دارد؟ و چیزی را بر ذمه شارع قرار می‌دهد و بدون اینکه شارع حرفی بزند، یا خیر؟

یعنی عقل می‌گوید در مقام اول من گفتم این‌ها را من می‌فهمم و با به نحو ذاتی با این دو نوع رکن و مؤلفه این داوری‌های قطعی بدیهی دارم و علاوه بر آن در مقام دوم می‌گویم آنچه من گفتم شارع هم باید همراه من باشد؟

این قانون ملازمه بود. که آیا عقل افزون بر آن داوری‌های نخستین، یک داوری قطعی ثانوی دارد که کلّ ما حَکَمتُ به، یجب علی الشارع ان یحکم به، کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع یا خیر؟

این برای ما مهم است، آن کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع را توضیح دادیم و الان آن اینجا مدنظر نیست.

این مقام دوم بود اگر یادتان باشد به یک معنا سیزده عنوان احتمال مطرح کردیم. مبنای آن احتمالات این بود که دو تقسیم اینجا وجود دارد که می‌شود در هم ضرب کرد. آن دو تقسیم به این شکل بود؛

۱- یک تقسیم این است که عقل که حکم کند به همراهی شرع با او، یک بار می‌گوید، شارع (اینها تصویر‌های قانون ملازمه شرع با عقل است، از منظر اول، اینها اقسام آن است، در منظر اول می‌گوید شارع) حکم مولوی می‌کند طبق آنکه من فهمیده‌ام، من می‌گویم الصدق حسنٌ شارع باید بگوید، الصدق واجبٌ، باید اعمال مولویت مستقله با کپی از کار من بکند.

۲- اینکه لازم نیست در همراهی او، جعل و حکم مولوی مستقل داشته باشد، روح حکم باید اینجا داشته باشد که همان رضایت و کراهت مولوی است، ولو انشائی نداشته باشد، گاهی کلمات امام ظهور در این دارد.

۳- روح حکم را هم خیلی الزام نمی‌کنم، نتیجه حکم باید همراه من باشد؛ بگوید ثواب و نتیجه‌ای متناسب با شأن تشریعی خود که ثواب و عقاب است، ثواب و عقاب بر مدار کار من تنظیم بکند. لازم نیست حکم جعل کند، لازم نیست بگوییم روح حکم در اینجا هست، آن را هم کاری نداریم ولی نتیجه حکم را باید مطابق با شأن خود و متناظر با حکم من داشته باشد.

یا باید عین حکم من، مولوی جعل بکند، یا روح آن را بپذیرد، یا در نتیجه با من همراهی بکند، این سه تصویر از ملازمه از یک منظر است.

۴- اینکه همراهی کلی به عنوان عقلا با من داشته باشد، یعنی همان مدح و ذم و کاری به عقاب و ثواب ندارد.

این چهار تصویر از ملازمه است از یک منظر

در منظر دیگر این است که همراهی شارع با عقل چند جور می‌شود؛

۱- همراهی بالمطابقه است همان که عقل می‌گوید حرمت، شرع هم می‌گوید حرمت، عقل می‌گوید وجوب، شرع هم می‌گوید وجوب. این تطابق کامل است.

۲- لازم نیست عین عقل حکم یا روح حکم داشته باشد ولی مغایر با آن نباید باشد. اگر عقل گفت وجوب، شرع نباید بگوید اباحه، استحباب، مغایر نباید باشد. لازم نیست وجوب جعل کند، اگر عقل گفت حسن است لازم نیست وجوب جعل کند، گفت قبیح است لازم نیست حرمت جعل کند، ولی چیز مغایر با آن نباید بگذارد.

۳- اینکه مغایر هم عیب ندارد ولی مضاد نباشد، مغایر این که عقل گفت حسن است، شرع بگوید اباحه، این عیب ندارد، ولی نمی‌شود عقل بگوید حسن و شرع بگوید قبیح است، عقل بگوید قبیح است و شرع بگوید حسن است. فرق این در اباحه پیدا می‌شود.

این هم سه تصویر دیگر است. این سه با آن چهارتا باید در هم ضرب بشود.

خلاصه مطلب

منظر اول

از یک منظر چهار نوع ملازمه قابل تصور است؛

۱- ملازمه حکمی

۲- روح حکم

۳- نتیجه حکم به شکل ثواب و عقاب

۴- نتیجه مدح و ذم عقلایی

منظر دوم

این است که این همراهی درجات دارد؛

۱- همراهی ۱۰۰٪ تطابقی

۲- همراهی عدم مغایرت

۳- همراهی عدم ضد، (حداقلی)

این سه تا با آن چهارتا ضرب بشود، دوازده تا می‌شود، این دوازده احتمال در ملازمه وجود دارد.

احتمال سیزدهم این است که کسی بگوید هیچ‌کدام، شارع حساب جدا دارد و با اینها کار ندارد، نگاهی هم به این حرف‌ها ندارد.

در این سیزده احتمال می‌گفتیم نفی کامل ملازمه احتمال سیزدهم است، قبول کامل ملازمه احتمال اول می‌شود که می‌گوید هر چه عقل گفت، شارع مطابق با آن حکم مولوی دارای ثواب و عقاب، عین آن جعل می‌کند. این ملازمه ۱۰۰٪ است. جعل کامل شارع مطابق آنچه عقل می‌گوید. نفی ملازمه هم این سیزدهم است. یازده احتمال در میانه این دو طیف قرار می‌گیرد.

چون اینها حالت‌های میانه است لذا ممکن است کسی بگوید این قائل به ملازمه نیست، به خاطر آن جهت سلبی، ممکن است قائل به ملازمه هست، به جهت ایجابی که در آن هست. از این جهت هم کلمات اصولی ببینید دنیایی می‌بینید؛ در اینکه یکی می‌گوید این قائل به ملازمه هست، به خاطر اینکه در این طیف وسط رفته است.

این تبویب و تقسیم البته به این تنظیم جایی در کتاب‌های اصولی نمی‌بینید، ولی این چارچوب‌بندی کلی بحث است. این مقام دوم است.