درس فقه روابط اجتماعی استاد علیرضا اعرافی

گفتیم مبنای ششم در حسن و قبح مبنایی بود که حسن و قبح را به لذت و ألم و چیزهایی مشابه آن برمی‌گرداند، تقریرهایی برای نظریه شده بود از جمله تقریری که مرحوم آخوند و صاحب کفایه داشتند که در جلسه قبل اشاره شد.

اساس این تفسیر این بود که حسن و قبح، آن که موجب مدح و ذم است و جلب مدح و ذم می‌کند و مدح و ذم عقلایی مترتب بر آن می‌شود به لذت و ألم برمی‌گردد، منتهی نه لذت و ألم‌های عادی و متعارف پیش پا افتاده بلکه لذت و ألم‌های خاص.

این نظریه را شرح دادیم و بعد گفتیم اشکالاتی بر آن مترتب شده است

یک اشکال نقض‌هایی که در کلام شهید صدر بود و به تبع در فرمایش‌های حضرت آقای حائری آمده بود و آن‌ها را پاسخ دادیم

گفتیم این نقض‌ها روی فرضی است که لذت و ألم‌ها را تفکیک نکنیم، اگر بگوییم مقصود اینجا لذت و ألم خاص است که التذاذات عقلی است دیگر آن نقض‌ها وارد نیست و یکی اینکه باید به آن تزاحمات هم توجه کرد. این جواب‌هایی بود که به نقض‌ها داده شد که به عنوان اشکال اول بود.

اشکال دوم هم از مرحوم اصفهانی بود در اصول ایشان که فرموده بودند التذاذ کار قوه عاقله نیست، کار قوه عاقله، همان قوه مدرکه است کار شناخت است و نمی‌شود التذاذ را به آن نسبت داد.

این را هم بحث کردیم و به این پاسخ دادیم که مهم نیست که التذاذ را به عاقله نسبت بدهیم یا ندهیم نسبت هم ندهیم می‌گوییم عقل که به این شناخت رسید در نفس التذاذ پیدا می‌شود و این قوه عاقله و نفس و قوای دیگر گرچه جهات متعدده است ولی همه زیر پوشش نفس هستند بر اساس اینکه النفس بوحدتها کل القوا و لذا عاقله که به آنجا می‌رسد، عاقله که از نفس جدا نیست، درون نفس است، نفس از آن متأثر می‌شود و التذاذ برای آن حاصل می‌شود. منتهی این التذاذ ناشی از ادراک عاقله است و لذا التذاذ سطح راقی و عالی است، التذاذ غریزی یا حیوانی و امثال اینها نیست. این هم چیزی بود که هفته قبل نقل کردیم و پاسخ داده شد.

یک نکته‌ای را هم اشاره بکنم؛ تأکیدی ملاصدرا و بوعلی دارند که می‌گویند التذاذ همان ادراک است، ملاصدرا روی این تأکید دارد که می‌گوید التذاذ خود ادراک است، خود ادراک التذاذ است. ما این را قبول نداشتیم و قبلاً هم گفتیم، در عالم خارج از همان ادراک التذاذ استفاده می‌شود ولی التذاذ یک چیز دیگری است، کیف نفسانی از غیر از مقوله علم و شناخت است، در تعریف التذاذ گفتیم «ادراک و نیل لحصول کمال و کذا» می‌گفتیم ادراک اگر معنای شناخت باشد این التذاذ ناشی و حاصل آن است.

یک مقدار آن‌ها به سمت این رفته‌اند که بگویند التذاذ همان ادراک شناختی است؛ نگاهی داشتند به آن چیزی که در باب ذات باری مطرح هست و آن جا این جدایی نیست، منتهی آن وجهی نیست که در انسان و کلی این را بگوییم در باب خداوند همه یکی می‌شود. ما در مقام انتزاع حیثیت‌ها را درست می‌کنیم و الا در مقام واقع وحدت مطلقه است و تفاوتی نیست. این جهتش آن است ولی آن جهت هم وجه مبرر برای مسئله نیست.

به نحوی در فرمایشات مرحوم اصفهانی دیده می‌شود و آن این است که نمی‌شود این نظر را پذیرفت برای اینکه شأن قوه عاقله ادراک کلیات است، درحالی‌که اینجا ادراک و نیل به یک امور جزئیه است مثلاً احسان به یک شخص است، با احسان به شخص درکی پیدا می‌کند که شما می‌گویید ادراک عقلی است و در نتیجه التذاذی پیدا می‌شود درحالی‌که شأن قوه عاقله ادراک کلیات است نه درک جزئیات، درک جزئیات بیاید قوای دیگر هم دخالت می‌کنند بنابراین نمی‌شود این را ملاک قرار داد، ادراک عقلی ملاک آن التذاذ است و حسن و قبح است. این هم یک وجه اشکال فلسفی است که اینجا مطرح می‌شود

و پاسخ آن هم شبیه آن قبلی است این درک جزئی توسط حس یا خیال یا وهم انجام می‌شود توسط قوای دیگر انجام می‌شود منتهی ملاک آن درک این است که این مصداق آن کبرای کلی است که عقل آن را می‌فهمد یعنی ملاک آن، ملاک عقلی است نه اینکه مدرک این قوه است یا آن قوه، ملاک آن است، ملاک تناسب با آن امر عقلی است یعنی در انسان به عبارت دیگر «من علوی یا سفلی» که شهید مطهری می‌فرماید، یک اموری است که تناسب آن با غرائز و شهوات است و با ادراک آن‌ها التذاذ حاصل می‌شود یک اموری است که تناسب آن با امور راقی‌تر نفس است و باز النفس فی وحدت‌ها کل القوا یعنی با آن معیار عقلی قوه جزئی را درک می‌کند ولی این درک جزئی مطابق آن معیارهای عقلی است.

یک وقتی درک شهوانی است، ادراک و احساس شهوانی است، یک وقتی ادراک و احساس احسان به غیر است و امثال اینها، خیلی اینها را نباید وارد آن بحث کرد.

البته اگر کسی بخواهد بگوید اینجا قوه عاقله‌ای است که کار به جزئیات ندارد و فقط درک کلی دارد، آن با این قابل تطبیق نیست.

می‌خواهیم بگوییم همه احساس‌های ریز حس است وقتی حکم کلی می‌دهیم کار عقل است در چیزهای شهوانی هم این‌طور است، یک حس خاص شهوانی وجود دارد، یک قاعده کلی هم وجود دارد که آن را عقل درک می‌کند، این درک عقلی است یا نیست تابع این است که متعلق آن یک قانون کلی است یا یک امر جزئی است این خیلی اثر ندارد. باید تقریر را متفاوت کرد آن تقریری که شهید مطهری هم می‌فرمایند گفته بشود که اینکه می‌گوییم قوه عاقله اینجا آن بُعد لطیف فراتر از غرائز و امور مادی ملاک است. آن بعد روحی و فراجنسی و غریزی ملاک است هر چه با آن بعد سازگار باشد التذاذ خاص و حس و قبح می‌شود.

یک وقتی مقصود نفس باشد، نفس جزئی را هم درک می‌کند زیر سایه کلی، منتهی می‌گوییم کلی را که درک می‌کند این قوه است، حرف ملاصدرا حلّال این مشکلات است النفس فی وحدت‌ها کل القوا، نباید عاقله را جزیره‌ای جدای از اینها دید، عاقله که کلی را درک می‌کند آنجا که مصادیق را حس می‌کند جدای از عاقله نیست منتهی عاقله محیط بر اوست.

اینجا دو جور می‌شود جواب داد؛ اشکال این بود که این را نسبت به قوه عاقله دادید و قوه‌شان عاقله درک کلیات است و این غیر از این است که التذاذ حاصل می‌شود در همین مصادیق جزئی.

یک مطلب کلی‌تری که ملاصدرا دارد و حرف درستی است این است که مراتب بالاتر محیط بر مراتب پایین‌تر است، هر چه بالا بیایید آن مراتب بالا احاطه بر مراتب پایین دارد و متأثر می‌شود و محیط است.

عمده هم من علوی و سفلی است که هر کسی در وجدان خود می‌بیند یک لذت‌های غریزی دارد، سطح پایین است و یک لذت‌ها که فوق اینهاست، ما لذت‌های فوقانی و راقی را می‌گوییم همان حسن و قبح است. این اشکالات نمی‌تواند این نظریات را کنار بزند.

به نظر می‌رسد اشکال چهارمی اینجا وجود دارد که این نظریه را هم کنار می‌زند و آن اشکال چهارم این است که همه حسن و قبح‌ها با التذاذات عقلی یا من علوی سازگار است، این همراه است، حسن و قبح عقلی و ما یوجب المدح و ما یوجب الذم، با التذاذ و ألم من علوی سازگار است، تساوی دارد و بر هم منطبق است و یکی است.

اما تحلیلی می‌شود اینجا به میان آورد که نشان می‌دهد اینها عین هم نیستند و آن تحلیل این است که دقتی که در موضوع به کار بگیریم می‌بینیم که این‌طور می‌شود تصویر کرد؛ دو جور تصویر دارد ببینیم کدام درست است.

در این تحلیل اگر وجدان را قاضی بکنیم ببینیم کدام یک از این تحلیل‌ها و تفسیرها قابل قبول است؟ آیا این قابل قبول است که در این نظریه آمده است این تفسیر اول که بگوییم این التذاذ من علوی حاصل شد و ما حال انتزاع حسن و قبح می‌کنیم، می‌گوییم هر جا که این التذاذ حاصل می‌شود؛ بگو این حسن است آن من بالاتر خود را داور قرار بده ببین اینجا که یتیمی را کمک کرد، دست نیازمندی را گرفت، من علوی او التذاذ پیدا می‌کند؟ حال به این دلیل می‌گوییم حسن، این درست است که التذاذ من علوی سازنده حسن شد، شد مبدأ و علت برای التذاذ حسن، چون من علوی به لذت رسید می‌گوییم این حسن است. این یک نظریه است.

الان می‌خواهیم ببینیم حسن و قبح ساختنی هست یا نیست؟ قبلاً گفتیم ساختنی نیست، یک واقعیت در عالم است. منتهی این واقعیت چیست؟

یکی می‌گفت واقعیت حسن و قبح امر و نهی خداست، یکی می‌گفت قانون است، یکی می‌گفت تطابق آراء عقلاست.

منتهی باز اینجا می‌گوییم وجدان خود را باز تحلیل بکن، این تحلیل وجدانی هم حجت و معتبر است. در همه بدیهیات و در همه جا آخرین نقطه اتکاء انسان این است که وجدان خود را قاضی بکند و دقیق و عمیق به مسئله بیندیشد.

اینجا حسن اخلاقی را می‌گوییم ما یوجب مدح و ذم می‌گوییم نه صرف وجود و کمال وجودی به معنای عام، ما این دومی را بحث می‌کنیم، می‌گوییم این دومی به خاطر اینکه التذاذ حاصل شد ما می‌گوییم این حسنٌ اخلاقاً؟ یا اینکه چون این حسنٌ اخلاقاً حالا قوه عاقله و نفس در سطح علمی التذاذ پیدا می‌کند. آن قابلیت مدح و ذم را می‌گوییم اخلاقی است نه مدح و ذم فعلی، آن قابلیت یک ویژگی است در ذات اوست، تابعی از جامعه، خدا، قانون، تتابع آراء، تابعی از اینها نیست، یک فرقی دارد. این عمق مسئله حسن و قبح عقلی این است. می‌گوییم وجدان ما این است البته همان‌طور که آقای حائری گفتند و همه فلاسفه هم گفتند یک جاهایی دیگر نمی‌توان استدلال بکنیم، یک تحلیل وجدانی است، آیا می‌توانید استدلال بکنید که اجتماع نقیضین یا ارتفاع نقیضین مستحیل است؟ خیر، بدیهیات وجدانش همین است. اینجا هم همین‌طور است.

می‌گوییم با قطع نظر از هر واقعیتی چطور می‌گوییم الکل اعظم من الجزء، صدق با کذب متفاوت است، چه خدا این‌جوری بگوید، چه قانون این‌طوری باشد و چه آن‌جوری باشد، چه التذاذی باشد چه نباشد آن با آن فرق دارد.

عینی یک وقتی معقول اول است و ماهیت است یک وقت امر انتزاعی است، بسیاری که می‌گویید این عالم معلول است، یا فقر وجودی دارد، فقرش عینی است یا غیر عینی؟ واقعی است یعنی تابع اراده من و جعل من و ساخت من نیست، با قطع نظر من این جوری است، ما در حسن و قبح هم می‌گوییم با قطع نظر خدا و انسان و التذاذ و کذا و کذا صدق و کذب با هم فرق می‌کند.

مرحوم اصفهانی می‌گوید منشأ انتزاع حسن و قبح تطابق آراء عقلاست و اگر مقداری تلطیف بکنیم نظامات اجتماعی است، آن مصالحی که در نظامات اجتماعی است.

گفتیم وجدان ما می‌گوید هیچ نظام اجتماعی نباشد، تطابق آراء هم نباشد، فرض محال هم که محال نیست، فرض می‌کنیم اینها نباشد، باز می‌گوییم صدق و کذب فرق می‌کند، دست کسی را بگیری یا او را در چاه بیندازی فرق می‌کند. مثل اینکه وجدان شما می‌گوید الکل اعظم من الجزء، من می‌گویم خیر، حال ثابت کن! می‌گویی به وجدان برگردی و دقت کنی این است.

ما می‌خواهیم بگوییم که التذاذ پدیدآورنده و منشأ انتزاع حسن شد یا حسن اینجا منشأ التذاذ شد؟ ساختمان وجودی انسان یک ساختمان درستی است که از آن واقعیت التذاذ می‌برد.

تا اینجا شش قدم برداشته‌ایم، می‌گوییم حسن و قبح در قله‌ای نشسته است و نمی‌شود با نظریه اشاعره آن را تفسیر کرد، نمی‌شود با نظریه اصفهانی آن را تفسیر کرد، نمی‌شود با نظریه عاطفه آن را تفسیر کرد، نه می‌شود با نظریه قانون آن را تفسیر کرد، حتی نمی‌شود با این نظریه‌ای که آخوند با تقریرهای مختلف می‌گوید آن را تفسیر کرد.

در سیر این هشت، نه نظریه‌ای که جلو می‌رویم، می‌گوییم یک واقعیتی در عالم وجود دارد که این تفسیرها هیچ‌کدام نمی‌تواند آن را نشان بدهد.