درس خارج فقه - اجتهاد و تقلید استاد علیرضا اعرافی

موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید /مسأله تقلید (شرایط مجتهد- شرط عدالت)

در ذیل مسأله بیست و سوّم که بحث تعریف و نشانه‌های عدالت می‌باشد ابتدائاً مقدّماتی ذکر شد و سپس اقوال آن بیان شد و مطابق آنچه که در کلام مرحوم شیخ انصاری و به تبع ایشان بزرگان دیگری بودند پنج قول وجود داشت که ذکر شد که سه قول ابتدایی با دو قول آخر یک تفاوت اساسی داشتند که ملاحظه شد.

سپس گفته شد که در دو مقام و محور مباحث پیرامون این اقوال پیگیری خواهد شد.

مقام اول این بود که تصویر این اقوال به لحاظ ثبوتی آیا تصویر درستی است یا خیر؟ و اینکه هر کدام از این اقوال چه احتمالاتی در ذیل خود دارند که می‌توان گفت در مقام اوّل بیشتر تحلیل و تفسیر ذیل قول می‌باشد.

در مقام دوّم هم وارد به بررسی خودِ ادله خواهیم پرداخت تا مشخص گردد که کدام یک از این اقوال قابل دفاع می‌باشند.

اما در مقام اوّل گفته شد که دو قول اخیر که از اساس دارای تفاوتی با سه قول ابتدایی هستند باید دید که از لحاظ تحلیلی این دو قول چه وضعیّتی دارند؟ در این مرحله پیرامون هر یک از دو قول چهارم و پنجم تقسیم و احتمالاتی ارائه شد که در جلسه گذشته ملاحظه شد و عرض شد که به ظاهر قول چهارم و قول پنجم یک قول به شمار می‌آید لکن اگر در آنها دقّت شود و به نوعی با زرّه بین به اینها نگاه کرد و این سؤال مطرح شود که این «حسن ظاهر» برای چه کسی و در کجا و چگونه می‌باشد؟ و یا «عدم ظهور فسق» آیا برای خودِ شخص است یا برای عموم مردم؟ و به چه صورت باید باشد؟ و... در اینجا در ذیل هر یک از این دو قول پنج احتمال مطرح می‌شود که اینها مطالبی است که در جلسه گذشته عرض شد و حاصل آن این شد که در عالم ثبوت اگرچه ظاهر قول چهارم یک کلمه می‌باشد: «الاسلام و عدم ظهور الفسق عدالة» اما در اگر به صورت زیربینانه تر به آن نگریسته شود پنج احتمال در اینجا متصور می‌شود یعنی یک قول بالقوه می‌تواند شکسته شده و به پنج قول تقسیم شود، در رابطه با قول پنجم نیز به همین صورت بوده و در ذیل آن پنج احتمال است که با توجه به اینکه قبلاً این مطالب گفته شده است در اینجا تکرار نخواهد شد و فقط به طور خلاصه جهت یادآوری می‌توان گفت که از لحاظ اینکه این جلوه خارجی و ظهور برای چه کسی است؟ یک نفر است؟ عمومی است؟ غالب افراد است؟ و... اینها احتمالاتی بودند که پیدا می‌شود.

اینها بحث اوّلی بود که در جلسه گذشته عرض شد و پس از این موارد وارد مقام دوّم در تحلیل این دو قول شدیم که بحث دوّم این بود که؛ اینها احتمالات متصوّر ذیل این اقوال بود لکن هر یک از این دو قول که در واقع می‌توان گفت به ده احتمال تقسیم می‌شود از اساس مواجه با یک سؤال هستند و آن اینکه:

آیا اصلاً این دو قول قابل تصویر معقول هستند یا اینکه دارای یک اشکال ثبوتی درونی بوده و ثبوتاً قابل تصوّر نیستند تا چه رسد به ادله.

در اینجا در مقام تصویر دو اشکال عرض شد که در کلمات شیخ هم وجود داشت و آن دو اشکال عبارت بودند از اینکه:

اوّلاً اگر شما حقیقت عدالت را –نه ظهور و نشانه عدالت- عدم ظهور فسق بدانید و همینطور حقیقت عدالت را حسن ظاهر بدانید و به این تعاریف قائل شوید معنای آن این است که در شرایطی که تجلّی وجود نداشته و کسی نیست که متوجّه این ظهور شود -با این فرض که فقط یک نفر روی زمین وجود دارد- در این صورت باید گفته شود که عدالت و فسقی وجود ندارد چراکه قوام عدالت از حسن ظاهر و عدم ظهور فسق می‌باشد و این ظاهر و ظهوری که در اینها وارد شده است یعنی برای دیگران باید باشد و اگر دیگری وجود نداشته باشد سالبه به انتفاء موضوع می‌شود.

این اشکال اوّل بود که این اشکال به این صورت جواب داده شد که:

اگر مقصود از ظهور در اینجا ظهور فعلی باشد این اشکال درست است اما اگر مقصود ظهور شأنی باشد اشکال صحیح نیست و حتی در همین صورت که فقط یک نفر بر روی زمین است و جز او کسی نیست از جهت فرضی و شأنی می‌شود گفت که این انجام معصیت ظهور دارد یا ندارد، این اوّلاً. و ثانیاً اینکه مانعی ندارد چون ممکن است کسی ملتزم بشود که اگر حتی یک نفر به تنهایی وجود داشت عدالت و فسقی که در اینجا به این معنا به کار می‌رود در آنجا مصداقی ندارد.

اشکال ثبوتی دوّمی که باز هم در رسالة العدالة مرحوم شیخ انصاری وارد شده است این است که: اگر شما حقیقت عدالت را _نه علامت آن را_ به این بدانید که «لم یظهر منه الفسق» و فسق هم که معنایش یک امر واقعی است ارتباطی با ظاهر ندارد، در این حالت به شخصی که در واقع مرتکب گناه می‌شود ولی در ظاهر هیچ بروزی نداشته و هیچ کس از آن مطّلع نمی‌شود این شخص هم عادل است و هم فاسق است. به این صورت که: فاسق است چون فی الواقع مرتکب گناه می‌شود و نمی‌توان گفت گناه انجام نداده و فاسق نیست، یعنی شخصی که در خلوت مرتکب کبائر می‌شود و مکرر هم آن را انجام می‌دهد اینچنین شخصی به یقین فاسق است در حالی که تعریف شما این شخص را عادل می‌داند زیرا «لم یظهر منه الفسق» یعنی کسی از خلاف و تباهی او اطّلاع ندارد.

این اشکال دوّمی بود که در کلام مرحوم شیخ وارد شده است.

جوابی که از این اشکال نیز داده شده است در کلمات مرحوم اصفهانی رضوان الله تعالی علیه که به کمپانی هم تعبیر می‌شود وارده شده است، ایشان نیز دارای رسالة الاجتهاد و التّقلید هستند که رساله مستقلی در بحث اجتهاد و تقلید می‌باشد و جواب این اشکال در آنجا وارد شده است -که ایشان از عجائب دوره معاصر کنونی و قبل از ما می‌باشند که همه با نام ایشان آشنا هستید و همانطور که مستحضرید ایشان قبل از شصت سالگی از دنیا رفتند لکن آثار ایشان همچنان بر فقه و اصول و فضای ذهنی کنونی حاکم می‌باشد به علاوه مراتب اخلاقی فوق العاده و ذکر و مداومتی که ایشان به اذکار و توجّهات داشتند که اینها فوق العاده بوده است و علی الخصوص از ماه مبارک رمضان ایشان مطالب عجیبی نقل می‌شود که رضوان و درود خدا بر روح پاک ایشان- ایشان از این اشکال مرحوم شیخ با این بیان جواب داده‌اند که: اشکال شما مبتنی است بر اینکه عدالت را به همان حسن ظاهر و یا عدم ظهور فسق معنا می‌فرمایید و در مفهومشان ظهور و بروز را دخالت می‌دهید اما در فسق آن را یک امر واقعی می‌دانید با قطع نظر از ظهور و بروز. در واقع فسق را تابعی می‌دانید و تفسیر می‌کنید به همان صدور معصیت اما عدالت را به ظهور معصیت تعریف می‌کنید. اگر اینچنین باشد که عدالت یعنی «عدم ظهور المعصیه» و فسق «صدور معصیت» می‌باشد نه ظهور معصیت (یعنی همین که در واقع صادر می‌شود) اینگونه که شما معنا می‌کنید این دو تعریف هم وزن و هم کف نمی‌باشند و لذا هر دو می‌توانند در یکجا جمع بشوند.

اگر شما عدالت را به عدم ظهور تعریف کردید و فسق را به وقوع واقعی و صدور واقعی –نه ظهور معصیت- تعریف کردید این اشکال کاملاً وارد است چراکه این کسی که در خلوت (معاذ الله) مرتکب کبیره‌ای می‌شود صدور المعصیة برای او وجود دارد و لذا مصداق فسق می‌باشد، لکن ظهور المعصیة از او نیست و لذا مصداق عدالت می‌شود و نتیجتاً اجتمع الوصفان فیه، یعنی اجتماع دو وصفی که به ظاهر متضاد هستند در یک جا جمع شدند.

اما علی القاعده این است که کسی که معتقد است عدالت به معنای عدم ظهور معصیت می‌باشد، قاعدتاً در مقابل آن فسق را نیز به ظهور المعصیة تعبیر می‌کند که در این صورت این دو هم کف می‌باشند و در این صورت در هیچ کجا جمع نمی‌شوند و آن هم که عدالت را حسن ظاهر می‌داند در مقابل این تعریف فسق را هم در جایی می‌داند که قبح ظاهر داشته باشد و به عبارت دیگر عدم حسن ظاهر باشد که در این صورت هم در جایی با هم جمع نمی‌شوند.

پس کسی که قائل به قول چهارم و پنجم می‌باشد، نمی‌توان به او گفته شود که قول شما کلاً بی معنا است چراکه «مستلزم اجتماع متضادّین در مورد واحد می‌شود» خیر؛ او در جواب می‌تواند بگوید: اینکه من عدالت را عدم ظهور معصیت می‌دانم در مقابل فسق را هم ظهور المعصیه می‌دانم، در این صورت اینها هم وزن بوده و هیچگاه با هم در یک جا جمع نمی‌شود. پس قائل به قول چهارم و پنجم با اصلاحی که در تعریف فسق انجام می‌دهد قابل به توجیه می‌باشد و همانطور که گفته شد می‌گوید: برای من فسق هم که مبنای شرع است همان ظهور می‌باشد، البته در عالم واقع هم چیزی وجود دارد و این شخص ادّعای نفی آن را ندارد بلکه می‌گوید آنچه که در شرع مبنای تکالیف قرار گرفته است عدالت و فسقی است که محور آن ظهور و عدم ظهور می‌باشد، این محور فقه بوده و احکام به صورت واقعی بر آن مترتّب شده است.

این جوابی است که مرحوم اصفهانی از این اشکال فرموده‌اند که جواب درستی می‌باشد و اصلاً قبل از اینکه انسان آن را ببیند این مطلب به ذهن او می‌آید. البته در ظاهر کلام قائل به قول چهارم «عدم ظهور الفسق» می‌باشد که گویا در ذهن او این است که فسق یک امر واقعی می‌باشد، پس این اشکال بر ظاهر کلام او وارد است اما می‌تواند این تعریف را اصلاح کرده و به این صورت تغییر دهد که عدالت عبارت است از «عدم ظهور المعصیه» و فسق نیز «ظهور المعصیه» می‌باشد، اینچنین شخصی برای کسی که قرار است به او اقتدا کند، یا به قضاوت او اعتماد کند، یا به شهادت او اعتماد کند و یا به فتوای او مراجعه کند، اگر معصیتی از او ظاهر شد، نزد دیگری فاسق است و اگر ظاهر نشد عادل می‌باشد. اینکه در واقع با خدا چه معامله‌ای می‌کند مربوط به خودش می‌باشد اما آنچه که مبنای آثار فقهی و اجتماعی فقهی می‌باشد همین ظهور و عدم ظهور است که با تفصیلی که گفته شد اجتماع ضدّین هم نمی‌شود.

سؤال: ممکن است گفته شود که واقعی بودن فسق یک امر متفاهم می‌باشد و ادله هم همین را می‌گوید و قابل تغییر نمی‌باشد.

جواب: بله، این هم إن قلت شما می‌باشد که مطلب خوبی است. توضیح این اشکال اینکه ممکن است کسی بگوید که خودِ این شخص از عبارت فسق استفاده کرده و آن را واقعی می‌داند و حتی اگر او هم نگوید ممکن است کسی این سؤال را مطرح کند که امر مورد قبول همه این است که فسق یک امر واقعی می‌باشد. جواب این مسأله این است که آنچه که می‌تواند متسالم باشد این است که معصیت و طاعت یک امر واقعی می‌باشند، به عبارت دیگر طاعت و عصیان یک امر واقعی است که برای خودِ شخص بین او و خدا می‌باشد، اما آنچه که مبنای ارتباطات اجتماعی و ترتیب آثار برای دیگران می‌باشد این اوّل الکلام است و گفته می‌شود که این متسالم نمی‌باشد. در اینجا پیرامون همین مسأله بحث می‌شود که ممکن است کسی این امر را قبول نداشته و بگوید این یک امر قاطع قطعی نیست.

البته ارتکازات ما خیلی با آن سازگار است، مثلاً ما معصیت را مساوق با فسق می‌دانیم، عدالت را مساوق با طاعت می‌دانیم. در نظریه چهارم و پنجم گفته می‌شود که طاعت و عصیان یک مقوله‌ای است بین خودِ شخص و خدای او -و حتّی به او می‌توان گفت که فسق و عدالت به معنای دیگری است- اما عدالت و فسق به مفهومی که قرار است در فقه آورده شود و بر آن آثاری مترتّب کند این پدیده‌ای است که به ظهور و عدم ظهور وابسته می‌باشد و اگر هم در آن اوّلی عبارات عدالت و فسق به کار می‌رود اینها مشترک لفظی می‌باشند به این بیان که یک عدالت و فسق وجود دارد که امر واقعی است و این همان اوّلی است که در آن گفته می‌شود عادل یعنی کسی که گناه نمی‌کند و فاسق یعنی کسی که گناه می‌کند، اما این معنا طبق این قول ارتباطی به احکام فقهی ندارد. اما یک عدالت و فسقی نیز وجود دارد که تعاریف اینها همان ظهور و عدم ظهور است که مبنای مباحث فقهی و مبنای روابط اجتماعی می‌باشند که بر آن ترتیب اثر داده می‌شود و حتّی اگر آن معنا هم اتّخاذ شود گفته می‌شود که دو اصطلاح است.

در واقع در اینجا گفته می‌شود که این قائل می‌تواند یک سامانه مرتّبی از قول خود ارائه بدهد که اشکال ثبوتی و عقلی به آن وارد نباشد –در همین اندازه- قرار نیست گفته شود که این قول درست نیست اما قابل دفاع است به لحاظ تصویر.

یک اشکال دیگری نیز به تصویر این قول وارد شده است که این اشکال سوّم در رسالة العداله مرحوم شیخ نیست بلکه این اشکال در کتاب اجتهاد و تقلید مرحوم اصفهانی (کمپانی) آمده است. همانطور که ملاحظه شد دو اشکال قبلی در متن کلام مرحوم شیخ انصاری رضوان الله علیه بود اما این سوّمی در کلام مرحوم اصفهانی می‌باشد.

ایشان در کتاب خود می‌فرمایند که اشکال دیگری نیز به قول عدم ظهور فسق و حسن ظاهر وارد است و آن اشکال این است که بنابر این قول عدالت مبدّل می‌شود به یک مفهوم نسبی و در واقع عدالت و فسق مفاهیم نسبی می‌شوند در حالی که تلقّی و به قول شما تسالم بر این است که فسق یک امر واقعی مطلق می‌باشد.

همانطور که مستحضرید در مباحث فلسفه اخلاق یک بحث کلانی وجود دارد که آیا ارزش‌های اخلاقی امور مطلق هستند یا نسبی هستند؟ این در فلسفه اخلاق بحث شده است که آیا ارزش‌های اخلاقی مطلق هم داریم یا اینکه همه ارزش‌های اخلاقی نسبی هستند؟ این بحثی است که در اینجا بنا نیست که وارد آن شویم و بحث بسیار مهم در فلسفه اخلاق می‌باشد که بزرگانی همچون شهید مطهری و دیگران نیز پیرامون آن بحث کرده‌اند و دیدگاه‌هایی وجود دارد که ارزش‌ها را به طور کل نسبی می‌داند و... که البته همانطور که گفته شد در اینجا وارد این بحث نخواهیم شد لکن اندک مشابهتی بین مانحن فیه و آن بحث نیز وجود دارد.

آنچه که مرحوم اصفهانی در اینجا می‌فرمایند این است که؛ اگر کسی عدالت و فسق را به معنایی که مشهور می‌گویند تعبیر کند اینها پدیده‌ها و اوصاف مطلق می‌شوند که به نگاه و اطّلاع من و شما وابستگی ندارند و با این تعبیر مرتکب معصیّت فاسق می‌باشد و آنکه مرتکب معصیت نمی‌شود –که یا ملکه عدم ارتکاب معصیت در او وجود دارد و یا هر یک از تفسیر سه قول- این شخص نیز عادل می‌باشد. این ارتکاب معصیت و عدم ارتکاب معصیت یک پدیده واقعی است و تفاوتی نمی‌کند که کسی در عالم باشد یا نباشد، کسی نسبت به عمل او اطّلاع پیدا کند یا نکند به هر جهت این شخصی که تهمت می‌زند یا غیبت می‌کند، افتراء می‌بندد و به طور کل هر معصیت دیگری که انجام می‌دهد، چه کسی مطّلع بشود یا نشود این شخص فاسق است و طبق این معنا این امر یک پدیده واقعی است که وجود دارد و فسق او یک واقعیّتی است که تابعی از متغیّر دیدن و ندیدن و اطّلاع دیگران نیست، و همینطور هم عدالت.

اگر اینچنین باشد، مطلق می‌شود و ظاهر تصوّر ما نیز از وصف عدالت و فسق این است که اینها پدیده‌های مطلقی هستند، با قطع نظر از نگاه و اطّلاع دیگران عدالت و فسق محقق می‌شود، در حالی که اگر کسی عدالت و فسق را همچون قول چهارم و پنجم تعریف کند اینها مبدّل می‌شوند به اوصاف نسبی (این اطلاق نسبیت غیر از اطلاق نسبیّتی است که گفته شد در کلّ فلسفه اخلاق است، این یک مسأله خاصی است متفاوت از آن) در اینجا معنای اطلاق نسبیّت این می‌شود که:

این شخص که ظهر فسق شخص الف برای شخص باء، و همین فسق برای شخص جیم ظهور پیدا نکرده است، در چنین حالتی شخص الف برای شخص باء و شخص جیم دو وصف دارد به این صورت که این شخص برای شخص باء فاسق است چون «ظهر معصیته» برای او، اما برای شخص جیم او عادل است چون «لم یظهر فسقه» پس با دو نگاه شخص واحد متفاوت می‌شود، برای یک نفر عادل و برای دیگری فاسق می‌باشد.

این نیز اشکالی است که مرحوم اصفهانی ابداع کردند و به تصویر این قول وارد نموده‌اند که می‌فرمایند این قیاس استثنائی است و اگر کسی قائل به نظریه چهارم و پنجم بشود این مستلزم نسبی شدن عدالت و فسق برای افراد متفاوت به صورت متفاوت می‌باشد یعنی برای یک نفر عادل بوده و برای دیگری فاسق می‌باشد و لکن این نسبیّت عدالت و فسق امری است که خلاف ارتکاز ما و متسالم می‌باشد پس بنابراین نظریه شما باطل می‌باشد.

این قیاس استثنائی است که مرحوم اصفهانی در اینجا می‌آورند.

به بیان دیگر می‌توان گفت: اگر نظر چهارم و پنجم درست باشد این مستلزم نسبیّت عدالت و فسق در آنِ واحد برای افراد مختلف می‌باشد و لکن این تالی باطل بوده پس مقدّم هم باطل می‌باشد چون این نسبیّت خلاف ارتکاز می‌باشد چراکه اگر کسی عادل است حتماً عادل است حال هر که هر چه می‌خواهد ببیند یا نبیند، و فاسق هم به همین صورت.

این هم اشکال سوّمی است که در اینجا وجود دارد و در این اشکال سوّم همانطور که ملاحظه شد گفته می‌شود که عدالت و فسق به آن مفهوم اجتماعی که قرار است در فقه ترتیب اثر داده بشود نسبی دانسته و بطلان تالی آن مورد قبول ما نیست. در واقع وقتی گفته می‌شود «التّالی باطلٌ و مقدّم مثله» اینها بطلان تالی را قبول نداشته و می‌گویند که از کجا معلوم است که نسبی نیست؟

بله یک عدالت و فسق و معصیت و عدم معصیت فی الواقع وجود دارد که آن معنا قطعاً نسبی نیست اما عدالت و فسق به معنایی که می‌خواهد آثار بر آن مترتّب بشود و در روابط اجتماعی ترتیب اثر داده بشود را می‌گوییم نسبی است و این نسبیّت عیبی ندارد.

این نکته هم در اینجا وجود دارد که در ظاهر این معانی نسبی است و حتّی قائلین اقوال اول و دوم و سوّم که آن را یک امر واقعی می‌دانند منتهی قائلند که در مقام ظاهر بایستی اماره و دلیل وجود داشته باشد، اینها نیز در مقام ظاهر قبول دارند که نسبی است و این مطلب را همه قبول دارند چراکه ممکن است یک نفر نسبت به گناه کسی مطّلع باشد و ادله‌ای قائم باشد که او فاسق است اما برای کسی که اطّلاع ندارد و نمی‌داند او فاسق نیست، مثلاً اگر کسی در جایگاه و منسب موجّهی است و دارای احترام خاصی می‌باشد و دلیلی از فسق او برای کسی قائم نشده است برای ایشان عادل می‌باشد و پشت سر او هم نماز می‌گذارند، لکن اگر گزارشی یا دلیلی بر فسق او برای کسی حاصل شود فقط برای آن شخص خاص از عدالت ساقط می‌شود. پس در عالم ظاهر اینها می‌تواند نسبی بشود . حال در قول چهارم و پنجم گفته می‌شود عدالت به معنای واقعی در ارتباط اجتماعی تابعی از ظهور و عدم ظهور می‌باشد و آن هم نسبی است، این چندان مسأله عجیبی نیست که بخواهد گفته شود نسبیت در این معنا وجود ندارد.

پس به طور کل این سه اشکالی بود که در واقع هدف این اشکالات این است که نمی‌توان چنین حالتی را تصویر کرد، که البته به هر سه اشکال پاسخ داده شد و پاسخ‌ها نیز درست می‌باشند به این معنا که تصویر آن ممکن است پس می‌توان گفت که یک عدالت و فسقی در شرع مقرر شده است که اینها مبنای روابط اجتماعی بوده و تابعی از ظهور و عدم ظهور می‌باشد. نمونه این مطلب هم همان موردی است که صاحب کفایه در جایی اینچنین احتمال داده‌اند که این طهارت‌هایی که ما آنها را ظاهری می‌بینیم در واقع اینها طهارت واقعیه است، توضیح مطلب اینکه گفته می‌شود در واقع یک طهارت و نجاست وجود دارد منتهی اینها در ظاهر علائم و امارات یا اصول عملیه‌ای دارد که گفته می‌شود «کلّ شیءٍ لک طاهر حتّی تعلم أنّه غذر» این یک حکم ظاهری است که ممکن است در واقع هم نجس باشد اما برای اشخاص در ظاهر این شیء پاک می‌شود، اما احتمال داده شده است که همین که شخص علم ندارد یعنی این شیء واقعاً پاک بوده و حکم واقعی آن طهارت می‌باشد. این کلام صاحب عروه نظیر ما نحن فیه می‌باشد، البته اینکه آیا چنین قولی واقعاً باشد یا نباشد مشخص نیست اما به عنوان یک احتمال در طهارت نیز مطرح شده است که همین که علم برای شخص حاصل نشده است پس واقعاً پاک می‌باشد که در این صورت اگر کشف خلاف هم بشود آثاری دارد، در اینجا هم گفته می‌شود همین که شخص نمی‌داند فردی فاسق است پس واقعاً عادل است پس نتیجتاً قول چهارم و پنجم واقعاً قابل تصویر می‌باشد و لذا تصویر ثبوتی آن اشکالی ندارد، البته اینکه آیا دلیل این را افاده می‌کند یا خیر بعداً بحث خواهد شد و علی القاعده هم به این مطلب نمی‌رسیم که دلیل این را اثبات کند اما تصویر آن بلامانع است.

بحث سوّم هم که بنا بر ورود به جزئیات آن نیست این است که آیا اصلاً این اقوال چهارم و پنجم قائلی دارد یا خیر؟

همانطور که قبلاً نیز عرض شد و در رساله عدالت مرحوم شیخ هم آمده است قول چهارم که عبارت بود از «اسلام و عدم ظهور فسق» به ابن جنید و مرحوم مفید نسبت داده شده است و همچنین به مرحوم شیخ در «خلاف»، قول پنجم نیز به جمعی از متقدّمین که اسامی آنها چندان مشخص نیست نسبت داده شده است که اینها در همان رساله شیخ وارد شده است.

اما بحث سوّمی که در ذیل قول چهارم و پنجم مطرح می‌شود این سؤال مطرح است که اصلاً این اقوال قائلی دارند یا خیر؟

علی الظاهر کتاب دیگری نیز وجود دارد که تمام اقوال را با قائلین آن ذکر نموده است که در اینجا وارد جزئیات آن نخواهیم شد لکن در اینجا تردید جدّی وجود دارد که اصلاً کسی قائل به این دو قول باشد و اکثر کلماتی که از کلمات ابن جنید، مفید، شیخ در خلاف و دیگران پیرامون قول چهارم و پنجم نقل شده است می‌توان اینها را اینگونه حمل کرد که این اقوال علائم و نشانه‌ها و امارات برای عدالت و فسق می‌باشد، در واقع این اقوال همان حکم ظاهری را می‌گوید که علائم عدالت و فسق می‌باشد نه اینکه عدالت و فسق واقعی به این معنا باشند. لذا ظاهر بسیاری از این کلمات این است که وقتی گفته می‌شود «عدم ظهور فسق» یا «حسن ظاهر» مقصود این است که اینها نشانه و اماره‌ای است برای عدالت واقعی یعنی عدالت ظاهری را مطرح می‌کنند و اماره آن را بیان می‌کنند نه اینکه تفسیر واقعی آنها را بیان کند. لا اقل این مطلب همین اماره و نشانه بودن است نه تعریف و حد بودن، و حتی بعضی از کلمات هم حالت ابهام و تردید داشته و نمی‌توان به یقین گفت که اینگونه است بلکه حالت اجمال در آنها وجود دارد.

در اینجا مرحوم شیخ در «مبسوط» دارند که ظاهر آن جمله این است که عدالت عبارت است از حسن ظاهر یا عدم ظهور فسق که ظهور اولیه این تعبیر این است که ایشان در مقام تعریف می‌باشند و همین امر تا حدودی موجب شده است که امثال شیخ انصاری و ... اقوال چهارم و پنجم را واقعاً به عنوان قول قرار بدهند. اگر ظهوری که در کلام شیخ در «مبسوط» و برخی کلام‌های دیگر وجود نداشت اصلاً از ابتدا کسی اینها را وارد اقوال نمی‌کردند و اینکه اشکال شد که اینها علائم اثبات عدالت می‌باشد در واقع هم همینطور است و در حال حاضر هم همه اینها را به همین صورت وارد نموده‌اند و فقط چند جمله از مرحوم شیخ طوسی و ... می‌باشد که ظاهر ابتدائی آن این است که عدالت را به معنای واقعی اینگونه تعریف می‌کنند، و لذا عمده کلماتی که برای نسبت دادن قول چهارم و پنجم به آن استناد شده است محل کلام در ظهور این تعریف می‌باشد مورد اطمینان نبوده و یا می‌توان گفت تردیدی در آن است و فقط چند جمله معدود وجود دارد که همانطور که گفته شد از مرحوم شیخ در مبسوط و ... می‌باشد که شیخ انصاری هم اینها را در رساله خود مطرح نموده اند، این جملات خالی از ظهور در این تعریف نیست که البته حتی در همین جملات هم ممکن است کسی ادعا کند که با توجه به کلمات دیگر ایشان می‌توان این عبارات را حمل کرد که مقصود ایشان عدالت ظاهری و نشانه‌های عدالت است نه اینکه واقعاً تعریف باشد و در واقع حدّ نمی‌باشند بلکه نشانه‌ای را بیان می‌کنند.

پس به عنوان عبارت پایانی و جمع بندی این مبحث می‌توان گفت به طور کلی در کلمات اینگونه است که نمی‌توان چندان مطمئن شد که قائلی برای این اقوال وجود دارد و اینها را به کسی نسبت داد، اما در عین حال کلام شیخ خالی از ظهور نمی‌باشد.

این سه مبحث در تحلیل این اقوال و پیدا کردن قائلین این اقوال می‌باشد که به همان شکل که عرض شد به پایان رسید، اما ادله‌ای نیز برای اثبات قول چهارم و پنجم اقامه شده است که در اینجا وارد آن نخواهیم شد و بعد از بیان ادله اقوال سه گانه و حتی بعد از اینکه علائم آنها مطرح شد مورد بحث قرار خواهد گرفت چراکه اگر بنا باشد که در اینجا وارد روایاتی که برای اثبات قول چهارم و پنجم اقامه شده است بشویم عملاً وارد بحث علائم خواهیم شد و لذا این فعلاً این ادله را به تأخیر می‌اندازیم.

آنچه تا کنون مطرح شده بحثی بود در قول چهارم و پنجم به لحاظ تصویر ثبوتی و احتمالاتی که ذیل آن می‌باشد که در اینجا اوّلاً این احتمالات هر کدام به پنج احتمال تقسیم شد و ثانیاً سه اشکال در تصویر به اینها وارد شد که همانطور که عرض شد این اشکالات نیز قابل پاسخ بود و ثالثاً در مورد قائلین این اقوال بحثی صورت گرفت که گفته شد به طور روشن نمی‌توان اینها را به کسی نسبت داد مگر یکی دو مورد.

در اینجا به سراغ اقوال سه گانه خواهیم رفت که عمده آن قول اوّل و دوّم در مقابل قول سوّم می‌باشد یعنی کسانی که برای عدالت قائل به ملکه می‌باشند و کسانی که ملکه را از تعریف عدالت خارج کرده‌اند که دعوای اصلی فقهی در اینجا است که باید بررسی شود که ریشه‌های این دعوا چه بوده؟ و آیا اصلاً این دعوا درست است یا خیر؟

بنابراین بحث بعدی انتقال به قول اول و دوم می‌باشد که قائلین به این اقوال ملکه را در تعریف عدالت اخذ می‌کردند منتهی با این تفاوت که در قول اوّل گفته می‌شد «ملکة باعثة علی إتیان الواجبات و ترک المحرّمات» و در قول دوم گفته می‌شد «عدالت عبارت است از إتیان واجبات و ترک معاصی که منبعث از ملکه می‌باشد». پس همانطور که ملاحظه شد فرق این دو تعریف در این بود که در تعریف اول ملکه را متن و جنس تعریف گرفته و حقیقت را ملکه قرار می‌داد و قیودی بر آن وارد می‌ساخت اما در قول دوم حقیقت و جنس را همان اتیان و ترک قرار می‌دهد منتهی اتیان و ترکی که برآمده از آن وصف درونی می‌باشد که ملکه است. به عبارت دیگر در قول اول گفته می‌شود نفس صفت درونی عدالت است اما در قول دوم گفته می‌شود عدالت همان فعل و ترک است اما فعل و ترکی که برآمده از وصف درونی می‌باشد.

همانطور که گفته شد در قول اول و دوم ملکه را در تعریف عدالت أخذ می‌کنند که یا به نحو جنس در تعریف می‌باشد (قول اول) و یا به نحو فصل در تعریف است (قول دوم) که گفته می‌شود «الفعل و الترک منبعثان عن الملکه» این تفاوت دو قول می‌باشد اما وجه اتفاق این دو قول همانطور که ملاحظه شد مفهومی به نام ملکه که عبارت است از یک پدیده روانی و وصف درونی ثابت، این را محور تعریف عدالت قرار می‌دهند و حال در تحلیل اینها باید دید که ملکه چیست –اگرچه تعریفی از ملکه و جایگاه آن در فلسفه بیان شد اما آن بحث تمام نیست- و آیا این قول به همین دو تمام می‌شود و یا همه اینها می‌توانند به احتمالات دیگر شکسته شود و ... که اینها سؤالاتی است که در جلسات آینده مطرح خواهد شد.