درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

اشاره

عرض شد که نظر مشهور آن است که صغائر مادامی که با عامل و دلیلی به کبیره مبدل نشوند قادح در عدالت نبوده و عدالت را خدشه‌دار نمی‌کنند و برای این مسأله ادله‌ای ذکر شد که دلیل اوّل آن عبارت بود از روایت عبدالله ابن أبی یعفور و سه دلیل بعدی آیاتی بود که ملاحظه فرمودید. دلیل دوّم آیه 31 سوره نساء، دلیل سوم آیه 32 سوره نجم و دلیل چهارم نیز آیه 37 سوره شوری بود.

آنچه وجه مشترک سه آیه بود –به خصوص با توجه به عبارت ﴿نُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ که در آیه 31 سوره نساء وجود داشت- این نکته بود که در هر سه آیه شریفه فراتر از تکفیر چیز دیگری آمده بود که بزنگاه مسأله همین بود که در کلام مرحوم خوئی و برخی از بزرگان به این مسأله توجه نشده بود.

توضیح مطلب اینکه در آیه اوّل اگرچه تکفیر آمده بود اما ضمیمه‌ای در آن آیه وجود داشت که آن را بالاتر از تکفیر قرار می‌داد و بنابراین هر سه آیه مذکور؛ چه آیه‌ای که می‌فرمود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ ...﴾[1] چه آیه‌ای که می‌فرمود ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ﴾[2] و آیه سوّم که می‌فرمود ﴿الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ﴾[3] هر سه آیه مشتمل بر وجه مشترکی است که فراتر از تکفیر می‌باشد.

البته در آیه اوّل قاعده تکفیر آمده بود که می‌فرمود ﴿إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ که این تکفیر در آیه دیگر وجود نداشت. در آیه نجم عبارت این‌چنین بود که می‌فرمود ﴿... وَيَجْزِيَ الَّذِينَ أَحْسَنُوا بِالْحُسْنَى * الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إلّا الَّمَمَ ...﴾ و در سوره شوری نیز عبارت از اینجا شروع می‌شد که می‌فرمود: ﴿...وَمَا عِنْدَ اللَّهِ خَيْرٌ وَأَبْقَىٰ لِلَّذِينَ آمَنُوا...﴾ که اینها برای کسی است که ایمان بیاورد و در آن آیه ویژگی‌هایی برشمرده می‌شود که یکی از آن ویژگی‌ها همین بود که فرمود ﴿يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ﴾.

در آیه اوّل هم اگرچه بحث از تکفیر بود و می‌فرمود ﴿نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ﴾ اما در ادامه می‌فرمود ﴿سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا﴾ بنابراین از این آیات این‌چنین استفاده می‌شود که کسانی که از کبائر دوری و پرهیز کنند این ویژگی در آنها موجب می‌شود که هم سیّئات آنها دیده نشده و تکفیر شود و هم مقاماتی برای آنها احراز می‌شود که مقامات عالیه‌ای است که در این آیات ذکر شده است.

عرض ما در این ادله این بود که هر سه آیه از آن حیث که مقامی را برای کسی که مرتکب کبیره نمی‌شود را ذکر می‌کند به نحوی دلالت التزامیه بر عدالت دارد و اینکه فسق بر او عارض نمی‌شود.

اینها چهار دلیلی بود که در جلسات گذشته عرض شد که یکی روایت عبدالله ابن أبی یعفور و سه آیه دیگر مجموعاً چهار دلیلی بودند که برای این قول که صغائر مخلّ به عدالت نیست استدلال می‌شدند.

دلیل پنجم: نظر سید کاظم حائری، مجموعه آیات در کنار هم

وجه پنجم در اینجا که درواقع همان نظر جناب آقای حائری در کتاب «القضاء فی الفقه الاسلامی» می‌باشد این‌چنین است که ایشان به تک‌تک این آیات به صورت مستقل استدلال نفرموده‌اند بلکه به صورت کلی فرموده‌اند اگر کسی این آیات را در کنار یکدیگر قرار دهند مشاهده می‌کند که ارتکازی ایجاد می‌کند و شاید ارتکاز متشرّعه نیز ناشی از همین دیدن این آیات باشد و لو اینکه اگر بنا باشد این آیات به صورت مستقل و فنّی مورد بحث قرار گیرد مناقشاتی بر آنها وارد باشد، اما مجموعه این آیات نوعی فضا و ارتکازی حاصل می‌کند که نتیجه آن این می‌شود که ارتکاب صغائر مضرّ به عدالت نیست.

ایشان یک چنین تقریری دارند که در حقیقت اگر کسی از مجموعه این آیات مطلع شود این آیات در کنار هم نوعی جوّ و ارتکاز متشرّعه حاصل می‌کند و گویا ایشان درصدد بیان این مطلب هستند که این ارتکازی که در بین متشرّعه وجود دارد که «صغائر قادح در عدالت نیست» این نظریه ناشی از مشاهده این آیات است.

این هم فرمایشی است که می‌توان به‌عنوان دلیل یا وجه پنجم ذکر کرد و ممکن است کسی به این نظریه استدلال کند. لکن این وجه دو تقریب می‌تواند داشته باشد:

تقریب اوّل: هرکدام از آیات اشعار و دلالت ضعیف دارند

یک تقریب در این وجه این است که تک‌تک این آیات دارای اشعار باشند و وقتی جمع می‌شوند برای انسان به حدّ دلالت و ظهور برسد که این یک تقریب از این دلیل می‌باشد که این تقریب بدی به نظر نمی‌رسد و به‌هرحال در بسیاری از موارد تجمیع شواهد مورد استدلال قرار گرفته و در بحث‌های گذشته نیز بارها عرض شده است. توضیح مطلب اینکه گاهی دلیل دارای اشعاری است اما هنگامی که چند مورد در کنار هم قرار گیرند این اشعارها به حدّ ظهور می‌رسد که البته همیشگی نیست و تابع شرایط خاصّ هر موردی است اما به طور کل گاهی تجمیع شواهد همان‌طور که در رجال موجب توثیق یک راوی می‌شود گاهی نیز تعدد اشعارات ما را به حدّ دلالت می‌رساند. اگر این‌چنین باشد این یک تقریر از این دلیل می‌باشد که این تقریب قابل قبول می‌باشد.

تقریب دوم: هیچ‌یک از آیات به صورت مستقل اشعاری ندارند

تقریب دیگری که در این دلیل وجود دارد این است که کسی ادعا کند که در تک‌تک این آیات هیچ‌گونه اشعاری وجود ندارد اما علیرغم اینکه دلالت هرکدام از اینها قابل خدشه می‌باشد اما مجموعاً نوعی ارتکاز را در متشرّعه ایجاد می‌کند.

این صورت بدون اینکه به تقریب اوّل ختم بشود وجه تمامی نیست. به این معنا که بدون اینکه گفته شود یک پایه دلالی در هرکدام از این آیات وجود دارد و جمع اینها مولّد یک ارتکاز متشرّعه می‌باشد این‌چنین صورتی چندان امر مفهومی نیست که هرکدام از آیات به صورت جداگانه ربطی به بحث نداشته باشند اما وقتی در فضای متشرّعه قرار گرفته است یک ارتکاز این‌چنین حاصل کرده است! خب این ارتکاز از کجا حاصل شده است؟ علی‌القاعده می‌بایست یک اشعار و دلالت ضعیفه‌ای وجود داشته باشد که وقتی جمع می‌شوند تبدیل به یک دلالت مقبول می‌شود.

حتماً جناب سید کاظم حائری هم درصدد بیان صورت اوّل می‌باشند و خیلی بعید به نظر می‌رسد که نظر ایشان چیزی غیر از این باشد و بنابراین اگر نظر ایشان تقریب اوّل باشد وجه و دلیل ایشان نیز قابل قبول می‌باشد.

إن قلت

حال علیرغم اینکه این دلالت‌ها پذیرفته شده آن دو آیه هم بر نظراتی که در کلمات امثال مرحوم خوئی و دیگر بزرگان وجود داشت افزوده شد ممکن است کسی إن قلتی بر تمام این دلالت‌ها وارد کند که این إن قلت به نحوی در همان آیه اوّل هم اشاره شد و آن إن قلت این است که کسی ادعا کند که این قانون تکفیر و حتّی جزاء حسنا و جزاء نیک دادن که چیزی فراتر از تکفیر می‌باشد (تکفیر، پوشاندن گناه است و جزاء بهتر و نیک دادن فراتر از صِرف پوشاندن گناه است) اینها در مواردی از قرآن به کار رفته است که ارتباط با صغائر ندارد بلکه با کبائر مرتبط می‌باشد و در کبائر نمی‌توان گفت که اینها دلالت می‌کند بر اینکه مضرّ به عدالت نیست.

به‌عبارت‌دیگر مواردی از تکفیر –و حتی جزاء نیک- وجود دارد که سیّئه هم در آنجا سیّئه صغیره نیست. به‌عنوان‌مثال در بحث توبه، در بحث جهاد و ... اینها مواردی بودند که گفته می‌شد اینها مکفّر مطلق سیّئات هستند و یا علیرغم اینکه کسی سیّئه مرتکب می‌شود و این سیّئه هم دارای اطلاق بود جزائی به شخص داده می‌شود، درحالی‌که در آنجا نمی‌توان این حرف را زد.

پس به طور کل در این إن قلت گفته می‌شود که آیاتی در باب تکفیر و یا حتّی جزاء خوب وجود دارد که مربوط است به مرتکبین صغائر و کبائر به طور مطلق. حال اگر این جزاء نیک دادن (با توجه به اینکه دلالت بر تکفیر به تنهایی برای ما مورد قبول نبود) با عدالت برابر باشد و این‌چنین دلالت کند که گناهی که انجام شده است کنار می‌رود بلکه به دلیل اقدامات نیکی که انجام داده است مورد لطف و تفضّل و ثواب قرار می‌گیرد به معنای عدالت شخص باشد و گناه او مخلّ این عدالت نباشد، پس باید در آن موارد هم باید همین نظر را بدهیم!

این إن قلتی است که در آیه اوّل راجع به تکفیر عرض شد اما همین اشکال نقضی می‌تواند در مواردی که بحث از جزاء احسن است نیز قرار گیرد که البته این اشکال قابل پاسخ است.

پاسخ

پاسخ این اشکال این است که این آیاتی که این‌چنین عباراتی دارد عمدتاً مربوط به توبه می‌باشد و در باب توبه نیز مانعی وجود ندارد، چراکه اگر کسی واقعاً توبه حقیقی کند گناهانی که قبلاً انجام داده است مخلّ عدالت نمی‌باشد و التزام به این مسأله چندان مهم نیست؛ و موارد معدود دیگری که غیر از بحث توبه می‌باشد قابل تفسیر و تحلیل می‌باشد.

به‌عنوان‌مثال در جایی که کسی در امر جهاد تقدّم دارد و یا موارد دیگری از این قبیل، در اینها ممکن است کسی بگوید که آن مقامات این‌چنینی شبیه به توبه گناهان را کنار زده و آنها مخلّ به عدالت شخص نمی‌شود و لذا این بحث قابل التزام می‌باشد حتّی در موارد غیر توبه.

البته این مسأله جای کمی بحث بیشتر را نیز دارد که تمام آیات این‌چنینی مورد بررسی قرار گیرند که به نظر می‌رسد تمام این موارد قابل پاسخ باشند.

بنابراین به نظر ما مرجّح است که این سه آیه در کنار یکدیگر نشان‌دهنده این مطلب است که صغائر مخلّ به عدالت نمی‌باشد و شخصی که علی‌القاعده از کبائر اجتناب دارد و یا اگر کبیره‌ای را مرتکب می‌شود توبه می‌کند، به‌عبارت‌دیگر علی‌القاعده و مستمرّاً مجتنب از کبائر می‌باشد و یا اگر کبائری هم داشته است توبه کرده است، در این‌چنین مواردی صغائر از سیّئات او مخلّ به عدالت نیست. در نتیجه هم به لحاظ اخروی این شخص تکفیر شده و معذّب نمی‌شود و بلکه فراتر از این مسأله به دلیل تقیّدی که به اجتناب از کبائر دارد مقاماتی به او داده می‌شود و صغائر او مخلّ به عدالتش نیست.

این نظری است که مشهور معتقد بودند و بعید نیست که از این آیات بتوان چنین نتیجه‌ای را استفاده کرد.

نکته: اصرار بر صغیره به چه معنا است؟

و اما مطلبی که باقی می‌ماند که می‌بایست در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد بحث اصرار است که دو نظریه در باب آن وجود دارد:

یک نظریه تکرّر فعل می‌باشد که در این نظریه اصرار به معنای پشت سر هم انجام دادن بدون توبه می‌باشد.

و نظریه دیگر این است که اصرار با عناوین دیگری نیز صدق می‌کند. مثلاً برخی معتقدند که و لو اینکه شخصی یک بار گناهی را مرتکب شده باشد اما همین که توبه نمی‌کند به منزله اصرار است و برای این مسأله روایتی نیز آورده‌اند که البته سند معتبر ندارد.

اگر کسی قائل به نظریه دوم شود دایره اصرار بسیار موسّع می‌شود، اما اگر قائل به نظر اوّل شود دایره آن بسیار محدودتر می‌شود.

این مطلبی است که باید در جای خود مورد بررسی قرار گیرد که البته طی روزهای گذشته مطالعه و مراجعه‌ای به موارد بیست‌گانه‌ای که موجب اشتداد معصیت می‌شود صورت گرفت تا مشخص شود که چند مورد از آنها موجب تبدیل صغیره به کبیره می‌شود که در نتیجه آنچه مشهور است همان اصرار بر صغیره می‌باشد اما بیست عامل جمع‌آوری شده است که موجب اشتداد گناه و معصیت می‌شود. به نظر می‌رسد که چند مورد از آنها قابل بررسی است از حیث اینکه ممکن است مبدّل صغیره به کبیره بشود (که اگر امکانش بود در ادامه مباحث مورد بررسی قرار می‌گیرد) که یکی از آن موارد همان اصرار است که در کلمات مشهور وارد شده است و الا غیر از این موارد تجاهر، التذاذ و... که باید بررسی شود که آیا موجب تبدیل صغیره به کبیره می‌شود یا خیر که اگر آنها مورد بررسی قرار گیرد دایره صغائر از تلقّی اوّلیه محدودتر می‌شود که البته همان‌طور که عرض شد نیاز به بحث دارد.

نظریه سوم در باب عدالت: تفصیل (نظر مرحوم محقق همدانی)

در این بحث آنچه باقی می‌ماند این است که در نقطه مقابل نظر مشهور تفصیلی است که مرحوم محقق همدانی در کتاب الصّلاة خود دارند.

ایشان در کتاب خود در فصلی که به شرط عدالت در امام جماعت می‌پردازند به بررسی مقوله عدالت پرداخته‌اند و در آنجا نظر سوّم را ارائه فرموده‌اند که همان تفصیل می‌باشد که نظر ایشان را مرحوم خوئی نقل فرموده‌اند که در اینجا نیز همین نقل مرحوم خوئی عرض می‌شود.

مرحوم محقق همدانی نه قائل‌اند که ارتکاب کبیره قادح در عدالت نیست مطلقاً و نه اینکه قادح در عدالت است مطلقاً، یعنی نه نظر مشهور را پذیرفته‌اند و نه نظر مرحوم خوئی و مرحوم بروجردی –که نظر دوّم بود- بلکه ایشان به نظریه سوّمی قائل شده‌اند که آن نظریه این است که ایشان می‌فرمایند نظریه صغائر چند نوع است:

نوع اول در مورد صغائر

گاهی است که کسی گناه را با علم و عمد و التفات و بدون هیچ عذری انجام می‌دهد حتی عذرهای عرفی که شرعاً نیز عذر نمی‌باشد. به‌عنوان‌مثال اگر کسی حلق لحیه یا نظر به اجنبیه را حرام بداند شخص این را انجام می‌دهد با اینکه نه عذر موجّهی دارد که عرف آن را بپسندد، التفات داشته و ... و کاملاً در شرایط طبیعی و بدون هیچ چیزی از حالات غفلت و عذر و امثال اینها مرتکب صغیره می‌شود؛ ایشان می‌فرمایند این‌چنین ارتکاب صغیره‌ای مخلّ به عدالت است چرا که وقتی در روایات گفته می‌شود که این شخص باید عدل، مرضی، خیر، صالح و ... باشد این موارد شامل این‌چنین شخصی نمی‌شود، چرا که این شخص با علم و عمد و بدون هیچ عذری گناهی را و لو صغیره انجام می‌دهد، لذا همان‌طور که مرحوم خوئی فرموده‌اند در این صورت ارتکاب صغیره هم مخلّ به عدالت می‌باشد که نظر مرحوم خوئی بر این اساس که ادله‌ای که اینجا آورده شد ایشان نپذیرفته‌اند. لکن ایشان دو حالت دیگری را فرض کرده‌اند که می‌فرمایند در این دو حالت ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نیست.

نوع دوم

حالت اول از نظر مرحوم خوئی که نوع دوم به‌طورکلی می‌باشد در جایی است که شخص التفات کامل نداشته باشد. دقت بفرمایید که مقصود این نیست که کسی غفلتی داشته باشد که اصلاً تکلیف متوجه او نباشد مثل کسی که خواب است یا هر حالت دیگری که تکلیفی به گردنش نباشد. این حالتی که در اینجا گفته می‌شود برای کسی است که از نظر شرعی مکلّف است اما مکلّفی که در حالتی از غفلت و بی‌توجهی قرار دارد که اگر بخواهد می‌تواند توجه پیدا کند اما به صورت طبیعی غافل است و بسیاری از صغائری که افراد مرتکب می‌شوند و حتی در برخی کبائر به همین صورت است که شخص در حالت غفلت است، مثل ارتکاب به غیبت که شخص اصلاً متوجه آن نیست، نه اینکه شرعاً مجاز باشد که گفته شود این شخص غیبت را در خواب انجام داده یا ... خیر، شرایط عامه تکلیف برای شخص جمع شده است اما عرفاً دچار غفلت و بی‌توجهی شده است.

بسیاری از اوقات گناهانی که اشخاص مرتکب می‌شوند از این جنس است که نوع غفلت عرفیه است نه غفلت واقعی که رافع تکلیف باشد.

این یک صورت است که ایشان معتقدند در اینجا ارتکاب صغائر مضر به عدالت نیست.

نوع سوم از ارتکاب صغائر

و اما صورت دیگری که ذکر کرده و معتقدند که ارتکاب صغیره مخلّ عدالت نیست در جایی است که شخص غفلت نداشته و کاملاً از هر جهت ملتفت می‌باشد اما عذری دارد که این عذر اگرچه شرعی نیست اما از لحاظ عرفی عذر است. مثلاً کسی در مجموعه‌ای قرار دارد که همه حلق لحیه می‌کنند، در این شرایط اگر شخصی این عمل را انجام ندهد در بین آن افراد انگشت‌نما باشد و خلاف عرف عمل کند قاعدتاً نیاز به جرئت و جسارت زیادی دارد که بتواند جلوی آن عرف بایستد، برای این‌چنین شخصی حلق لحیه عرفاً موجه است؛ و یا مثال دیگری که می‌توان ذکر کرد این است که انسان در جایی قرار دارد که باید نگاه به اجنبیه کرده و یا با او دست بدهد که البته همراه با ریبه و شهوت نیست بلکه صرفاً دست دادن متعارفی است که انجام می‌شود و اگر بخواهد از این عمل ممانعت کند نگاه‌ها نسبت به او تغییر می‌کند. این عذر اگرچه شرعی نیست اما عرف به نوعی او را معذور می‌داند.

«البته این مسأله دست دادن امروزه به دلیل شناختی که در دنیا حاصل شده است متفاوت شده است لکن در گذشته این مسأله بسیار متفاوت بود که بنده راجع به این مسأله چند مورد به خاطر دارم که واقعاً بسیار دشوار بود. خانم‌هایی که اصلاً در این‌گونه فضاها حضور ندارند و به صورت طبیعی در دانشگاه و محل کار با یکدیگر دست می‌دهند که بنده از این عمل خودداری کردم، به حدّی این خانم از این عمل بنده ناراحت شده بود که اطرافیان می‌گفتند از شدت ناراحتی گریه می‌کرده که به او توهین شده است.»

به‌هرحال غرض از بیان این مطلب این بود که این عذر در این‌گونه موارد اگرچه شرعی نیست اما عذر عرفی است (اگرچه ما هیچ‌گاه این عذر عرفی را عمل نکرده‌ایم)

پس همان‌طور که متوجه شدید گاهی عذرهای عرفی ایجاد می‌شود که افراد معمولی در مقابل آن تسلیم هستند. مرحوم همدانی وجهی را مطرح می‌کنند که به نظر عجیب می‌رسد.

ایشان می‌فرمایند وقتی به ادله مراجعه شود همان فرمایشی است که امثال مرحوم خوئی و مرحوم بروجردی و یا برخی از متقدّمین فرموده‌اند که عدالت به معنای اجتناب از معاصی است -چه کبائر و چه صغائر- یعنی شخص باید روی خط شریعت حرکت کند و تفاوتی بین صغیره و کبیره نیست. لکن در صورت دوم و سوم دو تبصره وجود دارد که بر این اینجا وارد می‌شود به این بیان که گفته می‌شود:

ارتکاب صغیره هم مخلّ به عدالت است مگر به این دو صورت:

    1. در جایی که نوعی غفلت عرفیه وجود دارد که عدم التفات عرفی است.

    2. صورت دیگر در جایی است که نوعی عذر عرفی وجود دارد.

این غفلت و این عذر هیچ‌کدام شرعی نیست که گفته شود رفع تکلیف شده است اما یک امر عرفی است که همین امر عرفی موجب می‌شود که ارتکاب صغیره مخلّ به عدالت نباشد. این فرمایش مرحوم محقق همدانی است.

دلیل مرحوم محقق همدانی برای استدلال

و اما دلیلی که ایشان اقامه کرده‌اند این است که اینجا محل نوعی تسامح عرفی در تطبیق عنوان بر مصادیق می‌باشد.

توضیح مطلب این است که ایشان می‌فرماید عرف در مواردی از تطبیق و عناوین تسامح به خرج می‌دهد. به‌عنوان‌مثال وقتی عرف می‌گوید آب؛ مفهوم دقیق آب همان فرمول شیمیایی آن می‌باشد اما آب مقطر بسیار کم است و آن آبی که در دسترس است همیشه همراه با املاح می‌باشد و الا آن آب مقطر که خارج از فرمول خاص شیمیایی خود نباشد بسیار کم می‌باشد. فلذا عرف در بیان «آب» تسامح می‌کند و مقصود همین آب‌های عرفی است که همه اینها مصداق تسامحی آب خالص می‌باشد.

و مثال دیگری که ایشان ذکر فرموده‌اند در جایی است که شخصی معامله می‌کند و جنسی را با عنوان «1 کیلو» خریداری می‌کند؛ اگر اختلاف وزن کالا نسبت به آنچه «یک کیلو» بیان شده است واضح و زیاد باشد تطفیف می‌باشد که گفته می‌شود ﴿ویلٌ للمطفّفین﴾ اما اگر آن کالا دارای نقصان و کسر بسیار ناچیزی باشد دیگر به آن تطفیف گفته نمی‌شود؛ و یا مثلاً در مورد نان قرار بر همان مقدار و وزن عرفی آن است اما گاهی از وزن معمول خود بسیار کوچک‌تر و کمتر می‌شود که این از حدّ خود خارج شده و قطعاً کم گذاشته است؛ اما اگر نقص و زیاده آن کم و ناچیز باشد عرف از آن چشم‌پوشی و تسامح می‌کند.

پس بنابراین ملاحظه فرمودید که ایشان می‌فرمایند که در تمام فقه انسان با عناوین و مفاهیمی مواجه است که در تطبیق آنها تسامح بسیاری وجود دارد که در این بحث نیز جاری می‌شود.

شرح کلام ایشان این‌چنین است که وقتی در این بحث وقتی عناوینی همچون عدل و خیر و مرضی و ... که در روایات آمده است مشاهده می‌شود که مقصود شخص درستکار، عادل و مرضی می‌باشد تمام این موارد نسبت به این دو قسم از ارتکاب صغیره نوعی تسامح از جانب عرف برای آنها حاصل می‌شود به این معنا که اولاً این گناه صغیره باشد و ثانیاً با عدم التفات عرفی و یا با عذر عرفی باشد که این‌چنین شخصی نیز همچنان مرضی است یا عادل است. درواقع کسی که در فضا و جوّی قرار گرفت و مرتکب صغیره‌ای بدون اصرار شد این شخص معفو بوده و از نظر عرف تطبیق این عناوین بر این‌چنین اشخاصی مانعی ندارد.

این فرمایش مرحوم حاج‌آقا رضا همدانی است که در کتاب الصّلاة خود ذکر نموده‌اند که این کتاب از قلّه‌های مباحث فقهی است که علیرغم اینکه کارها و فعالیت‌های زیادی در باب صلاة شده است اما همچنان این کتاب بسیار زنده و پرمغزی است و درواقع نقطه عطفی در فقه صلاة بوده است که دارای وزانت بالایی است.

این فرمایشی است که مرحوم همدانی در کتاب خود در باب تسامح در تطبیق عنوان عدل و مرضی بر این موارد دارند و اینکه ارتکاب صغیره‌ای که یکی از دو حالت مذکور را داشته باشد معفو می‌باشد و عرف آن را به حساب نمی‌آورد و معتقد است که این شخص همچنان عادل است.

پاسخ به استدلال مرحوم همدانی: جایگاه واقعی تسامحات عرفی

به استدلال ایشان جوابی داده شده است که البته دارای مقدّمه‌ای است که باید توضیح داده شود و سپس بر بحث تطبیق کرد.

مقدّمه جواب این است که اصلاً به طور کل جایگاه تسامح عرفی کجا است؟ همیشه شنیده شده است که عرف تسامح می‌کند و این تسامح مقبول است! اما جایگاه این تسامح کجا است؟

(بحث‌های مفصل‌تری راجع به عرف و تسامح عرفی لازم می‌آید که می‌بایست در جای خود انجام شود و به طور کل بحث‌های زیادی راجع به عرف وجود دارد که متأسفانه در اصول نیز کمتر بحث می‌شود، اگرچه متأخّراً مقالات یا کتاب‌هایی راجع به عرف و ... تألیف شده است که البته بنده چندان اطّلاعی ندارم که تا چه حد اینها متقن و قوی می‌باشند و اگر مطالعه‌ای هم داشته‌ام به صورت تورّق معمولی بوده است و به طور کل اطّلاعی ندارم که تا چه راجع به بحث عرف در فضاهای جدید کار شده است. در کتب متقدّمین معمولاً بحث عرف مورد توجه بوده است لکن بسیاری از آنها ارتکازی بوده است و البته به صورت پراکنده در رسائل و کفایه و تقریرات دیگر وجود دارد که البته واقعاً این بحث جای کار بسیار زیادی دارد. مباحثی شبیه به سیَر عقلائیه که در الفائق بحث شد در عرف نیز وجود دارد به علاوه بحث‌های متعدد دیگر که البته قرار بر این است که در مجمع فقهی اینها نیز انجام گیرد به این بیان که در چاپ‌های بعدی الفائق این بحث‌ها نیز خواهد آمد که مجموعاً حدود 20 مبحث جدید می‌باشد که ان‌شاءالله همه مورد بررسی قرار گرفته و اضافه خواهد شد؛ که البته در اینجا بنا نیست به این مباحث پرداخته شود)

نکته‌ای که در اینجا وجود دارد و به نحوی در فرمایش مرحوم خوئی نیز آمده است این است که تسامحات عرفی دو جایگاه و مصداق دارد:

    1. یکی تسامح در اصلِ مفهوم

    2. تسامح در تطبیق مفهوم بر مصداق.

تسامح در اصل مفهوم

گاهی است که در اصل مفهوم تسامح به خرج می‌دهد همچون مثال‌هایی که زده شد که همه از همین قبیل بود. مثلاً تسامح در مفهوم آب که عرض شد آب به معنای حقیقی همان مایعی است که دارای آن فرمول خاصّ شیمیایی می‌باشد و موارد دیگر از مفهوم آب خارج است، اما در مقام کاربردهای عرفی مفهوم آب یا ماء (چه در عربی و چه در فارسی) از آنجا که آب خالص در عالم بسیار کم می‌باشد و هر آنچه از آب وجود دارد همه آب‌های مخلوط به املاح و سایر مواد می‌باشد به همین دلیل است که از ابتدا عرف آب را به آن صورت خاص معنا نمی‌کند بلکه معنایی برای آب می‌آورد که با تمام امتزاج و اختلاط‌ها نیز سازگار است.

این یک نوع از تسامح می‌باشد که درواقع تسامح در اصل معنا می‌باشد. در این نوع از تسامح درواقع در اصل معنا آن دقّت به خرج داده نمی‌شود و عرف نیز متوجه این مطلب می‌شود که چنین دقّتی وجود ندارد.

تسامح در تطبیق

اما نوعی از تسامح در تطبیق می‌باشد، در همین بحث آب، تسامح در تطبیق این است که باید به آب مضاف هم آب گفته شود، در اینجا عرف متوجه این مسأله می‌شود که مقصود از آب، آن آب خالص با فرمول خاص نیست و آب مختلط به املاح هم آب است و درواقع تسامح به خرج داده‌اند فلذا مفهوم همان آب یا ماء است «سواءٌ کان ماء خالصاً أو ماءً مختلطاً بالأملاح و أمثال ذلک» که مفهوم با این تسامح دارای توسعه شد، اما بعد از اینکه از این تسامح در مفهوم عبور کنیم یک تسامح دیگری نیز فرض می‌شود که آن تسامح در مصداق است و این نوع از تسامح این است که مثلاً به آب مضاف که دیگر به آن آب اطلاق نمی‌شود و حتی با فرض تسامح در مفهوم اگر به این ماده جدید هم آب گفته می‌شود با تسامح در تطبیق آن مفهوم بر این شیء جدید است که درواقع این تسامح ثانوی است، یا به‌عبارت‌دیگر تسامح در تطبیق می‌باشد؛ یعنی بعد از اینکه با تسامح در مفهوم توسعه در مفهوم حاصل شد و طبق این معنا و مفهوم عرف متوجه می‌شود که این شیء جدید مصداق آن معنای اوّلیه نیست اما درعین‌حال عرف گاهی در تطبیق هم تسامح به خرج می‌دهد که این تسامح ثانوی و در تطبیق می‌باشد.

حال آنچه مشهور بوده و گفته می‌شود این است که تسامح در مفهوم امر مقبولی است، اما تسامح دوّم که در تطبیق فراتر از تسامح در مفهوم می‌باشد قابل قبول نیست. این آن چیزی است که غالباً به آن متمایل و معتقد شده‌اند.

پس همان‌طور که عرض شد گاهی تسامح در اصل مفهوم است همچون همان مثال ماء که فقط ماء خالص را نمی‌گوید بلکه شامل ماء مختلط به املاح هم می‌شود و این تسامح در مفهوم است که نتیجه آن این می‌شود که عرف فقط ماء خالص را ماء نمی‌داند بلکه مائی که با املاح نیز مختلط است تسامحاً ماء می‌داند و لذا این مفهوم ماء با این تسامحی که حاصل شد یک مفهوم موسّعی می‌باشد. پس از اینکه این مفهوم با تسامح یک صورت موسعی پیدا کرد گاهی در تطبیق هم تسامح می‌دهد که نتیجتاً به ماء مضاف هم ماء اطلاق می‌شود درحالی‌که ماء مضاف آن چیزی است که شکل و رنگ و همه چیز آن تغییر کرده است که این چیزی غیر از ماء مختلط به املاح است و عرف این را ماء بماهو ماء نمی‌داند اما در مقام تطبیق این‌چنین آبی که مثلاً پر از گِل می‌باشد ماء می‌داند که این تسامح را در تطبیق انجام می‌دهد و الا اگر از او سؤال شود در جواب می‌گوید که با توسعه‌ای ماء مختلط به املاح را داخل در مفهوم ماء قرار دادم اما این شیء جدید با دقّت گفته می‌شود که مصداق آن نیست اما بدون دقّت و تسامحاً به این هم ماء اطلاق می‌کنند.

این دو صورت از تسامح است که البته بحث در اینجا تمام نشده و ان‌شاءالله در جلسات آینده به آن پرداخته می‌شود.