97/12/20
بسم الله الرحمن الرحیم
موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسئله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)
فرع سوم: ارتکاب خلاف مروت قادح در عدالت
فرع سوم، بحث از این بود که آیا ارتکاب خلاف مروّت، قادح در عدالت است یا خیر؟
مشهور قائل‌اند: که ارتکاب خلاف مروّت، قادح در عدالت است؛ لااقل نظر مشهور متقدمین، یا در یک ادواری این‌گونه بوده است و برای قول مشهور، به دو روایت عبدالله بن ابی یعفور و سماعه، استدلال شد و می‌رسیم به دلیل سوم که روایاتی است که در باب «مروّت» واردشده است و ممکن است به آن‌ها تمسک شود.
دلیل سوم: تمسک به روایات خاصه‌ای که واژه مروّت در آن بکار رفته
این روایات، به‌صورت پراکنده نقل‌شده است؛ که در آن‌ها «مروّت»، از نشانه‌های دین به شمار آمده است که این اخبار و روایات، در تعریف و تمجید «مروّت» واردشده‌اند؛ مثلاً می‌فرماید «لَا دِينَ لِمَنْ لَا مُرُوَّةَ لَهُ وَ لَا مُرُوَّةَ لِمَنْ لَا عَقْلَ لَهُ»[1] و یا امور متعددی را از نشانه‌های «مروّت» محسوب می‌کند. فلذا به مجموعه‌ای از این روایت تمسک می‌شود، برای اینکه «مروّت» را از اموری به شمار آورد که مقوم عدالت است و بدون آن، عدالت موجود نیست. این دلیل سوم است که کمتر هم به آن اشاره‌کرده‌اند.
لیکن ممکن است کسی بگوید: مجموعه‌ای از روایاتی که در آن‌ها واژه «مروّت»، آمده است و «مروّت» را از علائم دین بشمار آورده است، دلالت می‌کند بر این نکته که «مروّت»، عنصر مقوّم عدالت است.
ارزشیابی دلیل سوم
این دلیل سوم، جواب واضحی دارد که شاید فقها به خاطر همین وضوحش، متعرض آن نشده‌اند؛ نقدی که بر آن وارد است به این نحو است که: غالباً آن واژه «مروّت» که در این روایات واردشده است، غیر از آن «مروّتی» است که ما آن را در عدالت، مورد بحث قرار داده‌ایم، چراکه «مروّتی» که در اینجا مورد بحث قرار می‌گیرد، معنای پنجم از معانی «مروّت» بود؛ زیرا ما پنج معنا برای «مروّت» ذکر کردیم و در اینجا، آن معنای پنجم -که رعایت آداب، سنن و سبک‌های عرفی که ازنظر شرع الزامی در آن نیست- مراد بود؛ حال یا حکم رجحانی دارد و یا حکم جواز دارد درحالی‌که «مروّتی» که در این روایات آمده است بیشتر ناظر به اوصاف درونی، مردانگی و فتوت است که بیشتر به فضایل اخلاقی برمی‌گردد و از معانی دیگری است که از بحث ما خارج است. لااقل اگر شک هم داشته باشیم، نمی‌توان به این روایات تمسک کرد.
بنابراین «مروّت» یک مشترک لفظی است و لذا مقصود از «مروّت» در این روایاتی که از آن کلمه، تعریف و تمجید کرده است، چیزی غیر ازآنچه هست که ما در اینجا مورد بحث قرار داده‌ایم.
در غالب این روایات، مقصود از «مروّت» آن فتوت، مردانگی و فضایل اخلاقی و امثالهم است که از بحث ما خارج است.
این سه دلیلی بود که می‌شد در اینجا اقامه کرد فلذا هیچ‌کدام از ادله وضوحی نداشت که بتواند «مروّت» را به معنایی که در اینجا مورد بحث است جزء مقومات عدالت قرار دهد و ازاین‌جهت است که ما باید این روایات را از محل بحث، جدا کنیم و چنانچه این روایات خاصه را از بحث خارج کردیم، در این صورت از منظر عمومی این‌گونه می‌شود که اگر آداب، سنن و سبک‌های زندگی اجتماعی، مشمول یک عنوانی از عناوین ثانویه بشود، رعایت آن‌ها در عدالت لازم است و اگر مشمول عناوین ثانویه نشود ما دلیلی بر مراعات آن‌ها نداریم.
توضیح مقوم‌های عدالت
گاهی عدم رعایت یک سنت و یک ادب در جامعه، مثلاً موجب اخلال نظام می‌شود و یا موجب ذلت شخص می‌گردد و عناوینی از این قبیل عارض می‌شود که موجب تحریم آن می‌شود؛ چنانچه ادب‌های اجتماعی و سبک‌های زندگی اجتماعی به‌عنوان اولی، در محدوده شرع قرار نگرفته باشد -الزام روی آن نیامده باشد- طبعاً باید دید که آیا عناوین ثانویه دارد یا خیر؟ اگر عناوین ثانویه الزامی بر آن صادق بود که رعایت این ادب را الزام کند، باید مراعات کند و جزء عدالت بشمار می‌آید چراکه اگر الزام نکند، اخلال نظام حاصل می‌شود و یا موجب ذلت و استهزاء و استهانت شخص می‌شود؛ فلذا اگر از این قبیل عناوین ثانویه‌ای درجایی عارض شد، باید آن را رعایت کرد و جزء عدالت محسوب می‌شود و صغیره و کبیره بودن آن فعل هم، تابع عروض آن عناوین است و اگر هم عناوین ثانویه حاکم نشد، طبعاً خارج از دایره عدالت می‌گردد و دیگر مقوّم عدالت نیست و در این مسئله فرقی هم نمی‌کند که آن امری که به‌عنوان «مروّت» به‌حساب می‌آید، از منظر شرعی مستحب باشد یا مکروه و یا مباح باشد، چون مستحبات و مکروهات در عدالت دخالتی ندارند و لذا همیشه هم این‌گونه نیست که آن امری که «مروّت» به شمار می‌آید، یک امرِ مباح به معنای خاص باشد؛ بلکه ممکن است از منظر شرعی، همان امر جزء مستحبات و مکروهات تلقی شده باشد؛ مثل خیلی از آداب و سنن در شرع، که جزء مستحبات و مکروهات است؛ زیرا آنچه در عدالت دخیل است، همان طاعت و ترک معصیت نسبت به الزامیات است و آنچه مخل به عدالت است، معصیت است که معصیت هم یعنی ترک الواجب و یا فعل الحرام اما ترک المستحب و فعل المکروه، یا ترک و فعلِ مباحات از مقوّمیت عدالت خارج است و اگر عنوان ثانوی هم بیاید، به فعل الواجب و ترک الحرام برمی‌گردد.
بنابراین آنچه باید در اینجا بدان توجه داشت، این است که وقتی می‌گوییم فعل الواجب و ترک الحرام مقوّم عدالت است یا به عبارت اخری، ترک الواجب و فعل الحرام مخل به عدالت است، در اینجا واجب و حرام اعم هستند از عنوان اولی و عنوان ثانوی؛ و مسائلی که به‌عنوان آداب رفتاری اجتماعی محسوب می‌شوند اگر شرع آن‌ها را به‌عنوان اولی، در واجب یا حرام قرار داده باشد فبها و الا باید دید که آیا این مسئله به‌عنوان ثانوی، واجب و حرام شد یا خیر؟ که اگر این‌گونه شد، باز هم در عدالت دخالت دارد و در غیر این صورت، در عدالت دخالت ندارد اعم از اینکه مکروه، مستحب و یا مباح باشد و از روایات هم نکته خاصی استفاده نشد که بتواند فراتر از قانون طبیعی و اولیه را اثبات کند.
بنابراین در باب «مروّت» به دلیل قصور ادله خاصه، همان قانون عام راهنمای عمل ماست به این صورت که عرض کردیم که مثلاً آن فعل، یا باید واجب باشد، یا حرام و یا به‌عنوان اولی یا ثانوی و الا دیگر مقوم عدالت نخواهد بود.
فرع چهارم: کاشفیت «حسن ظاهر»
فرع چهارم همان بحثی است که از قدیم در بین علماء مطرح بوده است و آن بحثِ کاشفیت «حسن ظاهر» است و سؤال از اینکه آیا ما برای احراز عدالت، علائم و نشانه‌هایی هم داریم یا خیر؟
همان‌طور که روشن هست عدالت، بنا بر آنچه نظر مشهور بزرگان است یکی از آن سه قول اول را دارد و آن قول چهارم یا پنجم این بود که عدالت عبارت است از «حسن ظاهر» و یا اینکه عدالت، عبارت است از الاسلام مع عدم الفسق؛ اگر آن دو قول مطرح باشد، دیگر بحث کاشفیت «حسن ظاهر» جایگاهی ندارد، چون می‌گوید عدالت یعنی «حسن ظاهر» یا می‌گوید عدالت، الاسلام مع عدم الفسق، آن مفهوم ثبوتی عدالت بنا بر قول چهارم و پنجم را می‌گفت فلذا عدالت یعنی ظاهر خوب و نیکو داشتن و یا عدالت یعنی اسلام با عدم فسق؛ اگر این دو قول را بپذیریم، دیگر خود این ظاهر، حقیقت عدالت می‌شود و دیگر نیازی به کاشفیت و اماریت نداریم چون می‌گوید خودِ این ظاهر مفهوم عدالت است.
بنابراین باید در مقدمه، به این نکته و سؤال توجه کرد که آیا برای احراز عدالت، یک نشانه و علامت از قبیل «حسن ظاهر» نیاز داریم یا خیر؟ این سؤال بنا بر مبنای یکی از سه قول اول است. لیکن بنا بر قول چهارم یا پنجم، این سؤال موضوعاً منتفی است؛ چون می‌گوید عدالت یعنی «حسن ظاهر» و ما در آنجا هم مثال می‌زدیم که مثلاً بعضی می‌گفتند: در باب طهارت، طهارت ظاهریه همان طهارت واقعیه است به این معنا که اگر کسی بگوید: به‌صرف اینکه شما نجاست را ندیدید فلذا این ثوب، پاک واقعی است که این‌یک نوع نگاه است و نوع دیگر نگاه هم این است که طهارت، یک امر واقعی است، لکن ما در ظاهر یک نشانه‌هایی برای احراز آن داریم. اینجا هم همین‌گونه است که گاهی ممکن است کسی بنا بر قول چهارم و پنجم، بگوید عدالت یعنی همین ظاهر، که با این ظاهر شکلی اثباتی ثبوت العدالة و واقع العدالة می‌شود؛ بنابراین بحث امروز موضوعیت ندارد.
خدشه در قول «چهارم و پنجم» و بیان علائم کشف عدالت
آن قول چهارم و پنجم مورد اشکال قرار گرفت و عمده محققین و فقها قائل به یکی از قول‌های سه‌گانه اول هستند؛ یعنی اینکه عدالت، یک حقیقتی دارد به این نحو که شخص، واجبات را انجام دهد و محرمات را ترک کند که یا خود این حقیقت، عدالت است و یا آن ملکه‌ای که رفتارهایی از آن، منبعث می‌گردد.
علی‌ای حالٍ عدالت در عالم واقع، دارای یک حقیقتی است. فلذا با توجه به آن اقوال، گفته می‌شود: که باید برای کشف عدالت، نشانه‌ای داشته باشیم که این علامت و نشانه، یا یقین است، یا اطمینان و یا یک اماره معتبری مثل یک بیّنه، یا قیام خبر واحد، که این‌ها راه‌های کشف امر واقعی است. طرق اثبات هر امری، یکی از این موارد است: یا باید یقین داشته باشیم، یا اطمینان داشته باشیم و یا اماره معتبره ای داشته باشیم مثل بیّنه یا خبر واحد و چیزهایی از این قبیل که خود ما آن را احراز کنیم.
در مواردی غیر از این علم، اطمینان و خبر یا بینه، یک اماره‌های خاصه‌ای هم قرار داده‌شده است؛ در این بحث «حسن ظاهر» این سؤال مطرح است که آیا در اینجا اماره خاصه‌ای که شرعاً به آن حجیت داده‌شده، وجود دارد یا خیر؟ پس لازم است که این دو نکته را در مقدمه، برای روشن شدن جایگاه بحث موردتوجه قرار دهیم.
نکات مقدماتی برای احراز عدالت
نکته اول این بحث، بنابراین است که عدالت، واقعیتی دارد که غیرازاین شکل ظاهری است و همچنین بر مبنای سه قول اول است و قول 3 و 4 کنار گذاشته می‌شود.
نکته دوم: برای احراز عدالت، یک طرق و قواعد عامه‌ای که در همه موضوعات وجود دارد، در اینجا هم موجود است و آن راه‌های احراز عدالت در همه موارد به‌این‌ترتیب است: اول علم و دوم اطمینان و سوم هم یک خبر واحد یا بیّنه است.
بنابراین، این قاعده عامه‌ای است که احرازگر و اثبات‌کننده موضوعات در عالم هست که یکی از آن موضوعات، عدالت است که اگر آن را با علم و بیّنه احراز کرد، عدالت شخص ثابت می‌شود و همچنین گاهی غیر از این محرزها و اثبات‌کننده عام یا عمومی، اثبات‌گرها یا امارات خاصه‌ای هم دارند که می‌خواهیم ببینیم که آیا در باب عدالت، اماره خاصه‌ای هم داریم یا خیر؟ همانند آنچه در باب طهارت گفته می‌شود که «کل شیء لک طاهر» آیا در اینجا هم قاعده خاصه‌ای داریم یا نه؟
با حفظ این دو مقدمه، عرض می‌کنیم که مشهور قائل‌اند که «حسن ظاهر» شخص، از امارات و علائم اثبات‌کننده عدالت است؛ واقعیت عدالت، یا ملکه است و یا همان ارتکاب طاعات و اجتناب از معاصی، منتها به این معنا، امر واقعی است که غالباً ما نمی‌توانیم بر آن احاطه پیدا کنیم؛ بله، می‌شود انسان در اثر طول معاشرت کسی، اطمینان یا علم پیدا کند و یا بیّنه‌ای قائم شود و بگوید این‌گونه است؛ ولی این رویه در خیلی جاها دشوار است، چون فعل طاعات و ترک معاصی چه در ظاهر و چه در خفا، چه امروز و چه فردا یک دامنه و دایره وسیعی دارد که به این سادگی نمی‌توان گفت: من علم و اطمینان پیدا می‌کنم، بخصوص اگر کسی صغایر را هم به‌طور مطلق، مخل بداند این کار دشوارتر می‌گردد بنابراین که قائل شویم عدالت، چه به ملکه و چه به معنای فعل الطاعات و ترک المعاصی، احراز می‌شود اما سریع و راحت هم نمی‌شود آن را احراز کرد فلذا آیا راه‌های خاصی در باب عدالت وجود دارد که اندکی تکلیف را آسان‌تر و روشن‌تر نماید یا خیر؟
نظر مشهور در کاشفیت «حسن ظاهر»
مشهور در اینجا، این است که «حسن ظاهر» کاشف است؛ به این معنا که اگر ظاهر کسی، نشانه‌های خوبی دارد و خلافش را هم ندیدیم، طبعاً با وجود «حسن ظاهر» می‌توان گفت: این شخص عادل است و «حسن ظاهر» در اینجا اماره‌ای ظنیه است که اگر دلیل خاصی نداشته باشیم، مشمول عمومات خاص عدم حجیت ظن است و باید دید که آیا دلیل خاصی بر حجیت ظن حاصلِ از «حسن ظاهر» داریم یا خیر؟ اگر دلیل خاصی نداشته باشیم خیلی واضح است که حسن ظن نشانه‌ای است که تولید ظن به عدالت می‌کند و این اعتبار ندارد مگر اینکه یک دلیل خاص به آن اعتبار دهد. بله، گاهی ممکن است «حسن ظاهر» در اثر طول ممارست، علم آور باشد که این معتبر است اما غالباً در یک سطوحی از «حسن ظاهر» نمی‌توانیم بگوییم تولید علم و اطمینان می‌کند، زیرا ممکن است که یک ظنی باشد که حجت نباشد که اگر حجت شد، باید ادله‌اش را هم ملاحظه کنیم.
قبل از پرداختن به ادله، لازم است که به این نکته اشاره‌کنیم که آنچه مقصودِ ما از «حسن ظاهر» است این مطلب است که شخص در مقام معاشرت با دیگری، از وی فعل معصیت و یا ترک طاعت مشاهده نکند، و سطح دوم آن این است که علاوه بر این، نوعی تقید به بعضی از رفتارها و ظواهر شرعی -و لو مستحب- در او ببیند؛ مثل نماز جماعت رفتن، مسجد رفتن و سلام کردن و از این قبیل مستحبات که به‌عنوان ظواهر شرعی شخص از او دیده شود، باید اندازه تأثیر ادله را دید که چقدر این‌ها را در برمی‌گیرد همین نشانه است که به ما می‌گوید: این شخص، اهل فعل طاعات و ترک معاصی به نحو اطلاق است و یا ملکه دارد.
پس سطح دوم از «حسن ظاهر» این شد که یک‌چیز از این هم فراتر باشد؛ یعنی علاوه بر اینکه در معاشرت معمولی، در او فعل طاعت و ترک معصیت‌ها را مشاهده کرده، ملاحظه می‌کند که به یک ظواهری- ولو مستحبات- تقید دارد که آن‌ها به وی یک جلوه دینی می‌دهد و همین به شخص، اطمینان می‌دهد که او مقید است
سؤال: فهمیدن ظاهر صلاح بودن و ترتیب اثر دادن خیلی زمان‌بر نیست
جواب: برای منقح شدن بحث ما مقدمه سوم و چهارم را بیان می‌کنیم و بعد وارد ادله می‌شویم.
بیان مقدمات و تفکیک سطوح مطرح در «حسن ظاهر»
مقدمه اول این بود که بحث مبتنی است بر قول اول و دوم، اما قول 3 و 4 که می‌گوید: عدالت یعنی ظاهر، دیگر این بحث معنا ندارد.
مقدمه دوم: طرق و امارات عامه برای احراز موضوعات
مقدمه و بحث دوم این است که یک طرق و امارات عامه برای احراز موضوعات داریم که عبارت بود از علم، اطمینان و بیّنه و یک طرق خاصه داریم که اینجا بحث از طرق خاصه است که ظن خاصی به طرز ویژه اماره قرار داده‌شده است.
مقدمه سوم: معانی «حسن ظاهر»
مقدمه سوم: «حسن ظاهر» دارای دو معنا و دو سطح است: یک معنای آن، عبارت است از فعل طاعات و واجبات و ترک معاصی در ظاهر و یک سطح دومی هم داریم که علاوه بر فعل طاعات و ترک محرمات و معصیت‌ها، نوعی از تقید بر آداب اسلامی دارد یعنی به مستحب و مکروهات مهم هم توجه دارد؛ یعنی نماز جماعت، جمعه، حرم و دعا شرکت می‌کند که این ظواهر در حد استحباب است که این‌ها را هم ممکن است شرط بدانیم.
بنابراین «حسن ظاهر» می‌تواند فقط مجرد دیدن فعل طاعات و ترک معاصی باشد که این سطح اول است و علاوه بر این، می‌تواند مشاهده رفتارهای دینی، از قبیل جماعت و جمعه و امثالهم هم باشد.
سؤالی که در اینجا مطرح است این است که باید دید از ادله چه چیزی استفاده می‌شود؟
سؤال: اگر امور عامه باشد و بحث عدالت در ظاهر شرط باشد «حسن ظاهر» به چه شکلی در اینجا مقصود است که از یک منظر دو سطح دارد؟
در همه موارد این بحث وجود دارد که اگر سطوح تفاوت دارد باید در ادامه بگوییم، فعلاً سؤال عام است و برای همه مواردی که عدالت در آن‌ها شرط است این سؤال وجود دارد.
«حسن ظاهر» دو سطح دارد که یکی ظاهر، فعل الطاعه و ترک المعاصی فقط و دوم اینکه علاوه بر این ظاهر، مشاهده مراعات و تقید به یک سلسله آداب دینی، که این هم به آن فعل طاعات و ترک معاصی، ضمیمه شود چون گاهی ممکن است کسی نمازش را بخواند و معصیت را ترک کند ولی اهل آداب دینی نیست.
بنابراین در این سطح دوم، «حسن ظاهر» را کمی سنگین‌تر می‌گیریم و می‌گوییم: علاوه بر ترک معاصی و فعل طاعات مشهود، اهل یک سلسله آداب دینی هم باشد که ممکن است افرادی، تقید به آداب و سلوک دینی در حد مستحبات و ترک مکروهات باشند.
مقدمه چهارم: مقصود از حسن ظاهر نسبت به دو معنای آن
مقدمه چهارم: مقصود از «حسن ظاهر» در اینجا چیست؟ چراکه «حسن ظاهر» از یک منظر دیگر دارای دو سطح است.
1) حسن ظاهری که آناًما برای شخص مشهود است.
2) حسن ظاهری که باید زمانی بگذرد تا انسان به آن دست یابد
در صورت اول که آناًما «حسن ظاهر» مشهود می‌شود کافی است؟ و اگر باید زمان بگذرد تا برای انسان ثابت بشود، چقدر منظور است؟
مقدمه پنجم: مقدار عمومیت علامت در مطلق عدالت
مقدمه پنجم: آیا این علامت، در مطلق عدالت در همه سطوح - از امام جماعت تا ولایت امر- هست؟ یا اینکه برای همه مراتب به یک نحو نیست که از امام جماعت تا مرجع و ولی باشد؟ و اگر در همه هست آیا «حسن ظاهر» در همه موارد مذکور در یک سطح است؟ آیا سطوح «حسن ظاهر»، نسبت به یک مرجع تقلیدی که می‌خواهد از او تقلید کند با حسن ظاهری که برای اقتداء به امام جماعت از یک امام جماعت، انتظار می‌رود، فرق می‌کند؟ اصل این کاشفیت و علامیت و اماریتِ خاصه «حسن ظاهر» برای احراز عدالت به چه ادله‌ای برمی‌گردد و چه مستنداتی دارد؟
مستند اول
اولین مستند همین روایت مشهور است:
همان معتبره اول و روایت اول عبدالله ابن ابی یعفور مراد است که گفته‌شده است: این روایت، علامت «حسن ظاهر» را بیان کرده و دلیل بر حجیت «حسن ظاهر» به‌عنوان اماره برای کشف از عدالت است.
این استدلال فوق مبتنی است بر همان چیزی که در بررسی روایت مطرح شد، آن‌که روایت در مقام بیان تعریف منطقی و مقوم عدالت نیست، بلکه در مقام بیان علامت و اماره و معرف عرفی است؛ و لذا درصدد بیان معرف عدالت است؛ همچنین نشانه و دلیل بر عدالت را به‌طور خاص برای ملکه بودن بیان کند و سؤال سائل هم ناظر به آن است که می‌فرماید: «قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَيْنَ الْمُسْلِمِينَ حَتَّى تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَيْهِم»[2]
بررسی دلالت روایت
سائل نشانه‌ای را از حضرت درخواست می‌کند تا بتواند شهادت دیگران را بپذیرد و امام (ع) هم آن علامت را بیان می‌فرماید و در ادامه دال بر عدالت را این‌گونه بیان می‌کند «وَ الدَّلَالَةُ عَلَى ذَلِكَ كُلِّهِ أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِه» اینکه معصیت‌ها از او دیده نمی‌شود، یعنی ما از او چیزی ندیدیم.
آنچه مستفاد از این فقره «أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِه» است این مطلب است که عدالت شخص، با همین معاشرتی که دارید، محرز می‌شود، این جمله «أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِه» نمی‌خواهد بگوید عیبی در او نیست که بشود عدالت بلکه ستر، یعنی ما ندیدیم و خودش عیب را می‌پوشاند و عیوبش مستور است و شما آشکارا چیزی از او ندیدید و اینکه علنی از وی عیبی را ندیدید و شارع، این ندیدن ظاهر را نشانه نبودن قرار داده است لکن همیشه که ندیدن نشانه نبود نیست «عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» اگر هم دلالتی می‌کند این دلالت در حد یک اشعار است و عدم الوجدان، دلیل ظنی است بر عدم الوجود اگر بخواهد حجت بشود باید روایت و دلیل خاصه‌ای بیاید و آن را پشتیبانی کند و بگوید: که من عدم الوجدان را دلیل بر عدم وجود قرار داده‌ام و لذا این روایت می‌گوید این ساتریت، مستوریت و عدم الوجدان شما در معاشرت با او، دلیل بر این است که این شخص عادل است و درواقع هم انجام نمی‌دهد.
«أَنْ يَكُونَ سَاتِراً لِجَمِيعِ عُيُوبِه» یعنی در یک فضای معاشرتی و هم‌زیستی ساتر است یا عیوبش مستور است و این نشانه این است که درواقع هم انجام نمی‌دهد.