موضوع: فقه / اجتهاد و تقلید / مسئله تقلید (مرجعیت شورایی/ سیره عقلائیه)

اشاره

سخن پیرامون سیره‌های مستحدثه بود. سیره‌هایی که در عصر معصوم ساری و جاری نیست بلکه پس از عصر معصومین عقلا مبنایی را اتخاذ می‌کنند و آن مبنا هم بر اساس یک وجه عقلایی است و یک وجه خاص غیر عقلایی ندارد. آیا اینگونه سیره‌ها را نیز می‌توان شرعی کرد و جزء منابع استنباط شرعی قلمداد کرد یا خیر؟

تلقّی رایج و متداولی این بوده است که: خیر، سیره‌هایی که مستحدثه و رایج است راهی برای اعتبار ندارند و نمی‌توان آنها را به عنوان یک حجّت و دلیل شرعی به حساب آورد. اما در نقطه مقابل نظریه‌ای بود که راه‌ها و وجوهی وجود دارد که حجّیت سیره‌ مستحدثه را اثبات می‌کند، که این راه‌ها بیان و بررسی شد و نهایتاً به راه و مسلک پنجم رسیدیم که البته این دلیل پنجم، گرچه در اینجا در سیره‌های مستحدثه ذکر می‌شود اما در واقع این دلیل پنجم می‌تواند به نحو مطلق دلیلی برای حجّیت سیره باشد، چراکه آن آیات و ادله‌ای که مورد تمسّک قرار می‌گرفتند اعم از سیره جاریه در عصر معصوم و سیره‌های مستحدثه می‌باشند، منتهی از آنجایی که در سیره‌ جاریه در عصر معصوم ادله‌ روشن تری وجود دارد این مورد در آنجا خیلی مورد توجه و ذکر قرار نگرفت.

دلیل پنجم

دلیل پنجم این بود که آیات که در باب امر به معروف و نهی از منکر است و همانطور آیات و روایاتی که در باب مشاوره هستند، به نحوی مهر تأییدی بر روی روش‌های عقلایی و سیره‌های جاریه بین عقلا زده‌اند (به همان بیانی که در جلسه گذشته مطرح شد).

مناقشه چهارم

چند مناقشه ممکن بود در اینجا متوجه این استدلال پنجم بشود که آنها به نوعی جواب داده شد اما مناقشه دیگری که ممکن است کسی به این استدلال و وجه پنجم وارد کند این است که:

در باب این معروفی که در ادله‌ امر به معروف و نهی از منکر آمده است سه احتمال وجود دارد:

یک احتمال این است که گفته شود معروف یعنی «مایعدّه العقلا» یعنی آنچه احکام عقلاییه است نه احکام عقل عملی.

احتمال دیگر اینکه گفته شود مقصود اعم است از احکام عقلایی و عقلی.

احتمال سوم این است که گفته شود این فقط اختصاص به عقل عملی دارد.

توضیح مسأله این است که: قبلاً اشاره‌ای شده و در کتب سابق هم ملاحظه شده است که یک احکام و سیره‌های عقلاییه وجود دارد، و یک احکام عقل عملی وجود دارد که این دو با هم متفاوت هستند.

احکام عقل عملی

احکام عقل عملی یعنی آنکه عقل به شکل واضح به آن حکم می‌کند و تابع شرایط و اوضاع و احوال و... نیست و به لحاظ کبروی دستخوش تغییر و تحول نمی‌شود. مثل «العدل حسنٌ»، «الظلم قبیحٌ»، «الخیانة قبیحة»، «حفظ امانت مستحسن است» و مسائل دیگری از این قبیل که اینها از احکام عقل عملی است و عقل در اینها حکم به حسن یا قبح می‌کند که گاهی در حد الزام و گاهی در حد ترجیح است. اما حکم از احکامی است که ریشه‌ عقلی داشته و ثابت و پایدار است و دستخوش شرایط و اوضاع و احوال و ... نمی‌شود.

اینکه حقیقت احکام عقل عملی چیست؟! در فلسفه‌ اخلاق وجوه مختلفی گفته شده است که در منطق به آن آراء محموده گفته می‌شود.

احکام عقلایی

نوع دوم از احکامی که در بین عقلا جاری است این است که به این شدّت و قوّت نیست بلکه برای رفع یک نیاز و تنظیم امور خود گفته می‌شود که بهتر است اینگونه عمل شود و اینگونه عمل می‌کنند. همچون اینکه در مراودات خود به خبر واحد اعتماد می‌کنند و خبر واحد ثقه را مبنای حجّیت قائل هستند که این حکم عقل عملی نیست بلکه عقلایی است و سیره‌ عقلا بر این است که در زندگی خود و در داد و ستد و تعاملات و مراودات خود به خبر ثقه اعتماد می‌کنند. و یا به عنوان مثال دیگر می‌توان گفت در مراوادت خود برای تسهیل امور خود قول ذوالید را حجّت می‌دانند، به این معنا که کسی که مثلاً مسئول خانه یا آشپزخانه است وقتی می‌گوید که این پاک است یا این نجس است قول او معتبر است.

اینها یک درجه ضعیف تر از احکام عقل عملی است و اینها همان سیَر عقلاییه و احکام عقلایی است که در حدّ احکام عقل عملی قرار نداده است. اینها قبلاً گفته شده و واضح است.

خب در اینجا معروف می‌گوید «وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ»[1] ، «وَ لْتَكُنْ مِنْكُمْ أُمَّةٌ يَدْعُونَ إِلَى الْخَيْرِ وَ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ أُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُون‌»[2] این معروف و منکر در اینجا کدام یک از این دو قسم است؟

تمامیّت استدلال به این وجه پنجم متوقّف بر این است که گفته شود این معروف شامل قسم دوم و مسائل عقلاییه‌ای که اشاره شد می‌شود. به این معنا که یا به احتمال اول گفته شود اصلاً معروف و منکر یعنی همین چیزهایی که در سیَر عقلاییه وجود دارد! (که این احتمال ضعیف است)

و یا احتمال دوم اینکه گفته شود معروف در اینجا اعم است از آنچه از احکام عقل عملی است و آنچه جزء معروف‌های عقلایی است.

اگر گفته شد که اختصاصاً معروف همین قسم دوم را می‌گیرد، با بحث ما ارتباط می‌کند که البته طبق احتمال اول اختصاص این معروف به این دوّمی ضعیف است.

یا اینکه احتمال دوم را پذیرفته و گفته شود که معروف در اینجا اعم است از آنچه از احکام عقل عملی مستقل است –همچون عدل و ظلم- و یا اینکه از احکام عقلاییه است برای تسهیل و تنظیم امور اجتماعی که سیره‌های آنها بر یک چیزی استقرار پیدا می‌کند، مثلاً به عقد بیمه اعتماد می‌شود و آن را چیزی می‌دانند و برای تنظیم امور معاش خود قابل اعتماد بوده و بر اساس آن عمل می‌کنند و یا در حیازت وقتی کسی که زمینی را احیاء کرد مطابق با آن روش سابق آن را مبنای مالکیّت می‌دانستند و در عصر جدید شاید به عکس باشد و صِرف حیازت و احیاء را نمی‌دانند. و مسائل دیگری از این قبیل که احکام عقلایی است.

پس احتمال دوم این است که معروف اعم است از آنکه عقل به شکل مستقل ان را معروف می‌داند و یا اینکه عقلا برای تنظیم زندگی خود آن را معروف می‌دانند، و به همین صورت منکر. اگر این احتمال دوم باشد می‌توان گفت که این آیات مدلول التزامی دارند و به نوعی سیره‌های عقلاییه را امضاء می‌کنند و دارای اطلاق بوده و اعم است از سیره‌هایی که در عصر معصومین و در مرئی و منظر آنها است و یا سیره‌هایی که متجدد و مستحدث است.

مناقشه در اینجا این است که ممکن است کسی احتمال سوم را بگوید و معتقد شود که مقصود از معروف و منکر همان احکام عقل عملی است و نه این مسائل عقلایی. به عبارت دیگر معروف و منکر یعنی آن چیزهایی که عقل «بماهو حاکمٌ» مستقلاً چیزی را مستحسن و یا مستقبح می‌داند و اینها مقصود از معروف و منکر در اینجا است نه معنای عامی که شامل احکام عقلاییه‌ای که برای تسهیل زندگی وجود دارد شامل شود.

در این احکام عقلاییه تخلف از این احکام را عقل قبیح نمی‌داند و اینگونه نیست که گفته شود ظلم قبیح است، خیانت قبیح است یا قتل قبیح است، تهمت قبیح است که اینها تخلف ناپذیر است و نمی‌توان خلاف آن را گفت. در حالی که در احکام عقلاییه مثلاً گفته می‌شود «مَن أحیا أرض فهی له» و سیره اینگونه است و فهم و ارتکاز و سیره‌ عقلاییه اینگونه است اما اگر این هم نباشد و این را نگوییم هم اتفاقی نمی‌افتد و یا اینکه مثلاً خبر واحد را حجّت ندانیم، و یا عقد بیمه معتبر دانسته نشود، قبحی در این کار وجود ندارد اما برای تسهیل زندگی، مبنا را بر این پایه‌ها ریخته و استوار کرده اند.

در احتمال سوم گفته می‌شود که معروف و منکر اولی را گرفته و شامل دومی نمی‌شود و بنابراین پایه‌ استدلال فرو می‌ریزد. و این هم مناقشه‌ دیگری است که در اینجا می‌توان ذکر کرد.

تأییدی که ممکن است کسی برای این مناقشه بخواهد بیاورد این است که در واقع نوعی انصراف در این است، به این معنا که گفته شود معروف و منکر به مناسبات حکم و موضوع و مسائلی از این قبیل منصرف به احکام عقل عملی است، یعنی اینکه آیه می‌گوید شما دعوت به خیر کنید و امر به معروف و نهی از منکر کنید یعنی واجب است و خلاف این را نمی‌توان انجام داد که مناسبت اینها اقتضاء می‌کند که در احکام عقل عملی باشد و نه در این سیره‌ها و روش‌های عقلایی و این مناسبات حکم و موضوع اقتضاء می‌کند که معروف و منکر محدد و مضیّق و منصرف به همان قسم احکام عقل عملی بشود.

سه مناقشه و ان قلت گذشته مسائلی بودند که به سرعت می‌شد به آنها جواب داد اما این مناقشه‌ای که در اینجا مطرح شد که چهارمین ان قلت به استدلال پنجم است کمی جای تأمّل دارد.

آنچه در اینجا این انصراف و تضیّق معروف را تقویت می‌کند این است که اگر قرار باشد معروف به اطلاق آن گرفت شود ممکن است گفته شود که معروف عند قومٍ را نیز در بر می‌گیرد به این معنا که نزد یک قومی بر اساس شرایط خاص خودشان چیزی معروف است و این هم شامل این قضیه می‌شود. و یا معروفی که از انگیزه‌های کاملاً عقلایی ناشی نشده است ممکن است ادعا شود که این را نیز می‌گیرد، در حالی که می‌دانیم این را نمی‌گیرد. پس یک انصرافی در اینجا وجود دارد و حتماً از برخی چیزها اینجا منصرف است و بعید نیست که کسی ادعا کند که از امور عقلاییه‌ غیر عقلی هم منصرف است. این مناقشه از مناقشات قبلی قوی تر است.

البته این بحث با یک مبحث اصولی دیگر هم ارتباط دارد که فقط اشاره می‌شود که اگر در اطلاقی دانستیم با قرینه‌ای که اطلاق این مطلق مراد نیست، یعنی می‌دانیم که این مطلق بر اطلاق خود باقی نیست –با یک قرینه‌ عقلیه- گفته شده است که آیا می‌شود به اصالة الاطلاق در موارد مشکوک آن تمسّک کرد یا خیر؟

در جایی که مطلق با یک مقیّد لفظی تخصیص بخورد، در ماوراء جایی که تخصیص خورده است، اگر شک وجود دارد به اصالة الاطلاق تمسک می‌شود و این همان چیزی بود که گفته می‌شد تمسّک به عموم در غیر از آنچه از آن خارج شده است. اما اگر مخصص و مقیّد این عام یک چیز لبّی بود، یقین وجود دارد که به اطلاق آن نمی‌شود عمل کرد، در برخی از موارد یقین وجود دارد که از آن خارج شده است اما اینکه در مشکوکات می‌شود تمسّک کرد یا خیر؟! این هم بحثی است که برخی همچون مرحوم آقای تبریزی می‌گویند نمی‌شود و برخی معتقدند که می‌شود و ما هم در زمانی تفصیل داده ایم.

پاسخ به مناقشه چهارم

پس ملاحظه شد که این مناقشه با مناقشات قبلی تفاوت داشته و دشوارتر است اما مع ذلک با اینکه جای تأمّل بیشتری در این مناقشه است بعید نیست که گفته شود معروف دارای اطلاق است. به این معنا که معروف و منکر از آنچه معروف یا منکر شمرده می‌شود، نه بر اساس یک وجوه عقلایی بلکه بر اساس شهوت و امور غیرعقلی چیزی را معروف یا منکر می‌داند، حتماً اینها مشمول نیستند و این مسأله کاملاً روشن است. اما اگر مواردی مثل «من أحیا أرضاً فهی له» که عقلا این را مبنای ملکیت می‌دانند و یا عقد بیمه یا اینکه آزمایش خون وسیله و ابزاری برای فلان امر باشد و موارد دیگری از این قبیل که ناشی از یک امور عقلایی است و مسائل خاص هوا و هوسی و ... در آنها مؤثّر نیست بعید نیست که گفته شود معروف اطلاق داشته و اینها را دربر می‌گیرد.

پس علیرغم اینکه یک تردیدی از قبَل این مناقشه‌ آخر در بحث وارد می‌شود اما مع ذلک بعید نیست که گفته شود معروف و منکر همان معنای عقلایی خود را دارد و با این تفاسیر مدلول التزامی و اینها در جای خود باقی است.

دقت شود که در اینجا اصل، مولویّت است و در همه‌ خطابات اصالة المولویّه است الاّ ما خرج و اصالة المولویه هم تولید عقاب و ثواب می‌کند که برای آن وجوهی هم قبلاً ذکر شده است و در واقع شارع از کرسی و جایگاه مولویت سخن می‌گوید. مولویّت هم یعنی همان چیزی که انعکاس و تبعاتی در حیات ابدی که آخرت باشد دارد.

در اینجا با نوعی تأیید دلیل پنجم از بحث عبور می‌شود و اگر این دلیل پنجم تمام شود بسیار در اصول مؤثّر است و در واقع سیره‌ عقلا بماهم عقلا همچون احکام عقلی شده و علی الاصول شارع ان را تأیید می‌کند. البته شارع می‌تواند در مواردی تخطئه کرده و استثناء بزند همچون قیاس (اگر گفته شود که جزء مسائل عقلایی بوده است) و از این قبیل سیره‌های عقلاییه‌ای وجود دارد که شارع انها را ردع کرده و در مقابل آنها ایستاده است. اما اصل این است که سیره‌ عقلا ماندگار است.

مناقشه پنجم

مناقشه دیگری که هم که ممکن است در اینجا آورده شود این است که ممکن است کسی این را بگوید که:

این معروف و منکر که دو شاخه داشت،

1- معروف و منکر عقلی که مستند به احکام عقل عملی بوده و

2- احکام عقلایی که مبتنی بر سیره‌ها و ارتکازات می‌باشد نه اینکه عقل مستقلاً به آن حکم کند. این درست است که اطلاق در این وجود دارد اما شمول دلیل نسبت به این دو تفاوت دارد و تفاوت آن هم بیّن است و ان هم عبارت است از اینکه:

در احکام عقل عملی شارع می‌گوید که شما مردم را امر کنید به آنها و من هم آنها را تأیید می‌کنم. این تأیید بلاشرط و قید است و تأیید به نحو مطلق است چراکه اصلا شارع نمی‌تواند خلاف آن را بگوید زیرا «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» و شارع بر خلاف احکام عقل عملی اصلاً نمی‌تواند داوری کند و از مولی قبیح است که بگوید ظلم حسن است، عدل قبیح است یا خیانت جایز است. یک احکام عقل عملی وجود دارد که همان فقه عقلی می‌باشد و در این فقه عقلی حتماً شارع همراه با حکم عقل بوده و نمی‌تواند از آن تخلف کند. همانطور که در عقل نظری شارع به عنوان یک صاحب قدرت نمی‌تواند خلاف احکام عقل نظری عمل کند (نمی‌تواندِ تکوینی) یعنی ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین محال است و مولی که نمی‌تواند ارتفاع و اجتماع نقیضین را ایجاد کند، و به همین صورت در احکام عقل عملی هم «کلّ ما حکم به العقل حکم به الشرع» و این تخلف ناپذیر است.

اگر عقل می‌گوید که تهمت قبیح است، ظلم قبیح است، غصب قبیح است و ... شارع هم الاّ و لابد باید همین را بگوید و این همان بخشی از فقه ما است که فقه عقلی است و اگر هم هیچ دلیل لفظی وجود نداشت عقل آن را می‌گفت و با قانون ملازمه شرعی می‌شد -که البته ما در قانون ملازمه تردیدی داریم اما برای آن راه دیگری گفته ایم- در هر صورت با اینها شرعی می‌شود و شارع نمی‌تواند تخلف کند و یا تخلف از ان نکرده است. (البته قبلاً عرض شد که اصولیین در برابر اخباریین می‌گویند که حتماً شارع باید همراه حکم عقل عملی باشد و ما این حتمیّت از موضع مولویّت را قبول نداریم و لذا در این حد همراه با اخباری‌ها هستیم اما می‌گفتیم که ادله دیگری داریم که شارع در اینجا همراهی می‌کند و ادله نقلی بوده و تخلف ناپذیر نیست)

اما در قسم دوم -یعنی معروف و منکر عند العقلا که برآمده از روش‌ها و سیره‌های متعارف عقلایی است- آیا همراهی شارع با عقلا تخلف ناپذیر است؟ خیر گفته شد که تخلف ناپذیر نیست و شارع در این فهم‌های عقلایی و سیره‌ها و ارتکازات عقلایی که همچون احکام عقل عملی اصیل نیست، می‌تواند تخلف کرده و خلاف آن را چیزی جعل کند و هیچ قبحی در آن وجود ندارد. در واقع شارع می‌گوید که روش زندگی شما اینگونه بوده است اما من (شارع) این را نمی‌پذیرم.

اگر اینچنین باشد که گفتیم معروف و منکر شمول دارد و یا «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‌ بَيْنَهُم‌»[3] هم احکام عقل عملی و هم احکام عقلایی را شامل می‌شود، اما بین این دو فاصله و تفاوت است.

در اولی شارع نمی‌تواند تخلّف کند، اما در دوّمی می‌تواند سخنی مخالف آنچه عقلا گفته‌اند بفرماید. چراکه در حکم عقلایی ممکن است شاعبه‌های دیگری بوده و یا وجوه مناقضی در ان وجود داشته باشد که شارع می‌گوید من این روش را نمی‌پذیرم.

وقتی این تفاوت پدید آمد یک قدم فراتر رفته و گفته می‌شود که در این قسم دوم که با قبلی متفاوت است و شارع می‌تواند خلاف آن را بیان فرماید، باید همراهی شرع با آنها احراز شود و یا لااقل عدم مخالفت احراز شود.

در قسم اول، محرز قطعا محرز است چرا که آن حکم عقل است که می‌گوید او هم باید مانند آنها باشد. اما در دومی که سیر و ارتکازات عقلاییه است، چون این همراهی تخلف ناپذیر نیست، باید در رتبه‌ قبل از اینکه «وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوف‌»[4] در اینجا بیاید، معروفیت این منوط و مشروط و متوقّف بر این است که لااقل شارع منع نکرده باشد.

این چیزی است که در برخی در مقالات و ... راجع به آن بحث کرده‌اند این دقّت اینچنینی را در آن اعمال نکرده‌اند که بین این دو تفاوت است. اوّلی تخلف ناپذیر است و حکم مشروط نیست که معروف و منکر بودن به اینکه شارع خلاف آن را بگوید یا نگوید. اما در دوّمی معروف و منکر بودنشان متوقّف و منوط است بر اینکه شارع آن را امضاء کند و یا لااقل ردع نکند و به عبارت دیگر نوعی از موافقت شارع باید باشد تا این معروف و منکری شود که بتواند در دلیل قرار گیرند.

پس موضوع دلیل اگرچه معروف و منکر عقلی و عقلایی است، اما وقتی دقّت شود مشخص می‌گردد که بخش عقلی آن بدون قید و شرط حتماً داخل در این دلیل است اما معروف و منکر عقلایی هنگامی می‌تواند مشمول این دلیل و این عنوان بشود که احراز عدم ردع و امضاء و ... در کار باشد و الا دلیل آن را دربر نمی‌گیرد.

در حقیقت در این مناقشه پنجم گفته می‌شود که این معروف و منکر منصرف است به قسم دوم به معروف و منکری که شارع در آن تصرّف نکرده است و این متوقّف بر این است که ببینیم که شارع راجع به این معروف و منکر و این امر عقلایی چه گفته است. و آن وقت در زمان معصوم می‌توان با یک قراینی ادعا شود که ردع نکرده و تأیید شده است اما در عصر غیر معصوم مشخص نمی‌شود و راهی وجود ندارد که معلوم گردد که از دید شارع آیا این معروف و منکر به شمار می‌آید یا خیر.

این مناقشه‌ دیگری بود که ممکن است در اینجا آورده شود که این مناقشه کمی أدقّ از مناقشات قبلی است، الا اینکه کسی در برابر این مناقشه هم مدعی شود که معروف و منکر به معنای معروف و منکر عقلایی است و این مورد تأیید قرار گرفته است مگر اینکه خلاف آن احراز شود و مادامی که خلاف آن احراز نشده است –به هر دلیلی- که ممکن است دلیل آن این باشد که شارع نگفته است، یا نخواسته است و به هر دلیل دیگری که احراز خلاف نشده است معروف و منکر همین است و شارع هم که با توجه به حکمت و احاطه بر تاریخ و آینده می‌توانسته است در آینه‌ آینده تمام اینها را ببیند اگر می‌خواست می‌گفت و در همین حد کافی است برای اینکه این معروف بر سر جای خود بماند و شمول آن باقی باشد. پس در مناقشه‌ اخیر ممکن است این جواب داده شود که بعید هم نیست این جواب را بدهیم.

در واقع در اینجا گفته می‌شود که معروف و منکر همان واژه‌ عقلایی است و دلیل هم این را گرفته و به آن اعتبار بخشیده است، البته با ملاحظه‌ کلام شارع (چه در عصر خودش و چه در اعصار بعدی) در هر کجای آن که خلافش ثابت شد اهلاً و سهلاً اما اگر نبود این معروف و منکر به شمار آمده و اطلاق آن را می‌گیرید.

جمع‌بندی

در مجموع بعید نیست که بتوان تمام این مناقشات را به شکلی جواب داد و آن وقت سخن جدی در اصول می‌شود که می‌گوید این سیره‌های عقلاییه همچون احکام عقل عملی مورد تأیید و اعتبار شارع است و اعم است از اینکه سیره در عصر خودشان باشد و یا در اعصار متجدد و متأخره باشد.

به خصوص اگر موضوع در سیره‌ عقلاییه جدید باشد، به حیثی که با فرض اینکه اگر این موضوع جدید در زمان‌های دیگر هم بود باز هم عقلا همه همین را می‌گفتند، یعنی این سیره مبتنی بر یک ارتکاز پایدار و ریشه داری باشد که حدس قوی این است که هر زمانی این وضع را تجدید کنید عقلا بماهم عقلا همین را می‌گویند. یعنی از این سیره‌های عقلاییه باشد که در این اوضاع و احوال عقلا اینچنین می‌گویند و به گونه‌ای است که اگر این اوضاع و احوال تکثیر شود و نمونه‌ آن در هر زمانی قرار گیرد (ده قرن قبل از میلاد و یا ده قرن دیگر) باز هم انسان حس می‌کند که عقلا همین را می‌گویند. به عنوان مثال همین عقد بیمه، بله در زمانی اصلاً اینچنین چیزی به ذهن آنها نمی‌رسیده است اما انسان حس می‌کند که این مسأله را در هر زمانی که ببرد همین که بفهمند موضوع چیست آن را پذیرفته و می‌گویند امر عقلایی است. و یا «مَن احیا أرضاً فهی له» سیره‌ عقلا است اما این در جایی است که آن احیاء از ابزارهای غیر متعارف نباشد و الا اگر سیره عقلا خلاف این باشد که اگر ابزارها به گونه‌ای باشد که معادلات اجتماعی را تغییر دهد گفته می‌شود مبنای آن اینچنین نبوده و به این احیاء اعتنایی نمی‌شود.

در واقع مسائلی که انسان می‌فهمد که اگر این اوصاف در هر زمانی محقق شود عقلای آن زمان آن را می‌پذیرند و این را می‌گویند. این‌گونه سیره‌های عقلاییه که از یک قوّت بالایی برخوردار است و علیرغم اینکه در یک زمانی آمده است اما انسان مطمئن است که اگر این زمان و شرایط را در هر کجای عالم و در هر قرن و عصری تجدید کند، همه‌ عقلا این را می‌پذیرند. بعید نیست که گفته شود که اینچنین سیره‌هایی را آیه و واژگان معروف و... در بر می‌گیرد.

به طور کلّی این مسلک و وجه پنجم بود که با زحمت اگر بتوان از مناقشات وارده عبور کرد وجه بسیار مهمّی می‌شود و علاوه بر سیره‌های موجود در عصر معصوم سیره‌های متأخر را نیز اعتبار می‌بخشد.